فلسفه‌ی امامت و شأن امام

* امامت به چه معناست؟
کلمه ی امام به معنای پیشوا و رهبر است. اعم از این که این پیشوایی به سوی سعادت و کمال و یا در جهت انحطاط و سقوط باشد; پیشوا یعنی کسی که پیش رو است و عده ای تابع و پیرو او هستند; اعم از آن که عادل و درست کار باشد و یا باطل و گم راه کننده;[1] در قرآن کریم واژه ی امام در هر دو معنا به کار رفته است:
(وَجَعَلْناهُمْ أَئِـمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا)[2]; ما آن ها را پیشوایان هادی به امر خودمان قرار دادیم.
و در جای دیگر می فرماید: (أَئِمَّـةً یَدْعُونَ إِلی النّارِ)[3]; پیشوایانی که مردم را به سوی آتش می خوانند.
معنای اصطلاحی امام
آن چه در بحث امامت مورد نظر شیعه است، امام به معنای خلیفه و جانشین رسول خدا ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ است که با او در تمام وظایف و مسئولیت های الهی غیر از تلقّی و دریافت وحی، مشترک است.
امامت در اصطلاح شیعه، عبارت از یک منصب عام الهی و خدادادی است.[4] امام رضا ـ علیه السلام ـ در تعریف امام می فرماید: امامت زمام دین و نظام مسلمین و صلاح دنیا و عزّت مؤمنان است. امامت اساس اسلام بارور و شاخه ی بلند آن است. امام، حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام می شمرد و آن را تحقق می بخشد; حدود الهی را به پا می دارد و از دین خدا دفاع می کند و به سوی راه پروردگارش به وسیله ی دانش و اندرز نیکو و دلیل رسا و محکم دعوت می کند. امام امین خداوند در میان مردم، حجت حق بر خلق، خلیفه ی الهی در جامعه، رهبر و ره نمای خلق به سوی حق و نگهبان حریم حقوق الهی است.[5]
اکبراسد علیزاده
* بین امامت و نبوت چه تفاوتی وجود دارد؟ آیا امامت بالاتر از نبوت است؟
نبوت و امامت دو منصب الهی اند که از جانب خداوند به افراد برگزیده و شایسته اعطا می شود تا واسطه ی فیض الهی به سوی مردم و هدایت آنان به کمال و سعادت باشند و نبی و امام به واسطه ی این دو منصب الهی، دارای وظایف خاص و مقام و منزلت ویژه ای می شوند.
تعریف نبوت و امامت
نبوت منصبی است از جانب خداوند که پیام و دستوراتی را به وسیله ی وحی، از ناحیه ی خداوند دریافت کرده، آن را ابلاغ می کند[6]; اما امامت، ریاست و زعامت عمومی بر مردم در امور دین و دنیاست.[7]
تفاوت نبوت و امامت
چنان چه از تعریف این دو روشن شد، نبوت مقام دریافت وحی از جانب خداوند است که اگر با مقام رسالت هم راه شود، وظیفه ی ابلاغ و نشر احکام الهی به عامه ی مردم، به آن افزوده می شود; ولی امامت مرحله ی اجرای عملی احکام شرع در جامعه است; یعنی امام با بهره گرفتن از ریاست عمومی بر مردم از طرف خداوند موظف به تشکیل جامعه ی اسلامی و پیاده نمودن احکام شریعت است; به عبارت دیگر، امام علاوه بر ارایه ی طریق به مردم، موظف به رساندن آن ها به مطلوب هم هست.[8]
تفاوت دیگر در نوع ارتباط با خداوند است. در حدیثی از امام باقر ـ علیه السلام ـ آمده: «نبی کسی است که ملک را در خواب می بیند و در بیداری صدای او را می شنود، ولی خود او را نمی بیند; امّا امام صدای ملک را می شنود ولی در خواب و بیداری او را نمی بیند».[9]
برتری امامت بر نبوت
بنا بر آن چه از آیات و روایات استفاده می شود، مقام امامت برتر و بالاتر از مقام نبوت است. پاره ای از دلایل آن عبارت اند از:
1. در آیه ای که در شأن حضرت ابراهیم نازل شده آمده: (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِـیمَ رَبُّهُ بِکَلِمات فَأَتَـمَّـهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِـی);[10] به خاطر بیاورید هنگامی را که خداوند ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود و او به خوبی از عهده‌ی آن ها بر آمد، خداوند به او فرمود: من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم.
روشن است که این مقام در اواخر عمر حضرت ابراهیم به او داده شده است; یعنی زمانی که آن حضرت دارای مقام نبوت و رسالت بود. حال اگر مقام امامت برتر از نبوت نباشد، مزیّت و برتری برای او نبود و این وعده ی الهی چیزی بر مقام او نمی افزود.
دلیل این که مقام امامت در اواخر عمر آن حضرت و بعد از مقام نبوت و رسالت به او داده شد، یکی این است که آن حضرت در ادامه از خداوند می خواهد که از دودمانش نیز امامانی قرار دهد. و روشن است که آن حضرت در اواخر عمر و پس از یأس و ناامیدی از صاحب فرزند شدن، چنین درخواستی از خداوند نمود. دلیل دیگر این که در آیه آمده: ابراهیم با کلماتی آزمایش شد و یکی از آزمایشات، ذبح اسماعیل بوده. این اقدام برای ذبح اسماعیل، مسلماً همان امتحان آشکار است و ثابت شده که حضرت اسماعیل در اواخر عمر حضرت ابراهیم به دنیا آمده است.
2. از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل شده که فرمودند: «خداوند ابراهیم را بنده ی خاص خود قرار داد پیش از آن که پیامبرش کند و او را به عنوان نبی انتخاب کرد پیش از آن که او را رسول خود قرار دهد و او را رسول قرار داد، پیش از آن که خلیل خود قرار دهد و او را خلیل خود قرار داد، پیش از آن که امام قرار دهد. هنگامی که همه ی این مقامات در او جمع شد، به او فرمود: من تو را امام مردم قرار دادم»[11]. بنا بر این، آخرین سیر تکاملی آن حضرت، امامت بوده که خداوند بعد از نبوت به آن حضرت اعطا فرمود.
3. پیامبر گرامی اسلام ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ به فاطمه ـ علیها السلام ـ فرمود: «اما ترضی ان الله عزوجل اطلع الی اهل الارض فاختار رجلین احد هما ابوک و الاخر بعلک»[12]; آیا راضی نمی شوی که خداوند در میان اهل زمین دو نفر را انتخاب کرد و برگزید; یکی پدرت و دیگری همسرت علی؟! پر واضح است که حضرت علی ـ علیه السلام ـ نبی نبوده و با این حال بر تمام پیامبران برتری داده شده است.
علی تقوی و حسین صادقی
* اگر واقعاً امامت از اصول دین است و بدون آن، دین کامل نمی شود، چرا این مسئله به شکلی که شیعه می گوید، به صراحت در قرآن نیامده است؟
در ابتدا باید مقصود از سؤال روشن شود. اگر مراد این است که چون مسئله ی امامت از اصول دین است، باید به صورت مفصّل و کامل در قرآن بیان می شد، پاسخ این است که شیوه ی قرآن به این صورت است که مطالب و مسائل رابه صورت کلّی بیان می کند و جزئیات آن را قرآن ناطق، یعنی پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ تبیین می کند. در حدیثی از ابی بصیر آمده است: از امام صادق ـ علیه السلام ـ در مورد قول خداوند (أَطِـیعُوا اللّهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ)[13] سؤال کردم، ایشان فرمودند: در شأن علی، حسن و… ـ علیهم السلام ـ نازل شده است. به ایشان عرض کردم: مردم می گویند به چه علت نام علی و اهل بیت ـ علیهم السلام ـ در قرآن نیامده است. فرمودند: نماز هم بر پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نازل شده، ولی در قرآن از رکعات آن حرفی به میان نیامده است… و هم چنین این آیه هم بر پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نازل شده که آن را در مورد علی و دیگر اهل بیت ـ علیهم السلام ـ تفسیر نموده است».[14] از این روی با مراجعه به کلمات پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ در مورد اهل بیت ـ علیهم السلام ـ سفارشات فراوانی را مشاهده می کنیم که به وضوح بر امامت و ولایت آن ها دلالت دارند; هم چون حدیث اثنا عشر،[15] حدیث ثقلین،[16] حدیث سفینه[17] و حدیث غدیر.[18] و اگر مقصود از سؤال این است که مسئله ی امامت به کلّی در قرآن بیان نشده، پاسخ این است که با مراجعه ی به قرآن کریم مشاهده می کنیم که این موضوع با صراحت بیان شده است; به عنوان نمونه به آیه ای که شأن نزول آن مورد قبول شیعه و اهل سنت است، اشاره می شود:
1.آیه ی ولایت
(إِنَّما وَلِـیُّـکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِـیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ)[19]. علاوه بر مفسرین شیعه، مفسرین بزرگ اهل سنت هم چون قرطبی،[20] ابن کثیر،[21] و طبرسی[22] گفته اند مراد از (الَّذِینَ آمَنُوا) در این آیه، علی ـ علیه السلام ـ است.
2. آیه ی تبلیغ
(یا أَیُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ )[23]. در منابع فریقین وارد شده که این آیه در شأن حضرت علی ـ علیه السلام ـ نازل شده است.[24] هم چنین از ذیل آیه فهمیده می شود که مسئله ی بسیار مهمی مطرح بوده است; چرا که خداوند می فرماید: اگر این پیام را به مردم ابلاغ نکنی، رسالت و پیام خدا را نرسانده ای و اگر امامت فرعی از فروع دین بود، از چنین جایگاه و اهمیتی برخوردار نبود که بدون تبلیغ آن، رسالت پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ ناقص بماند.
3. آیه‌ی اکمال
(الیَوْمَ یَـئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ… الیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِـیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِیناً)[25]. این آیه بعد از انتصاب علی ـ علیه السلام ـ به امامت توسط پیامبر اکرم ـ علیه السلام ـ در روز غدیر خم نازل شده است[26] و دلالت صریح بر مسئله ی امامت دارد. مخصوصا ذیل آیه که از یأس و ناامیدی کفار سخن به میان آمده و هیچ مسئله ی فرعی نمی تواند چنین موجب یأس و ناامیدی کفار از دین اسلام شود.
امامت از اصول دین است و دلایل زیادی بر این امر اقامه شده است:
الف. روایات زیادی از طریق فریقین مبنی بر ضرورت وجود امام و معرفت او نقل شده است; از جمله این که: پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ فرموده اند: «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیّة»[27]. هم چنین نقل شده که رسول خدا ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ فرمودند: «من مات ولیس علیه امام مات میتة جاهلیه»;[28] هر کس بمیرد و امامی نداشته باشد به مرگ جاهلیت مرده است. حال اگر امامت از فروع دین باشد، جاهل به آن باید به خاطر نپذیرفتن یک مسئله ی فرعی، به مرگ جاهلیت از دنیا برود و حال آن که هیچ فقیه و عالمی درباره ی جاهل به فروع دین، این فتوا را نداده است.
ب. اگر امامت از فروع دین باشد، باید تقلید در این مسئله صحیح باشد در حالی که تقلید در امر امامت جایز نیست; بلکه معرفت و شناخت قعطی لازم است.
حسین صادقی و علی تقوی
انتصابی بودن امام
* دلیل شیعه بر این که امامت عهدی الهی است، چیست؟
امام و خلیفه ی پیامبر از نظر مسلمانان کسی است که وظایف پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ به استثنای آوردن شریعت را بر عهده دارد[29]; چنان که امام جواد ـ علیه السلام ـ فرمود: جانشین پیغمبر قرار نمی گیرد مگر کسی که بسان پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ حکم صادر کند، و در تمام جهات جز نبوت و رسالت همانند پیامبر باشد.[30] در مورد لزوم نصب امام توسط خداوند دلایل فراوان عقلی و نقلی وجود دارد; مانند:
1. دلیل عقلی
شکی نیست که انسان های عادی مرتکب خطا و اشتباه و گاهی مرتکب معصیت می شوند; اگر برای تفسیر قرآن و بیان احکام و مسائل جدید، فرد معصومی نباشد، لازم می آید که انسان ها به حق و سعادت نرسند و از آن جا که غیر از خدا کسی نمی تواند پی به عصمت افراد ببرد، پس خداوند برای تأمین غرض (= رسیدن به کمال و سعادت) بعد از پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ دوازده امام معصوم را قرار داده که در سایه ی علم و عصمت، بشر را از لغزش و گم راهی نجات دهند و هر امامی در زمان خود به تفسیر و تبیین قرآن و احکام و مسائل جدید پرداخته تا نوبت به امام دوازدهم رسید که به خاطر عناد و کثرت دشمنان و مصالحی که خدا می داند، به اذن الهی از نظرها غایب شده اند و البته در عصر غیبت هم از پس پرده ی غیبت وظیفه ی اصلی امامت را انجام می دهند; چنان که در کتاب «ینابیع المودة» از پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نقل شده: قسم به کسی که مرا به نبوت مبعوث کرده! مردم از نور مهدی موعود استفاده می کنند; گرچه او غایب است; همان طوری که استفاده می کنند از نور خورشید; گرچه در پس ابرها غایب باشد[31].
2. دلیل نقلی
الف. قرآنی:
ـ قرآن مجید دستور داده که از خداوند و پیامبر و اولوالامر اطاعت کنید[32] شکی نیست که پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ معصوم بوده اند و همین طور اولوالامر که اطاعت شان در ردیف اطاعت خدا و پیامبر قرار گرفته است معصوم خواهند بود; در غیر این صورت، قرآن حکم به اطاعت مطلق نمی نمود; چنان که در مورد والدین با این که سفارش زیاد کرده، لیکن قید و مرز آورده که (وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما)[33].
چون شناخت معصوم به عهده ی معصوم است، باید امام از جانب خدا و پیامبر معرفی شود و خداوند امامت را به کسی عطا می کند که او را شایسته ببیند; نه این که مردم او را تعیین کنند.
ـ قرآن مجید می فرماید: (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِـیمَ رَبُّهُ بِکَلِمات فَأَتَـمَّـهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِـی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِـینَ)[34]. در این آیه سخن از مقام جدید برای ابراهیم ـ علیه السلام ـ شده است، یعنی امامت و این غیر از نبوت است; زیرا ابراهیم ـ علیه السلام ـ قبل از این وعده ی امامت دارای مقام نبوت بوده است. این آیه مربوط به اواخر عمر حضرت ابراهیم ـ علیه السلام ـ است.[35] هم چنین آیه ی مورد بحث می گوید وقتی ابراهیم از عهده ی تمام امتحانات موفق برآمد، مقام امامت را به او دادیم و شکی نیست که ابراهیم در جریان امتحانات، نظیر شکستن بت ها، هجرت به مکه و ذبح حضرت اسماعیل، مقام نبوت را داشته است[36].
قرطبی از مفسرین اهل سنت می گوید: جماعتی از علما با این آیه استدلال کرده اند که امام باید اهل عدل و احسان و قادر بر اقامه ی عدل باشد و بر همین اساس، پسر زبیر و حسین بن علی رضی الله عنه بر خلیفه قیام کردند و اهل عراق و علمای آن ها بر حجّاج، و اهل مدینه بر بنی امیه قیام کردند[37].
فخر رازی نیز می گوید: این آیه دلالت دارد که منصب امام و ریاست در دین، به ظالمین نمی رسد[38].
ب. دلیل روایی:
روایات زیادی داریم که می گویند نصب امام و پیشوای مسلمین بعد از پیامبر فقط به امر و فرمان خداوند است; حتی خود پیامبر هم در این زمینه حق انتخاب ندارند. به عنوان نمونه، وقتی که پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ اسلام را به قبایل عرب عرضه داشت، نوبت به قبیله ی بنی عامر بن صعصعه رسید. آن ها در پاسخ گفتند: اگر به پیروی تو در آیم و تو بر مخالفان پیروز شوی، آیا زمام امر بعد از خود را به دست ما می دهی؟ فرمود: زمام امر به دست خداست و هر طوری که او بخواهد عمل خواهد کرد. در نتیجه آن ها از پذیرش اسلام سر باز زدند[39].
حاصل مطالعه ی تاریخ خلفای اسلامی، در کنار احادیث نبوی این است که امر نصب امامت و زعامت باید از منبع وحی باشد و عقل های ناقص بشری توانایی تشخیص معصوم را ندارند.
رحیم لطیفی
علم امام
* آیا همه ی علوم ائمه ـ علیهم السلام ـ لدنی است، یا اکتسابی نیز هست؟
نخستین شرط برای تصدی مقام امامت، علم و آگاهی و دانش نسبت به تمام معارف دینی و نیازهای مردم و آن چه در امر تعلیم و تربیت و هدایت و اداره ی جوامع انسانی لازم است، می باشد و بدون چنان علمی این مسئولیت هرگز به انجام نمی رسد. ائمه ی اطهار از چنین علمی، برخوردار بودند; اما معلومات خویش را هرگز نزد معلمان و در مکتب خانه ها کسب ننموده اند; بلکه علم آنان، علم حضوری (لدنّی) بوده است.
با تدبر و تحقیق و تفحص در قرآن مجید و روایات، منابع علمی امامان در پنج منبع خلاصه می شود:
1. آگاهی کامل از کتاب الله: آنان تفسیر و تأویل و ظاهر و باطن و محکم و متشابه قرآن را به خوبی می دانند[40]. قرآن در این باره فرموده: (وَما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاّ اللّهُ وَالرّاسِخُونَ فِی العِلْمِ). امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمودند: «راسخان در علم، امیر مؤمنان و امامان بعد از او هستند»[41].
2. وراثت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ تمام معارف و شرایع اسلام را به علی ـ علیه السلام ـ آموخت و طبق بعضی از روایات، علی ـ علیه السلام ـ با خط خود در کتابی نوشت و این علم و آگاهی، نسل اندر نسل، به فرزندان ایشان یعنی دیگر امامان معصوم رسید.
3. ارتباط با فرشتگان: مطابق ظاهر آیات قرآن، ائمه مانند حضرت خضر و ذوالقرنین و مریم هستند که با فرشتگان الهی ارتباط داشتند و حقایق از عالم غیب به آنان الهام می شد. از حسن بن یحیای مدائنی نقل شده که از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسیدم: هنگامی که سؤالی از امامی می شود، چگونه (و با چه علمی) جواب می دهد؟ امام فرمود: گاهی به او الهام می شود و گاهی از فرشته می شنود و گاهی هر دو.
4. روح القدس: از روایاتی که در منابع اهل بیت ـ علیهم السلام ـ وارد شده، به خوبی بر می آید که روح القدس با همه ی پیامبران و انبیا و معصومین بوده و امدادهای الهی را در موارد مختلف به آن ها منتقل می ساخته است[42].
علاوه بر مطالب پیشین، امامان به عنوان جانشیان پیامبر که قلمرو مأموریتش جسم و جان و دنیا و آخرت است، باید علم و دانشی در خور مأموریت عظیمش داشته باشند تا مردم به آن ها اعتماد کنند و دین و آیین خود را در اختیار آن ها قرار دهند. این علم باید دارای این ویژگی ها باشد: خالی از نقص و اشتباه باشد و گرنه جلب اعتماد نمی کند; در خور مأموریتشان باشد، یعنی از گذشته و حال و آینده آگاه باشند و چون مأموریتشان شامل ظاهر و باطن اجتماع و درون و برون مردم است، علم آنان باید این چنین گسترده باشد[43].
پر واضح است که علمی با چنین شرایطی از عهده ی بشر بیرون است و تنها منبعی که می تواند چنین شرایطی داشته باشد، اتصال به غیب و داشتن علم لدنّی و حضوری است; در غیر این صورت از علم حصولی که ساخته و پرداخته ی حس و تجربه ی بشری است و هم راه با اشتباه است، چنین چیزی ساخته نیست.
دیگر این که در پاره ای از روایات تصریح شده است که حجج الهی و ائمه ی معصومین ـ علیهم السلام ـ همه ی علوم را از ناحیه ی خداوند تبارک و تعالی دریافت می دارند که در ذیل به دو نمونه از این روایات اشاره می کنیم:
ـ حضرت امام رضا ـ علیه السلام ـ در ضمن حدیث مفصلی درباره ی امامت فرمود: هنگامی که خدای تعالی کسی را (به عنوان امام) برای مردم بر می گزیند، به او سعه ی صدر عطا می کند و چشمه های حکمت را در دلش قرار می دهد و علم را به وی الهام می کند تا برای پاسخ، از هیچ پرسشی در نمانده، در تشخیص حق سرگردان نشود[44].
ـ حضرت امام صادق ـ علیه السلام ـ فرموده اند: کسی که گمان کند خدا بنده ای را حجت خویش در زمین قرار داده، سپس تمام آن چه را که او به آن نیاز دارد، از وی پنهان می کند، بر خدا افترا زده است[45].
هم چنین امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ از دوران کودکی از قوه ی قدسیه ی الهامی برخوردار بوده اند و نسبت به همه ی علوم و دانش ها مهارت داشته اند و در برابر همه ی پرسش های مردم در زمینه های گوناگون، بدون آن که به کتاب ها و مأخذی مراجعه کنند، بی درنگ پاسخ لازم و قانع کننده ای را ارایه می نمودند.
حاصل آن که همه ی علم امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ حضوری و لدنّی بوده است.
میرزا عباس مهدوی فرد
عصمت امام
* شیعیان بر چه اساسی امامان خود را معصوم می دانند؟
اندیشمندان شیعه برای اثبات عصمت امامان از ادلّه ی گوناگونی بهره می برند[46]. در زیر به برخی از این ادلّه اشاره می شود:
1. جدایی ناپذیری مقام امامت از عصمت
مقام امامت، آن گونه که از کتاب و سنّت بر می آید، در رهبری سیاسی جامعه ی اسلامی خلاصه نمی شود; بلکه دنباله ی نبوّت و کامل کننده ی رسالت است.[47] این تصویر از امامت، پیامبر و امام را کنار هم می نشاند و دلایل عقلی عصمت را به قلمرو امامت نیز می کشاند.[48] با این تفاوت که در این جا، به جای ابلاغ وحی، از تبیین معارف وحیانی سخن می رود.
2. قرآن و عصمت امام
آیه ی امامت: قرآن کریم ظالمان را شایسته ی مقام امامت نمی داند[49] و با توجه به آن که در فرهنگ قرآن، هر گناه کاری ظالم خوانده می شود،[50] چاره ای جز پذیرش عصمت امام باقی نمی ماند. روشنی این آیه به اندازه ای است که برخی از مفسران اهل سنّت را نیز به اعترافی چنین واداشته است: «فیه دلیلٌ علی عصمة الانبیاء من الکبائر قبل البعثة و ان الفاسق لا یصلح للامامة»[51].
اگر این مفسّر، به انصاف به آیه می نگریست، میان امامت و نبوّت فرقی نمی گذاشت و در بیان شرایط امام، بر عدالتِ تنها بسنده نمی کرد; زیرا در آیه ی مورد بحث، سخن بر سر آن است که ظالمان شایستگی دریافت عهد الهی را ندارند. حال چگونه این جمله از نظر این مفسر، در یکی از مصادیق عهد (نبوت) لزوم عصمت را نتیجه می دهد و در مصداق دیگر آن، از حدّ اشتراط عدالت فراتر نمی رود؟!
آیه ی اولوالامر: قرآن کریم همگان را به اطاعت از اولوالامر فرا می خواند و اینان را در کنار پیامبر می نشاند.[52] این اطاعت به دلیل آن که قید و شرطی را به هم راه ندارد، اطاعتی همه جانبه و بی چون و چرا است و این مطلب جز با عصمت اولوالامر سازگار نیست; زیرا سرسپردگی این چنینی، تنها در برابر کسی سزاوار است که از کج روی و کج اندیشی در امان است و نه تنها در گفتار، بلکه با رفتار خود نیز مردم را جز به آن چه رضای خداوند است نمی خواند.[53]
فخر رازی، اندیشمند و مفسّر بزرگ اهل سنّت که به دلیل توانایی زیاد در شبهه افکنی، امام المشکّکین خوانده می شود، دلالت آیه بر عصمت را می پذیرد; اما منظور از اولوالامر را نخبگان امّت می داند;[54] در حالی که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ از امامان دوازده گانه ی شیعه نام می برد و آنان را جانشین خود و پیشوای مردم معرفی می کند.[55]
آیه ی تطهیر: این آیه به روشنی، عصمت اهل بیت را می نمایاند و بر پاکی و طهارت آنان تأکید میورزد.[56] با توجه به این نکته که قرآن کریم هر گونه آلودگی ظاهری و باطنی را «رجس» می شمارد،[57] تفسیری جز عصمت بر نمی تابد.
3. عصمت اهل بیت در روایات نبوی
پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ ، فضایل فراوانی برای اهل بیت ـ علیهم السلام ـ بر می شمارند که برخی از آن ها جز با عصمت آنان سازگار نیست. در این قسمت به نمونه هایی از آن چه در کتب اهل سنّت آمده است، بسنده می کنیم:
ـ اهل بیت، هم راه و هم تای قرآن: در حدیث پر آوازه ی ثقلین، توجّه به دو نکته، اندیشه ی حق جویان را به عصمت اهل بیت ره نمون می گردد: یکی آن که در این حدیث، کتاب و عترت در کنار یک دیگر، محور هدایت به شمار آمده اند: «ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا»; دیگر آن که در این روایات بر جدایی ناپذیری قرآن و عترت تأکید شده است: «لن یفترقا حتی یردا علی الحوض»; اگر اهل بیت معصوم از گناه و خطا بری نبودند، پیروی از آنان همواره موجب هدایت نمی گردید و جدایی ناپذیری آنان از قرآن، معنای روشنی نمی یافت.[58]
ـ پیروی از اهل بیت، مایه ی رستگاری: افزون بر حدیث معروف سفینه که اهل بیت را به کشتی نوح همانند می کند و رستگاری ابدی را با پیروی از آنان پیوند می زند، احادیث فراوان دیگری نیز در این باره می توان یافت که روایت زیر نمونه ای از آن ها است:
هر کس می خواهد زندگی و مرگش هم چون حیات و ممات من باشد،… ولایت علی و فرزندانش را برگزیند; زیرا آنان هرگز شما را از راه هدایت بیرون نمی برند و به گم راهی نمی کشانند.[59]
حسن یوسفیان
تعالیم و تفاسیر امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ
* احادیث و تعالیم امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ چگونه می تواند برای ما حجّت باشد در حالی که گذشت بیش از هزار سال از آن زمان، باعث ورود هزار گونه جعل و تحریف در آن ها شده است؟
ابتدا لازم است به نکاتی اشاره کنیم:
1. ادوار حدیث شیعه
احادیث شیعه که از طریق پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ و ائمه ی اطهار ـ علیهم السلام ـ رسیده، سه مرحله را پشت سر گذارده و امروزه وارد مرحله ی چهارم شده است. این مراحل عبارت اند از:
الف. دوران حضور: مقصود از این دوره، دوران حیات معصومین است که پس از رحلت رسول خدا آغاز و تا دوران غیبت کبری که سه قرن به درازا کشیده، ادامه داشته است. مجموع کتاب های این دوره در حدود شش هزار و ششصد کتاب حدیث بوده است.[60]
ب. دوره ی جمع و تبویب: این دوره با آغاز غیبت صغری شروع و تا دوره ی صفویه تداوم می یابد. در این مقطع کتاب های حدیثی بسیار، با سلسله ی اسناد روایات تحریر شد.
ج. دوره ی تدوین مجموعه های حدیثی.
د. دوران معاصر; در این دوران کارهای ارزش مندی صورت پذیرفته است; هم چون معجم نویسی و راه نما سازی، تصحیح و تعلیق، مسند نویسی، گزیده نویسی و تلخیص، واحد سازی کتب و مجموعه های حدیث، پالایش احادیث، تنظیم و دسته بندی در رایانه[61].
2. اقسام حدیث
روایات موجود، به حسب سند به صحیح، حسن، موثق، ضعیف تقسیم می شوند. با توجه به این مقدمه، از همان دوران حضور، تلاش شده است که کتب و مجموعه های حدیثی شیعه با سلسله ی اسناد، نگه داری شوند، تا از دست تحریف گران و جاعلان حدیث در امان باشد; چنان که محمد بن عمیر یکی از راویان شیعه در ایام هارون الرشید دست گیر شد; در حبس او را آن چنان زیر شلاق گرفتند تا مخفی گاه های شیعیان و محل پنهان نمودن احادیث را نشان دهد; ولی از خود مقاومت به خرج داد. فشار و شلاق دشمن بیش تر شد تا آن جا که نزدیک بود ابن ابی عمیر به خواسته های دشمن تن در دهد که ناگهان صدای هم زندانی او محمد بن یونس بن عبدالرحمان او را به خود آورد که محمد! از خدا بترس و صبر پیشه ساز تا از طرف خداوند فرجی حاصل شود; و بنا بر این او مقاومت نمود. بعد از چهار سال که از زندان آزاد شد، دید حدیث های دفن شده، بر اثر باران و… از بین رفته اند. ابن عمیر همه را دوباره از حفظ نوشت.[62] با این همه تلاش برای حفظ احادیث شیعه، به طور مطلق تمام روایات موجود معتبر نیست; زیرا یک متن از لحاظ آسیب هایی که او را تهدید می کند، از چند جهت می تواند قابل بررسی باشد: اولا باید سلسله ی اسناد آن بررسی شود که متصل به معصوم هست یا نه و نیز تک تک راویان، و افرادی که در طریق نقل حدیث واقع شده اند، با مراجعه به کتب رجالی، باید بررسی شود که شرایط لازم برای نقل روایت را دارا بوده اند یا نه. و بعد از صحت و تکمیل سند، احادیث باید از لحاظ ساختار درونی و معنوی بررسی شود که روایت در حال تقیّه صادر نشده باشد. سپس باید بررسی شود که این روایت با روایات قطعی دیگر تعارض نداشته باشد و در صورت تعارض، باید به مرجحات و ویژگی هایی که برای یک روایت برتر در جای خود ذکر شده است مراجعه شود;[63] در صورتی که از نظر مرجّحات مساوی بودند، از درجه ی اعتبار ساقط می شوند; مگر این که نقطه ی اشتراکی داشته باشد که به آن اخذ می شود. بنا بر این بهره برداری از حدیث، کاملا یک امر تخصصی و فنی است; حتی برخی از بزرگان گفته اند: همان گونه که برای استنباط حکمی از آیه یا روایتی اجتهاد لازم است برای تشخیص سند صحیح یا سند ضعیف و… نیز اجتهاد لازم است.[64]
نتیجه این شد که با توجه به کیفیت نقل و جمع آوری احادیث، بسیاری از روایات موجود از دست رس تحریف و آسیب مصون مانده اند و بسیاری دیگر، به طور مطلق برای ما حجیّت ندارند; بلکه یا باید یقین به صدور آن از معصوم داشته باشیم و یا به طرق صحیح به دست ما رسیده باشند و تشخیص آن هم به دست اهل فن است.
سیدجواد حسینی
——————————————————————————–
[1] . مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص 46.
[2] . انبیاء / 73.
[3] . قصص / 41.
[4] . جعفر سبحانی، الالهیات، ج 2، ص 510.
[5] . اصول کافی، ج 1، ص 286.
[6] . تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 5; تفسیر نمونه، ج 1، ص 440.
[7] . جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 345; خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقاید، ص 120.
[8] . تفسیر نمونه، همان.
[9] . اصول کافی، ج 1، ص 176.
[10] . بقره/ 124.
[11] . اصول کافی، ص 175.
[12] . حاکم نیشابوری، مستدرک، ج 3، ص 129; فاضل هندی، کنزالعمال، ج 13، ص 108.
[13] . نساء/59.
[14] . اصول کافی، ج 1، ص 286.
[15] . سیکون بعدی اثنا عشر امیراً…کلهم من قریش. صحیح بخاری، ج 9، ص 101; فاضل هندی، کنز العمال، ج 1، ص 380.
[16] . انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی. شیخ صدوق، أمالی، مجلس 64، ح 15، ص 338; صحیح مسلم، ج 4، ص 1873.
[17] . مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح…; بحارالانوار، ج 22، ص 408; حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 3، ص 151.
[18] . من کنت مولاه فهذا علی مولاه; اصول کافی، ج 8، ص 27; سنن ترمذی، ج 5، ص 632.
[19] . مائده/ 55.
[20] . تفسیر قرطبی، ج 6، ص 221.
[21] . تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 71.
[22] . تفسیر طبرسی، ج 6، ص 186.
[23] . مائده / 67.
[24] . ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیمه، ج 4، ص 172; سیوطی، درّ المنثور، ج 3، ص 117.
[25] . مائده / 3.
[26] . . خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 8، ص 29; ابن عساکر، تاریخ مدینه ی دمشق، ج 2، ص 75.
[27] . اربلی، کشف الغمة، ج 3، ص 335; نعمانی، الغیبة، ص 130.
[28] . هیثمی، مجمع الزوائد، ج 5، ص 224; کنزالعمال، ج 6، ص 65.
[29] . ابی عبدالله حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص109.
[30] . اصول کافی، ج 1، ص 245.
[31] . سلیمان بن ابراهیم قندوزی حنفی، ینابیع المودة، ج3، ص 238.
[32] . نساء/59.
[33] . عنکبوت / 8.
[34] . بقره/124.
[35] . هود/ 73.
[36] . المیزان ج1، ص267.
[37] . ابی عبدالله محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص108.
[38] . تفسیر کبیر، ج3، ص37.
[39] . ابن هشام، السیرة النبویة، ج 2، ص 66، ابن جعفر محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 2، ص 84، سهیلی، روض الانف، ج 1، ص 264.
[40] . ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج9، ص119.
[41] . اصول کافی، ج1، ص213.
[42] . پیام قرآن، ج9، ص126ـ131.
[43] . پیام قرآن، ج9، ص115ـ116.
[44] . بحار الانوار، ج26، ص137.
[45] . پیشین، ج26، ص137.
[46] . ر.ک: علامه ی حلی الالفین فی امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ـ علیه السلام ـ .
[47] . الالهیات، ج 4، ص 45ـ26; امامت و رهبری، ص 52ـ51; پژوهشی در عصمت معصومان، ص 285ـ280.
[48] . ر.ک: انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 206ـ204; قواعد المرام، ص 179ـ177; کشف المراد، ص 365ـ364; نهج الحق، ص 158ـ157; ارشاد الطالبیین، ص 336ـ333; تنزیه الانبیاء، ص 9ـ8; عقائد الامامیه، ص 67; معانی الاخبار، ص 134ـ133; تلخیص الشافی، ج 1، ص 201ـ194 و امام شناسی، ج 1، ص 9.
[49] . بقره/124.
[50] . الالهیات، ج 4، ص 121; المیزان، ج 1، ص 276; امامت و رهبری، ص 168.
[51] . تفسیر البیضاوی، ج 1، ص 139.
[52] . نساء/ 59.
[53] . المیزان، ج 4، ص 401ـ387.
[54] . تفسیر کبیر، ج 10، ص 116.
[55] . ر.ک: اثبات الهداة، ج 1، ص 501; و ینابیع المودة، ص 495ـ494.
[56] . المیزان، ج 16، ص 313ـ309; 247ـ157; منشور جاوید، ج 5، ص 320ـ282.
[57] . ر.ک: الالهیات، ج 4، ص 129ـ128; روح المعانی، ج 22، ص 12.
[58] . الغدیر، ج 3، ص 298ـ297; راهنماشناسی، ص 377ـ376; امامت و رهبری، ص 76ـ75.
[59] . کنز العمال، ج 11، ص 612ـ611، ح 32960.
[60] . وسائل الشیعه، ج 30، ص 165.
[61] . آشنایی با متون حدیث، ص 125 . 128.
[62] . رجال نجاشی، ص 326، شماره ی 878.
[63] . محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 3 . 4 ص 248.
[64] . محمدرضا حکیمی، اجتهاد و تقلید در فلسفه به نقل از رسالة الاحکام، ج 2، ص 389.

فرهنگ تشيّع و نقش آن در تجدّد بومي ايران

چكيده

علما توانستند با بسط فرهنگ تشيّع، نوعي بيداري خاص در مردم ايران به وجود آورند و براي بسط اين فرهنگ، از عنصر «سياست» و «حكومت» به خوبي استفاده كردند. آنان ابتدا با نفوذ در دربار شاهان مغول و سپس همكاري با دستگاه سلاطين صفوي، توانستند فرهنگ تشيّع را در بين عامه مردم ايران بسط دهند. اما در عين حال، اولاً، هرگز به اين سلاطين مشروعيت ندادند، ثانيا، هيچ‏گاه در دستگاه سلاطين ذوب نشدند، بلكه همواره فاصله معنوي خود را با آنها حفظ مي‏كردند و اين بر جذّابيت آنها مي‏افزود. نتيجه آن شد كه با بسط فرهنگ تشيّع، فرهنگ‏هاي محلّي و قومي در تحت فرهنگ اصلي، كه همان فرهنگ مذهبي تشيّع است، داراي يك هويّت مشخص ملّي گشتند و نتيجه اين تكامل در مردم ايران بسط نظري و عملي نظريه «ولايت فقيه» بود كه در مشروطه شكل نازل و اجمالي آن اتفاق افتاد و شكل كامل و تفصيلي آن در انقلاب اسلامي رخ نمود.

مقدّمه

فرهنگ شيعه در جوهره خود، داراي عناصري است كه در صورت مساعدت شرايط لازم زمينه را براي نهضت عليه دستگاه سلطنت و ستم آن فراهم مي‏كند. همان‏گونه كه فوكو مي‏گويد: اين عناصر في حدّ ذاته در مذهب تشيّع در برابر قدرت‏هاي مستقر، پيروان خود را به نوعي بي‏قراري مدام مسلّح مي‏كند و به ايشان شوري مي‏دهد كه هم سياسي و هم ديني است.2 تشيّع در طول قرن‏ها، به هر چيزي كه مي‏تواند از اعماق وجود يك ملت، با قدرتِ دولت دربيفتد نيرويي مقاومت‏ناپذير بخشيده است.3

بهتر است گفته شود: به موازات تجدّد غربي، نوعي تجدّد شيعي در ايران در حال شكل گرفتن بود. اين تجدّد شيعي ويژگي‏هاي خاص خود را داشت. يكي از مهم‏ترين ويژگي‏هاي آن «ولايت‏مدار بودن» آن است. در اين تجدّد، برخلاف تجدّد غربي، انسان دوساحتي است. اين تحقيق درصدد برشماري ويژگي‏هاي تجدّد اسلامي نيست. موضوع اصلي اين تحقيق آن است كه نيروي محرّك تجدّد بومي در ايران، مذهب تشيّع است كه در مقابل استبداد قد علم كرد و نوعي شكوفايي در مردم ايجاد نمود.

هدف اين نبشتار آن است كه نشان دهد چگونه تشيّع توانست در طول سه قرن اخير، نوعي فرهنگ پويا در مردم ايران ايجاد كند. در اين مقاله، به صورت اصل موضوعي، نقش محوري روحانيت در مشروطه مسلّم انگاشته شده است و تنها به تحليل علل ديني بودن تجدّد در ايران مي‏پردازد. همچنين لفظ «تجدّدزايي» در مقابل «تجدّدطلبي» قرار گرفته است؛ زيرا تجدّد غربي عمدتا از سوي غرب‏گراياني همچون ملكم و آخوندزاده مطرح مي‏شد و روشن‏فكران خواهان ورود تجدّد غربي به ايران

بودند؛ اما به موازات آن، نوعي تجدّد بومي در عرصه‏هاي گوناگون در حال شكل‏گيري بود كه از آن اصطلاحا به «تجدّدزايي» نام برده مي‏شود.

مفروض اين مقاله آن است كه عامل اصلي نهضت مشروطه بلوغ فرهنگي مردم ايران است؛ از آن‏رو كه علما و روحانيان با اطلاع‏رساني درست به مردم و ترويج نظام‏هاي اعتقادي، ارزشي، نمادها، و شعائر مذهبي اجتماعي تشيّع، توانستند فرهنگ تشيّع را به طور نسبي در سراسر كشور توسعه ببخشند، به گونه‏اي كه فرهنگ‏هاي محلّي به صورت خرده فرهنگ زير پوشش فرهنگ غالب (تشيّع) درآمدند. در اين فرايند، مردم به رشد عقلاني نسبتا مطلوبي رسيدند و توانستند در سايه فرهنگ تشيّع به رهبري مراجع نجف، قدم‏هايي در تحوّل نظام سياسي – اجتماعي جامعه بردارند.

فرهنگ و جايگاه آن

پيش از بحث نظري، با توجه به كليدي بودن واژه «فرهنگ» لازم است ابتدا اين واژه تعريف شود:

در تعريف «فرهنگ» گفته شده: فرهنگ عبارت است از: مجموعه تام و تمام باورها و عقايد، ارزش‏ها و هنجارها، آداب و رسوم و نمادها كه به مردم مي‏گويد در جامعه چگونه بايد رفتار كنند.4

در بيشتر جوامع، فرهنگ‏ها توسط مردم در طول قرون و اعصار ايجاد شده است. اما با نزول دين الهي و ارائه مجموعه‏اي كامل از عقايد و باورها، ارزش‏ها و هنجارها و حتي نمادها، برخي از جوامع بشري با پيروي از فرامين الهي، تا حدّي فرهنگ خود را به فرهنگي متّخذ از فرامين الهي تغيير دادند و به همان نسبت، از نتايج آن بهره‏مند گشتند. اما تاكنون، تاريخ سراغ ندارد جامعه‏اي فرهنگ خود را كاملاً تغيير داده باشد و حتي جامعه مدينه‏النبي زمان پيامبر، با آنكه در آن مدت اندك بسياري از عقايد، ارزش‏ها، هنجارها، آداب و رسوم و حتي نمادها را تغيير داد، اما اين تغييرات عميق نبود. از اين‏رو، بازگشت مردم به برخي از ارزش‏هاي جاهلي پس از وفات پيامبر ـ همانند ترجيح عرب بر غير عرب و سپردن رهبري جامعه به فرد مسن ـ نشان از آن داشت كه اين تغييرات ريشه‏اي نبودند و مردم تنها به ملاحظه وجود پيامبر، برخي از ظواهر شرعي را رعايت مي‏كردند و اساسا تغييرات فرهنگي در كوتاه مدت امكان‏پذير نيست، بلكه هر نوع تغيير فرهنگي نياز به زماني طولاني دارد تا بتواند در عمق جان انسان‏ها نفوذ كند و از نسلي به نسل ديگر انتقال يابد.5

بنابراين، فرامين الهي مجموعه كاملي از نوعي فرهنگ الهي است كه تا وقتي در كتاب‏هاست اثر خارجي ندارد، اما از زماني كه از كتاب‏ها به جامعه سرايت مي‏كند و مردم به پيروي به اين دستورات رو مي‏آورند، فرهنگ جامعه از فرهنگ بشري به فرهنگ الهي ارتقا مي‏يابد و اثر واقعي اين نوع فرهنگ در جامعه نمودار مي‏گردد و جامعه را شكوفا مي‏سازد و همان‏گونه كه قرآن مي‏فرمايد، «اگر اهل مملكتي به خداوند ايمان بياورند و خداترسي پيشه كنند بركات زمين و آسمان را بر آنها نازل خواهيم كرد.»6

نكته اساسي اين است هر قدر فرهنگ جامعه رنگ و بوي فرهنگ الهي به خود بگيرد، به همان اندازه به پيشرفت، رفاه و كمال خواهد رسيد. اين به معناي آن نيست كه اگر انسان‏ها فرامين الهي را نصب‏العين خود قرار دادند دستي از آسمان مائده‏هاي آسماني بر آنها نازل كند، بلكه به اين معناست كه بر اساس سنّت‏هاي الهي، نفس اجراي اين قوانين، مراتبي از بركات در پي دارد، هرچند به نيّت تقرّب الهي نباشد، منتها اگر اين قوانين به نيّت تقرب به خداوند باشند نتايج به مراتب بهتري در پي خواهند داشت و هر قدر جامعه بيشتر به اين دستورات عمل كند، بيشتر از نتايج آن بهره‏مندخواهد شد.

دوره قاجاريه با همه مشكلاتش، براي مردم ايران دوره‏تكامل‏وبيداري‏بوده‏است.امااين‏رشدسه‏مرحله‏داشت:

مرحله اول (زمينه‏هاي بيداري) تلاش‏هاي علما پيش از دوره صفويه، بخصوص كل دوره 200 ساله دولت صفويه بود كه فرهنگ تشيّع فرهنگ‏هاي غالب گرديد و به طور كلي، مردم با ولايت شيعي آشنا شدند.

مرحله دوم از ابتداي جنگ‏هاي ايران و روس بود كه با ايجاد بحران ملّي و خطر نابودي سرزمين اسلام، ولايت شيعي در بين مردم بروز و ظهور يافت؛ ولي به خاطر فراهم نبودن زمينه‏هاي اجتماعي لازم، ادامه نيافت و پس از مدتي رو به افول گذاشت، اما خاموش نشد، بلكه رشد خود را ادامه داد.

مرحله سوم از ابتداي جنبش «رژي» و هجوم فرهنگي و اقتصادي بيگانگان به ميهن اسلامي بود كه در اين مرحله، بيداري و بلوغ نسبي مذهبي ـ اجتماعي خود را نشان داد، هم در كمّ و هم در كيف. از لحاظ كمّي، سراسر كشور را دربر گرفت، و از لحاظ كيفي، تمام نشد و به مشروطه منجر گرديد. بعد از مشروطه نيز به جنبش‏هاي بعدي و در نهايت به انقلاب اسلامي ختم شد.

بنابراين، هرچند عوامل متعددي در فراهم كردن زمينه مناسب براي انقلاب مشروطه نقش داشتند، اما هيچ‏كدام عامل اصلي و محوري نبودند و تنها مذهب تشيّع با نظام اعتقادي، ارزشي و نمادين خاص خود، توانست انبوه جمعيت را به عرصه اجتماع بكشاند و انقلاب يا نهضت مشروطه را محقق سازد و ساير عوامل، يا در سايه اين عامل فعّال شدند يا تنها نقش جنبي و غير اصلي داشتند؛ مثلاً، نخبگان غير مذهبي با تكيه بر نخبگان مذهبي و با توسّل به نمادها و نظام ارزشي تشيّع، ابتدا به ميدان آمدند و وقتي ماهيت خود را روشن ساختند، انبوه جمعيت از آنها جدا شدند، به گونه‏اي كه ناچار شدند براي اجراي منويات خود، از عنصر استبداد رضاخاني استفاده كنند.

علما و ترويج فرهنگ شيعي

هرچند انديشه سياسي شيعه (انحصار مشروعيت سياسي به حاكميتي كه مأذون از سوي خداوند باشد) از همان ابتدا در دوران ائمّه اطهار عليهم‏السلامشكل گرفت، اما كيفيت اجراي آن، در طول زمان‏هاي گوناگون سيري تكاملي داشته است. به عبارت ديگر، اصل مأذون بودن علما و فقها در زمان غيبت، به شيوه‏هاي گوناگون ثابت شده بود؛7 اما روش اعمال قدرت آنها در طول زمان‏هاي متفاوت، فرق داشت. به عبارت ديگر، هرچه زمان به جلو مي‏رفت، استعدادهاي فقاهت شيعي فعليت بيشتري مي‏يافت، تا به انقلاب مشروطه انجاميد.

به عبارت ديگر، ابتدا با دستورات اكيد ائمّه اطهار عليهم‏السلامشيعيان در اختلافات بين خود به علماي خويش مراجعه مي‏كردند. همين امر بعدها سنگ‏بناي نفوذ گسترده علما در ميان مردم گرديد.

به دليل آنكه حاكميت نقشي اساسي در جامعه دارد، علماي تشيّع نيز همواره در تلاش بوده‏اند تا از اين نهاد براي ترويج عقايد ديني تشيّع استفاده كنند، يا در مواقعي جان شيعيان را از خطرات مهمي نجات دهند كه اولين نمونه آن را مي‏توان علي‏بن يقطين دانست كه با دستور مستقيم امام معصوم عليه‏السلامبه اين عمل اقدام كرد. ولي در عصر غيبت، جز مدت كوتاهي در دولت ديلميان تا نابودي خلافت عبّاسي، عرصه همچنان بر تشيّع تنگ بود، اما پس از تسلّط مغولان، فضاي باز فرهنگي ـ اجتماعي ايجاد شد كه موقعيت نسبتا مناسبي براي علماي شيعه فراهم مي‏كرد و در دوره صفويه علماي تشيّع توانستند در اين فضا با نفوذ به دستگاه حاكم، فرصتي براي شناساندن مذهب تشيّع به مردم ايران بيابند و در ادامه آن جريان، تغييراتي حاصل شد كه به تدريج، به حكومت مشروطه انجاميد. در اينجا، مراحل اين تغييرات بيان مي‏شود:

الف. نفوذ در دستگاه حاكم (پيش از صفويه)

ابتدايي‏ترين همكاري فقها با حكّام با اين عنوان توجيه مي‏شد. به عبارت ديگر، فقهاي شيعه پس از غيبت امام زمان (عج) در حقّانيت خود شك نداشتند؛ اما چون در اقلّيت به سر مي‏بردند، تصدّي حاكميت براي آنها ممكن نبود. تنها اگر فرصتي فراهم مي‏شد كه بتوانند با استفاده از قدرت سياسي براي پيشبرد مقاصد خود گامي بردارند، بر خود واجب مي‏دانستند كه از اين فرصت استفاده كنند. مسئله مهمي كه در اينجا خود را نشان مي‏داد چگونگي همكاري با حكّام غاصب بود و اينكه آيا اساسا همكاري با آنها مشروعيت دارد يا نه. در اين خصوص، پس از دوره ائمّه اطهار عليهم‏السلام، افرادي همچون ابوالصلاح حلبي (447ـ374) به تبع برخي از فقيهان، راه جديدي براي همكاري با سلاطين ارائه دادند.

آنها با طرح اين نكته كه تنها حكم ائمّه اطهار عليهم‏السلام و منصوبان آنها نافذ است، چنين استدلال كردند كه اگر فقهاي جامع‏الشرائط حتي از سوي حاكم ظالم متغلّبي هم به كار گرفته شود، مجاز است و بر او لازم است از پذيرفتن كاري كه بر او عرضه شده، سر باز نزند و چون اين ولايت، امر به معروف و نهي از منكري است كه از سوي حكومت بر او عرضه شده پذيرش آن برايش واجب عيني مي‏گردد و اگرچه ظاهرا از سوي حاكمي غاصب و ظالم حكومت مي‏كند، اما در واقع، او جانشين امام زمان (عج) و مأذون از سوي آن بزرگوار است؛ زيرا اذن از سوي ايشان و پدران بزرگوارشان عليهم‏السلام براي كساني ثابت شده است كه ويژگي‏هاي لازم را داشته باشند. بدين‏روي، او حق‏ندارد از قبول آن منصب سرباز زند.8

بنابراين، آنها اين‏گونه فرصت‏ها را غنيمت مي‏شمردند و در سايه استفاده از قدرت حكّام ـ هرچند ظالم ـ براي بسط فرهنگ شيعي يا حفظ منافع شيعيان تلاش مي‏كردند. تلاش خواجه نصيرالدين طوسي براي نفوذ در دستگاه هولاكوخان و علّامه حلّي از اين جمله است.

ب. همكاري نزديك با سلطان شيعه مذهب

پس از به قدرت رسيدن صفويه در ايران و اعلان مذهب تشيّع به عنوان تنها دين رسمي كشور و دعوت از علماي شيعه سراسر جهان براي ورود به ايران، بار ديگر مشي سياسي شيعه تغييراتي تكاملي را شاهد بود و علماي شيعه با توجه به وضعيت پيش آمده يك گام به جلو گذاردند.

شاه اسماعيل در سال 907 ـ يعني اوايل قرن دهم ـ تاج‏گذاري كرد و شيعه را مذهب رسمي ايران اعلان نمود. به دنبال آن، از علماي تشيّع سراسر جهان دعوت به همكاري كرد و بسياري از علما از سراسر جهان شيعه به اين دعوت لبيّك گفتند.

از سوي ديگر، سلاطين با استقبال از علما، از آنها تكريم ويژه‏اي كردند و حتي در برخي موارد، خود را خادم آنها مي‏دانستند. براي نمونه، ميرزا محمّد تنكابني در كتاب معروفش، قصص العلماء، بر اساس نوشته سيد نعمت‏اللّه جزايري، به نام عوالي اللئالي، درباره منزلت شيخ نورالدين علي بن عبدالعالي كركي معروف به «محقق ثاني»، مي‏نويسد:

مخفي نماناد كه شيخ علي بن عبدالعالي كركي از علماي زمان شاه طهماسب صفوي است. [شاه طهماسب ]جناب شيخ علي كركي را از جبل عامل به ديار عجم آورده و در اعزاز و اكرام او كوشيده و به همه ممالك خود نوشته كه همه امتثال امر شيخ علي نمايند و اصلِ سلطنت، [از] آن بزرگوار است؛ زيرا كه نايب امام است… و سلطان نيز به عمّال نوشت كه اطاعت و امتثال اوامر شيخ نمايند و بدانند كه شيخ اصل در سلطنت است و اصل در اوامر و نواهي است… .9

اقتدار محقق ثاني و سرسپردگي شاه به او، در مطالب مزبور و همچنين در برخي ديگر از منابع، از جمله رياض العلماء به خوبي پيداست.10

ج. ترويج نمادها، ارزش‏ها و شعائر مذهبي ـ اجتماعي تشيّع

علما پس از ورود به ايران، اقدام به ترويج نمادها و ارزش‏هاي شيعي كردند كه از آن ميان، برپايي مراسم علني و اجتماعي عزاداري بر امام حسين و اهل‏بيت عليهم‏السلام و همچنين مجالس روضه‏خواني و برپايي نماز جمعه به عنوان مراكز آگاهي‏بخشي مردم، از جايگاه ويژه‏اي برخوردارند.

1. عزاداري اهل‏بيت عليهم‏السلام: هرچند سوگواري بر امام حسين عليه‏السلام از مدت‏ها قبل، كم و بيش به صورت پنهاني و نيمه‏پنهاني وجود داشت، اما هيچ‏گاه تا پيش از روي كار آمدن صفويه، به صورت يك نهاد اجتماعي قدرتمند درنيامد، به گونه‏اي كه با رفتن سلسله آل بويه اين سنّت نيز رو به اضمحلال نهاد و با روي كار آمدن سلجوقيان بكلي پايان يافت.11 بنابراين، با تغيير سياست حكومت‏هاي محلّي، كه در مناطق گوناگون ايران حكومت مي‏كردند، دگرگوني‏هايي از نظر قوّت و ضعف در مسئله اقامه عزاداري بر امام حسين عليه‏السلام روي مي‏داد.12 اما با روي كار آمدن صفويه و تشكيل يك دولت مركزي مقتدر و اهتمام و كوششي كه علما در برگزاري مراسم عزاي حسيني در خانه‏ها، مساجد، تكيه‏ها، معابد و بازار داشتند،13 عزاداري امام حسين عليه‏السلام در ايران نهادينه گرديد؛ به اين معنا كه پس از سقوط سلسله صفويه نه تنها اين سنّت از بين نرفت، بلكه روز به روز بارورتر و تنومندتر شد و اگر در روز اول، كاركردي جز احياي عزاداري و سوگواري نداشت، به تدريج، كاركردهاي ديگري بدان اضافه شد.

تاورنيه (Tavernier) نيز در گزارش آورده است: در ايران، در ايّام عاشورا تمامي مردم شهر در دسته‏هاي عزاداري شركت مي‏كنند و علاوه بر اين، كساني هم كه در خانه مي‏مانند براي عزاداران غذا درست مي‏كنند و پس از آنكه مراسم تمام شد، عزاداران را در خانه‏هاي خود، اطعام شاياني مي‏كنند.14

2. نقش عزاداري در گسترش فرهنگ تشيّع و بيداري مردم ايران: مردمي بودن و حضور گسترده زنان در عزاداري بر امام حسين عليه‏السلامدر عصر قاجاريه موجب شد كه اين نهاد اجتماعي به صورت گسترده نقش مهمي در شيوع فرهنگ تشيّع در بين مردم ايفا كند. بنابراين، لازم است تا شرحي از اين دو ويژگي ارائه شود:

الف ـ مردمي بودن عزاداري‏ها: با فرارسيدن عصر قاجار، عزاداري بر امام‏حسين عليه‏السلام كاملاً نهادينه شد و به شكل يك امر كاملاً عمومي و مردمي درآمد. نوشته‏اند: در دوران قاجاريه در تهران و شهرهاي بزرگ، در تمام ماه‏هاي محرّم و صفر، مردم در بيشتر محلّات، با برپا كردن چادر و گستردن فرش و نصب علم و كتل، به عزاداري مي‏پرداختند و هر كس و هر صنف و دسته طبق نذر و قراري كه داشت، به طور نسبي به اين كار دست مي‏زد و آن را نوعي فريضه مذهبي مي‏دانست.15

اوژن فلاندن، كه در زمان قاجاريه در ايران بود، از گستردگي اين مراسم اظهار شگفتي مي‏كند.16 كنت دوسرسي، سفير فوق‏العاده فرانسه در 1255 ق،17 نيز همگاني بودن و مردمي بودن مخارج اين مراسم را متذكر مي‏شود.18 او آورده است: هر كس به فراخور حال خود، تلاش دارد در اين مراسم سهمي داشته باشد.19 كنت دوگوبينو، دانشمند و رجل سياسي فرانسه كه در سال‏هاي پس از 1849 (ح 1266 ق) در ايران به سر مي‏برد، نيز مي‏نويسد:

در طول دهه ماه محرّم، تمام ملت عزادارند؛ امرا، وزرا و كارمندان لباس‏هاي تيره مي‏پوشند.20

همچنين ماساهاروي (Yoshida Masaharu) ژاپني در تهران،21 گرترود لاوتين بل (Gertrude Lowthian Bell) در قزوين 1892 م/ 1311 ق22 و دكتر ويلز (Charles James Wills) در اصفهان23 بيش از همه بر مردمي بودن و حضور پررنگ مردم در اين عزاداري‏ها تأكيد دارند. جان ويشارد نيز در خصوص عزاداري تبريزي‏ها،24 تأكيد مي‏كند:

تمام طبقات اجتماع از فقيرترين فرد تا شخص شاه، در اين عزاداري‏ها مساوي رفتار مي‏كنند.25

مردمي بودن اين مراسم الگوي مناسبي براي سازمان‏دهي يك نهضت بود؛ نهضتي كه از دل مردم برمي‏خاست. مردم، هم پياده نظام اين نهضت بودند و هم تمامي مخارج آن را تأمين مي‏كردند. اين مراسم به مردم آموخت كه چگونه در يك كار جمعي به رهبري علما مي‏توانند نقش اصلاحگر جامعه را ايفا كنند.

ب ـ شركت گسترده زنان در مراسم عزاداري: از ويژگي‏هاي عزاداري دوره قاجاريه، حضور گسترده زنان در اين عزاداري‏هاست كه بايد علت اين امر را باز در بُعد مردمي بودن عزاداري در اين دوره جست‏وجو كرد. حسن اعظام قدسي شركت زن‏ها در مجالس عزاداري را چنين توصيف مي‏كند:

فعّال‏ترين بُعد حضور اجتماعي زنان در دوره قاجار، شركت در مراسم عزاداري ماه محرّم، روضه‏خواني و نمايش‏هاي تعزيه بود. بهترين و مفصّل‏ترين مجالس روضه‏خواني ماه محرّم در تهران، در مسجد حاج شيخ عبدالحسين برگزار مي‏گرديد كه گاه جمعيت شركت‏كننده در آن، متجاوز از ده هزار زن و مرد مي‏شد.26

مهدي قلي‏خان هدايت چنين گزارش مي‏دهد:

در تكيه «دولت»، اطراف سكّو از زن‏ها پُر مي‏شد؛ قريب شش هزار نفر. مردها به علت كثرت جمعيت زنان، بدان راه نمي‏يافتند.27

گرترود بل، كه در بهار 1892 در زمان ناصرالدين شاه به ايران سفر كرد، در سفرنامه‏اش در توصيف عزاداري زنان مي‏نويسد:

روي سكّو، نوحه‏خواني با لباس بلند و عمامه سفيد نشسته بود و شرح شهادت را با آهنگ كشيده و حزن‏انگيزي مي‏خواند. زير پاي او زمين پوشيده از زناني بود كه چادرهاي سياهشان را به طور مرتبي به دور خود جمع كرده و با سرهاي پوشيده نشسته بودند و روبند كتان سفيد جلوي صورتشان تا پايين روي دامنشان آويزان بود… نوحه‏خوان به ذكر مصيبت ادامه مي‏داد و زن‏ها در تقلّاي رنج‏آلودي خود را به پس و پيش تكان مي‏دادند.28

3. نقش مجالس روضه زنانه بر نهضت‏هاي دو قرن اخير: حضور گسترده زنان در مجالس عزاداري، از چند طريق بر نهضت‏هاي‏آينده،بخصوص‏مشروطه،تأثير بسزايي داشت:

اول اينكه اينان با شركت گسترده در اين مجالس، با الگوهاي زنان صدر اسلام، همانند حضرت زينب عليهاالسلام و حضرت زهرا عليهاالسلامآشنا مي‏شدند و رفتار، افعال و كنش‏هاي آنها را سرمشق خود قرار مي‏دادند و با توجه به نقش‏هايي كه آن بزرگواران در موقعيت‏هاي گوناگون اجتماعي ايفا مي‏نمودند، اينان نيز سعي داشتند مثل آنها باشند. گزارش‏هاي زيادي از اين نوع مشاركت سياسي زنان ايراني دوره قاجاريه در منابع تاريخي درج شده است، از حق‏گويي و اعتراض به شخص ناصرالدين شاه ـ با آنكه مردها جرئت اعتراض نداشتند ـ29 تا شورش همگاني عليه شاه؛ چنان‏كه به دنبال حكم ناصرالدين شاه عليه آيه‏اللّه ميرزاي آشتياني در روز يكشنبه دوم جمادي الثاني 1309 مبني بر تبعيد ايشان به عتبات عاليات، زنان اجتماع كردند و همان‏ها بودند كه اول بازار را بستند و سپس آهنگ ارگ سلطنتي كردند.30 تيموري اين صحنه را چنين وصف مي‏كند:

جمعيت زنان با روبند سفيد و چاقچور، كه اغلب سر خود را لجن ماليده و شيون و ناله مي‏كردند و «يا حسين» و «يا حسين» مي‏گفتند، بسيار دلخراش بود.31

دوم اينكه چون فرهنگ يك جامعه در خانواده شكل مي‏گيرد، وجود چنين زناني در خانه موجب مي‏شد جامعه‏پذيري سياسي افراد ذكور آن خانه‏نيز با جهت‏گيري خاصي همراه باشد.

سوم آنكه مردان در بسياري از مواقع، با ديدن زنان در صحنه اجتماع، سستي را كنار مي‏گذاشتند و با حرارتي وصف‏ناشدني به ميدان مي‏آمدند؛ چنان‏كه شيخ حسن كربلايي در توصيف شورش زنان در ماجراي تنباكو آورده است كه پس از شورش زنان، مردان نيز به آنها ملحق شدند.32

به هر حال، در اين عزاداري‏ها مردم به طور مستقيم از شخصيت‏ها و قهرمانان كربلا الگوبرداري مي‏كردند كه در مقابل ناملايمات و حتي احتمال مرگ، محكم بر عقيده خود بمانند. از سوي ديگر ـ همان‏گونه كه اشاره شد ـ اين نوع مراسم‏ها نوعي نظام و سازمان به هم پيوسته ايجاد مي‏كرد كه همبستگي اجتماعي را تقويت مي‏نمود و مردم را به هم پيوند مي‏داد. علاوه بر اين، در مشكلات اجتماعي از اين عنصر مي‏توانستند به خوبي كمك بگيرند و با توجه به الگوي خود، يار و ياور همديگر باشند. در نتيجه، رهبران مردم به راحتي مي‏توانستند يك جنبش اجتماعي را سازمان‏دهي و رهبري كنند.

4. روضه‏خواني: به دليل اهميت روضه‏خواني‏ها در نهضت‏ها و جنبش‏هاي مردمي دوره قاجار، لازم است به صورت جداگانه بدان‏ها پرداخت:

واژه «روضه» و عنوان «روضه‏خواني» در اوايل عصر صفوي پديد آمد و پيش از آن، اين اصطلاح وجود نداشت. مرحوم ميرزا حسين نوري در كتاب لؤلؤ و مرجان مي‏نويسد:

در عصر فاضل متبحّر، ملّاحسين كاشفي، كه در حدود سنه نهصد بود، چون كتاب روضه‏الشهداء را تأليف نمود، مردم رغبت نمودند در خواندن آن كتاب در مجالس مصيبت و به جهت فصاحت و اخلاق آن كتاب، هر كس از عهده خواندن آن برنمي‏آمد، بلكه اشخاص مخصوصه بودند كه آن را درست آموخته، در مجالس تعزيه‏داري مي‏خواندند و ايشان معروف شدند به «روضه‏خوان»؛ يعني خواننده كتاب روضه‏الشهداء. پس از آن كم‏كم از آن كتاب به كتاب ديگر انتقال نمودند و از آن به خواندن از حفظ، و آن اسم اول برايشان ماند.33

پيترو دلاوله (Pietro DellaValle)، سفرنامه‏نويس عصر شاه عبّاس، در شرح مجالس روضه مي‏نويسد:

هنگام ظهر در وسط ميدان در بين جماعتي كه گرد آمده‏اند، يك ملّا كه غالبا از نسل محمّد[ صلي‏الله‏عليه‏و‏آله] است و در ايران به او «سيد»، يعني آقا مي‏گويند و علامت مميّزه‏اش عمامه سبز است، بالاي منبر مي‏رود… .34

همچنين تاورنيه، كه در عصر شاه صفي دوم صفوي به ايران آمده بود، مي‏نويسد:

در همين ايّام، كه آفتاب غروب كرد، در اغلب گذرها و ميدان‏ها منابري نصب شده، واعظين مشغول موعظه و حاضركردن‏مردم‏براي‏روزمخصوص[عاشور]هستند.35

همان‏گونه كه ذكر شد، روضه‏خواني ابتدا جزئي از عزاداري بود كه از روي كتاب خاصي هم خوانده مي‏شد، اما به مرور از عزاداري مستقل شد و شكل وعظ و خطابه به خود گرفت و بخصوص در دوره قاجاريه به صورت يك سازمان مستقل اجتماعي درآمد كه عزاداري جزء كوچكي از آن را تشكيل مي‏داد كه امروز نيز همان شكل دوره قاجاريه را حفظ نموده است.

مجالس روضه‏خواني و وعظ از مهم‏ترين عوامل بيداري ملت ايران و انقلاب مشروطه محسوب مي‏شوند. در اين مجالس، به مردم آگاهي داده مي‏شد و وعّاظ آنها را با مشكلات سياسي موجود آشنا مي‏كردند. در اين مجالس احساسات مردم با عبارات مسجّا و داراي آهنگ حماسي تحريك مي‏شد و نيروي لازم براي حركت مردم به سوي تحصّن و يا درگيري‏ها، فراهم مي‏گرديد.36

علاوه بر آن، طبق اسناد تاريخي، مجالس وعظ تأثير مستقيمي در تهييج احساسات و ايجاد شورش‏هاي عمومي داشتند. به عنوان نمونه، كسروي مي‏نويسد:

هر روز حاجي شيخ محمّد يا واعظ ديگري به منبر رفته و به شيوه واعظان آيه‏اي يا حديثي عنوان كردي و در اين ميان، از ستمگري‏هاي حكمرانان و از خودكامگي عين‏الدوله و از گرفتاري‏هاي مردم سخن راندي37 و مردم را به اتحاد و يگانگي دعوت مي‏نمود.38

يا ديده شده است كه يك روضه‏خوان مي‏توانست مردم را تحريك كند و حادثه تاريخي مهمي بيافريند؛ چنان‏كه در جريان ساختن بانك استقراضي روس در قرب مدرسه خازن‏الملك متصل به امام‏زاده سيد ولي، شيخ محمّد واعظ در منبر كيفيت خلاف شرع بودن آن را براي مردم تشريح كرد و تلويحا مردم را به تصرف آنجا و تخريب عمارت بانك تحريك نمود و چندين هزار نفر از مردم در محل حاضر شدند و ساختمان را به يك ساعت از بين بردند و غوغايي برخاست.39

يا وقتي كه جريان قتل سيد عبدالحميد و روز بعد قتل 22 نفر ديگر پيش آمد، از فرداي آن روز وعّاظ تهران در منابر و مجالس روضه‏خواني، اين عمل قاجار را آشكارا با يزيد مقايسه مي‏كردند و مردم را عليه حكومت مي‏شورانيدند.40 الگار معتقد است: روضه‏خواني در دوره قاجاريه، آلت نيرومندي براي برانگيختن احساسات مذهبي به شمار مي‏رفت.41

د. استفاده ابزاري از حاكميت صفويه در راه نشر فرهنگ شيعي

با آنكه رهبران ديني شيعه با سلاطين صفويه رابطه خوبي داشتند، اما در عين حال همواره استقلال خود را حفظ مي‏كردند و براي همكاري‏هاي خود، توجيهات ديني مي‏آوردند. براي نمونه، زماني كه شاه طهماسب و كركي و قطيفي همزمان در كربلا يا مشهد حضور داشتند، شاه هديه‏اي براي شيخ ابراهيم قطيفي فرستاد، ولي او عذر خواست و نپذيرفت. محقق كركي به او گفت:

تو با اين عمل، اشتباه كرده و مرتكب مكروه يا حرام شدي. استدلال او مبتني بر عمل امام مجتبي عليه‏السلام در رابطه با پذيرش جوايزي از طرف معاويه بود؛ زيرا متابعت از امام مجتبي عليه‏السلام يا واجب است يا مستحب، و ترك آن يا حرام است يا مكروه. اين سلطان (شاه طهماسب) يقينا بدتر از معاويه و تو بهتر از امام مجتبي عليه‏السلام نيستي.42

چنين توجيهي از محقق جز آن نيست كه حتي نزديك‏ترين فقها نسبت به سلاطين، همكاري خود را با عناويني كه بيشتر با ضرورت و يا مصلحت سر و كار داشت، توجيه مي‏كردند و آشكارا آنها را با معاويه مقايسه مي‏نمودند.43

به همين دليل، علماي اين دوره متوسّل به تدوين رسائل خراجيه در پاسخ به معترضان و توجيه اموالي مي‏شدند كه از سلطان به دست آنها مي‏رسيد. براي مثال، محقق كركي در همان آغاز رساله خراجيه، جهالت را سبب اعتراض معترضان دانسته است و براي توجيه همكاري خود با سلاطين صفويه، به سيره علماي سابق همچون حسن بن يوسف حلّي، سيد مرتضي، سيد رضي، خواجه نصيرالدين طوسي و همچنين گرفتن جوايز از معاويه توسط حسنين عليهماالسلام استناد مي‏كند. او رساله خود را در 11 ربيع‏الثاني سال 916 ه. نگاشت و نام آن را قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج گذاشت. اين نام نشان مي‏دهد كه در آن زمان، به علت رخداد چگونگي همكاري با سلطان جور، اين مسئله بسيار داغ و حسّاس و مورد گفت‏وگو بود.44

بنابراين، آنچه مسلّم است اينكه در اين دوره، علما بيشتر به كارهاي فرهنگي نشر دين تشيّع مي‏پرداختند و درصدد احياي جمعه و جماعت و امر به معروف و نهي از منكر و اين قبيل چيزها بودند. شيخ بهائي، مجلسي، خوانساري، ميرداماد و ديگران، همه اطراف صفويه بودند و آنها را تقويت كردند تا تشيّع حكومت پيدا كند45 و در سايه آن رشد و توسعه يابد. حتي با آنكه برخي پادشاهان صفوي به ظاهر حكم «شيخ‏الاسلامي» به علما و فقهايي همانند محقق كركي، مجلسي يا شيخ بهائي مي‏دادند، ولي باز هم علما تلاش داشتند در هيچ امري وامدار حكومت نباشند، بلكه بيشتر از حكومت به نفع دين استفاده كنند.

بنابراين، وقتي عمل محقق كركي مورد اعتراض برخي از علما قرار گرفت، جواب داد: اين عمل به تأسّي از سيره و رفتار امام حسن عليه‏السلامانجام گرفته و هدف آن توسعه و رشد مذهب شيعه بوده است و لا غير.46

ه . انتقاد از شاهان صفوي

علما با وجود همكاري با دولت صفويه، همواره براي خود حقّ انتقاد از برخي اعمال خلاف شاهان را محفوظ مي‏داشتند؛ چنان‏كه شاردن درباره آزادي انتقاد از شاهان صفوي آورده است:

نخستين بار كه به سال 1666 ميلادي من به ايران رسيدم، دربار تازه [به صورت] پنهاني از قيد يك ملّا يا داناي ديني اسلامي، كه مدتي دراز اين اصول را آشكارا تعليم مي‏داد، خود را خلاص كرده بود. وي ملّاقاسم نام داشت و ابتدا مكتب‏دار بود و در صومعه‏اي كوچك، در اطراف اصفهان گوشه‏اي بر گزيده بود و به تقوا و تقدّس اشتهار داشت و در آداب‏مذهبي، مردم‏بي‏شماري‏رابه خود جلب كرده‏بود، و از خردوكلان همه به سويش مي‏شتافتند.47

ژان شاردن (Jeam Chardin) همچنين از شخص ديگري نام ملّاكاظم نام برده، مي‏گويد:

پس از آنكه از راه زهد و ورع، قبول عام يافت، شروع كرد از اخلاق و عادات شاه عبّاس ثاني مذمّت كردن و كار را به جايي‏رسانيد كه مي‏گفت: اين پادشاه، دائم‏الخمر و در نتيجه، كافر شده، الطاف خداوندي شامل او نيست؛ بايستي‏او راكشت و به جايش يكي از پسران شيخ‏الاسلام را، كه نوه شاه عبّاس كبير است، برگزيد. شاه او را تبعيد كرده، در راه از كوهي وي را پرت كردند و كشتند.48

شاردن در ضمن تأكيد مي‏كند:

من همچنين اهل منبر و اهل ادب و شخصيت‏هاي بسيار مبرّز و ممتاز را ديده‏ام كه همين اعتقاد را داشتند و آن را همچون‏يك‏عقيده‏امكان‏پذيرمنتشروازآن‏دفاع‏مي‏كردند.49

علاوه بر انتقاد گفتاري، برخي از علما در كتاب‏ها و نوشته‏هاي خود نيز حكّام صفوي را به باد انتقاد مي‏گرفتند كه از آن جمله، عبدالحي رضوي كاشاني (م بعد 1152) در كتاب حديقة الشيعه است كه آن را به زبان عربي نگاشته.50 ايشان در كنار طرح اشكالات علمي، مسائل اجتماعي و موقعيت عالمان دين و ارتباط آنان را با حكّام صفوي را مورد انتقاد قرار داده است. وي با اينكه از پدرش ياد مي‏كند كه رفت و شدي در دستگاه خليفه سلطان داشت، از شاه صفي با عنوان «سلطان جابر» ياد كرده است.

اما در عين حال، بايد توجه داشت كه اين انتقادها مانع آن نمي‏شد كه برخي از علماي بزرگ همانند مرحوم مجلسي به خاطر رعايت مصالح بزرگ‏تر، كه همانا تبليغ و ترويج مكتب تشيّع است، با حكّام‏صفوي همكاري نكنند.

زمينه‏هاي اجتماعي حاكميت فقها

در مباحث گذشته به اجمال روشن شد كه پس از تأسيس صفويه، هر قدر زمان جلوتر مي‏رفت، به ويژه پس از شاه عبّاس بزرگ، از اقتدار، قداست و نفوذ معنوي حكّام صفويه كاسته مي‏شد و در مقابل بر اقتدار، قداست و نفوذ معنوي علما افزوده مي‏گشت.

مهم‏ترين عواملي كه موجب از بين رفتن مشروعيت صفويه گشت، عبارت بودند از:

1. زير سؤال رفتن مشروعيت شاهان صفوي در نتيجه شكست شاه اسماعيل در جنگ «چالدران» و ترديد در مرشد كامل بودن او و همچنين اظهار ترديد در مرشد كل بودن شاه عبّاس اول با وجود زنده بودن پدرش؛

2. رواج فسق‏وفجور در ميان‏برخي‏شاهان‏صفوي؛51

3. گسترش انديشه سياسي شيعه در بين مؤمنان و نخبگان و زيرسؤال‏رفتن‏مشروعيت‏سياسي‏شاهان صفوي؛

4. مبارزه علما با تصوّف؛52

5. افزايش روزافزون فشار و ظلم به مردم.53

بنابراين، از زمان شاه سليمان به بعد، به علل گوناگون از جمله بي‏تقوايي و هوس‏راني حاكمان، قدرت‏طلبي شاه‏زادگان، و رقابت سياسي دربار و وزراي ايراني، صفويه رو به انحطاط رفت و اين رقابت و نبودِ وحدت، اقتدارِ حاكميت مركزي را تضعيف نمود. در اين دوران، تشيّع فقاهتي غالب شد و قدرت سلاطين صفوي از نظر مشروعيت ديني و معنوي به شدت سقوط كرد.54 از آن پس، نهاد دين با تحوّل رخ داده در حكومت‏هاي پس از صفويه مسير خود را از سياست جدا كرد.

به موازات كاستي در مشروعيت معنوي شاهان صفوي، بر قداست معنوي علما افزوده مي‏شد، چنان‏كه انگلبرت كمپفر (Engelbert Kaempfer)، از مسافران خارجي روزگار شاه سليمان صفوي (1077ـ1105)، از اعتقاد عميق مردم و نخبگان به اطاعت از مجتهد ياد كرده، مي‏افزايد:

شگفت آنكه حكما و عالمان به كتاب نيز در اعتقاد به مجتهد با مردم ساده دل شريكند و مي‏پندارند كه طبق آيين خداوند، پيشوايي روحاني و قيادت مسلمين به عهده مجتهد گذاشته شده است، در حالي كه فرمانروا تنهاوظيفه‏داردبه‏حفظ‏واجراي‏نظرات‏وي‏همّت‏گمارد.55

ايشان همچنين موقعيت مجتهد را به اين تعابير بيان مي‏كند:

نه عنايت خاص شاه و نه همراهي و همدلي روحانيون يا بزرگان، هيچ‏يك در رسيدن به اين مقام مؤثر نيست، بر مبناي طرز زندگي زاهدانه و دانش و بينش متوفَق خود، در طول زمان و متدرجا طرف توجه خاص همه مردم قرار گرفته، مي‏تواند به اين مقام بلند نايل شود.56

وي همچنين شرحي از چگونگي زندگي مجتهد و رفتارش با مردم به دست داده، زمينه نفوذ تدريجي او ميان مردم و مقبوليت عامه‏اش را بيان كرده است:

نبايد پنداشت كه در اين كار، به كمك حيله و رشوه به جايي مي‏توان رسيد.57

اين بيان كمپفر كاملاً به نظام شكل‏گيري كنوني مرجعيت شيعه اشاره دارد كه چگونه اصلح تعيين مي‏شود، بدون آنكه دستگاه حاكم بتواند اعمال نفوذ كند يا حتي جمعي از بزرگان حوزه بتوانند به دلخواه خود، كسي را در مقام مرجعيت منصوب نمايند.

شايد در ظاهر شاهان صفويه مقام صدر يا شيخ‏الاسلامي علما را امضا مي‏كردند، اما اولاً، آنها فقط مي‏بايست بزرگ‏ترين عالم را انتخاب مي‏كردند. ثانيا، مردم نيز به مرور زمان، فهميدند كه شأن واقعي رياست و سردمداري جامعه از آن علماست. بنابراين، بر اساس فقه شيعه، اقتدار علما بر يك مبناي ارزشي قوي در جامعه ايران آن روز استوار شد و اين مبناي ارزشي بعدها در فرايند تاريخي، در قالب نهاد قدرتمند مرجعيت تجسّم يافت58 كه نهاد رسمي سياست را به مبارزه مي‏طلبيد؛ چنان‏كه شاردن نيز در اين‏باره مي‏نويسد:

اهل مسجد و منبر و همه مؤمنين ايران معتقدند كه تسلط افراد غير روحاني، جبري و غصبي است، و حكومت مدني حق «صدر» و «منبر» است. دليل اصلي اين اعتماد بر اين پايه متّكي است كه حضرت محمّد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در عين حال، هم پيامبر بود و هم پادشاه، و خداوند او را وكيل امور معنوي و مادي مردم ساخته بود.59

پيش از اين تحوّل، شاه در دوره صفويه يك فرد مقدّس و صوفي، مانند شاه نعمت‏اللّه ولي بود، اما شاه در دوره بعد از صفويه، فقط عرفي شد.60

«اصول»گرايي در ميان علماي تشيّع

در دوره صفويه، علما در بين سه مكتب رقيب پراكنده بودند:

مكتب اول اخباري بود. آنها منكر هرگونه حكم (رأي) مستقل از سوي علماي بالاتر بودند يا وراي آنچه با نام سنّت از پيامبر و امام بر جاي مانده است. مكتب اخباري پس از سقوط صفويه تا زمان ظهور آيه‏اللّه وحيد بهبهاني بر عتبات، سيطره داشت و اساس كلي فقه شيعه را مورد ترديد قرار مي‏داد.61 اوج رونق اين مكتب مصادف با زماني بود كه علما از مداخله در امور دولت شيعه باز داشته شدند؛ يعني دوره فترت ميان دولت صفويه و قاجار.62 در اين مكتب، نقش مجتهد انكار مي‏شد و همه مؤمنان مي‏بايست مقلّد ائمه اطهار عليهم‏السلامباشند.63

از سوي ديگر، طرف‏داران مكتب اصولي از مشروعيت كاركرد مجتهدان در تفسير قوانين و آموزه‏ها و در انجام قضاوت‏هاي مستقل دفاع مي‏كردند.

در نهايت، گروه سوم صوفي‏ها بودند. آنها اساسا به مسائل اسرارآميز بيش از حقوق علاقه‏مند بودند. جوهر اخلاقي صوفيه بر ندامت اخلاقي و تجزيه روح از امور دنيوي مبتني بود. آنها مدعي بودند: آموزه صوفيه با دانش اسرارآميز يكسان است.64

در زمان قاجاريه، مكتب اصولي توسط آيه‏اللّه وحيد بهبهاني رشد و توسعه قابل توجهي يافت. ايشان به سيطره اخباريان خاتمه داد و با اين كار، فقه شيعه را از نو احيا كرد و وظايف و تكليف مجتهد را با وضوح بيشتري تعريف نمود. وي مشرب اصولي را، كه مدعي حقّانيت وظايف مجتهد بود، به عنوان مذهب غالب در عالم تشيّع مقرّر كرد؛ همچنين در جلوگيري از تصوّف كوشش نمود و گروه زيادي از مجتهداني را كه در دوره فتحعلي شاه در ايران نفوذ عظيمي يافتند، تعليم داد و شخصا با كوشش بسيار، به اثبات وظايف مجتهد پرداخت و امر به معروف و نهي از منكر را وظيفه خاص مجتهد دانست. تا زمان شيخ انصاري كتاب‏هاي او به عنوان كتاب‏هاي درسي مورد توجه طلّاب علوم ديني بود.65 پس از تلاش‏هاي بهبهاني، اخباريگري و صوفيگري دچار ركود شدند،66 به گونه‏اي كه وقتي در سال 1216 ق ميرزا محمّد اخباري از ايران به عتبات تبعيد شد، خود را تك و تنها يافت.

توان مباحثه بالا و قوّت استدلالات بهبهاني و پيروان او موجب انزواي اجتماعي آن دو مكتب و رشد پايگاه اجتماعي نحله اصوليان و نيز تعريف كامل‏تر و جامع‏تر از وظايف مجتهد (مرجع) گرديد كه علاوه بر استنباط احكام، وظايف اجتماعي و سياسي را نيز عهده‏دار بود. از اين تاريخ به بعد، در جهان تشيّع روح تازه‏اي دميدن گرفت و استيلاي سياسي ـ ديني به رهبري مراجع شكل گرفت. از اين پس، مرجعيت شيعه ثباتي بيش از پيش يافت و تلاش‏هاي بعدي عليه مرجعيت شيعه تحت عنوان فرقه‏هاي نوظهور «شيخيه» و «بابيه» نتوانست خللي در استحكام آن وارد آورد.

خلاصه آنكه نتيجه تسلّط مكتب اصولي در كشور آن بود كه علما مرجعيت و رهبري واقعي مردم را به دست گرفتند و عملاً به نظريه سياسي شيعه تحقق خارجي بخشيدند.67 در اين شرايط، كه علما عملاً مرجعيت و رياست عامه يافته بودند، آنان به صورت مضبوط و به طور جدّي و اصولي، بحث «ولايت فقيه» را مطرح كردند و به استناد نوزده حديث و برخي آيات و اخبار، به صراحت،درغيبت‏امام‏معصوم عليه‏السلامحق‏حكومت‏وكشورداري را از آن فقيه عادل دانستند، ملّا احمد نراقي مهم‏ترين كسي بود كه به صراحت، اين مطالب را در كتاب خود درج كرد و پس از او سايران نيز با او هم‏صدا گشتند.68

حاكميت فقها و حكومت سياسي قاجار

در دوره قاجاريه، هرچند آقا محمّدخان قاجار رسما در زمان‏تاج‏گذاري شمشير به كمر بست و گفت: «به مذهب شيعه پايبند هستم»،69 اما مشروعيت سياسي قاجارها بيش از هر چيز همانند زنديه بر نظام ايلي استوار بود و حداكثر تلاش مي‏كردند كه مشروعيت ظل‏اللهي شاهان ايران باستان را نيز براي خود دست و پا كنند. همچنين با هويدا شدن روحيه خشن، ظالمانه و غير ديني (نه ضد ديني) قاجاريه اين فاصله بيشتر شد و با رجوع گسترده مردم به علما و علني شدن مخالفت علما با حكّام وقت، علما از قدرت اجتماعي بي‏نظير يا كم‏نظيري برخوردار شدند،70 به گونه‏اي كه در بسياري از موارد كه بين علما و حكّام درگيري ايجاد مي‏شد، اين علما بودند كه پيروز ميدان بودند و حاكم رسمي به اجبار به دست‏بوسي آنها اقدام مي‏كرد و از آنها عذرخواهي مي‏نمود.71 به عبارت ديگر، در دوره قاجار، تاريخ تشيّع شاهد شكل‏گيري قدرت سياسي ـ اجتماعي فوق‏العاده عالمان طراز اول دين تشيّع است. نمونه‏هايي از اين موارد در ذيل ذكر مي‏شوند:

در اصفهان، قدرت مادي و معنوي آيه‏اللّه ميرزاي شفتي (هم‏عصر با فتحعلي شاه و محمّدشاه قاجار) مثال زدني بود، به گونه‏اي كه طبق نقل قصص العلماء ايشان هرگز به ديدن حاكم اصفهان نرفت، و حاكم اصفهان هر وقت خدمت ايشان شرفياب مي‏شد، دمِ در سلام مي‏كرد و مي‏ايستاد و بسا بود كه آن جناب ملتفت نمي‏شد و پس از ساعتي نگاه مي‏كرد و او را اذن جلوس مي‏داد و تواضع نمي‏كرد.72 به همين دليل، حامد الگار73 اعتراف مي‏كند كه ايشان آشكارا نمايشگر قدرتي بي‏قيد و شرط در وجود يك مجتهد همراه با دارا بودن آوازه نيك‏نامي در بالاترين حدّ خود بود.74

قدرت معنوي علما در اين عصر، به حدّي بود كه حتي اطرافيان شاه نيز با وجود ميل شاه، ارادت خاصي نسبت به ايشان ابراز مي‏كردند. براي مثال، وقتي محمّد شاه به اصفهان آمد، براي تحقير سيد، او را نزد خود احضار كرد. قصص العلماء ماجرا را چنين شرح مي‏دهد:

سيد بر استري سوار به عمارت هفت‏دست، كه اقامت‏گاه شاه بود، رفت و علي نقي عرب در پيش روي او به قرائت قرآن اشتغال داشت. هنگامي كه به عمارت رسيد، تعمّدا اين آيه را تلاوت كرد: «حَتَّي إِذَا أَتَوْا عَلَي وَادِي النَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَةٌ يَا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ لَا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمَانُ وَجُنُودُهُ.»(نمل: 18) سربازان و درباريان در عمارت گرداگرد آن شخصيت مقدّس ازدحام كردند. اما تراكم جمعيت به حدّي رسيده بود كه بسياري نتوانستند به سيد دست يابند، به ناچار به بوسيدن استر او بسنده كردند.75

پس از ميرزاي شفتي نيز علماي اصفهان همچنان داراي قدرت سياسي و اجتماعي فوق‏العاده‏اي بودند. در سال 1300، ميرزا محمّد، امام جمعه اصفهان، مرد و بنا به قول ظلّ‏السلطان، ناصرالدين شاه گفته بود: الحمدللّه رب العالمين. امروز مي‏توانم بگويم اصفهان مال من است.76

همچنين برخي از نويسندگان تصريح كرده‏اند كه محمّدتقي نجفي اصفهاني، معروف به آقانجفي، دستگاه قدرتي داشت كه از قدرت حاكم دست كمي نداشت.77

در قزوين نيز وقتي شكايات مردم از حاكم قزوين به نهايت خود رسيد، سيدباقر قزويني به كمك مردم متديّن قزوين حاكم ستمگر را از شهر بيرون كردند. محمّدشاه هم در مقام مقابله برآمد و ايشان را به نجف تبعيد كرد، اما متقابلاً شيخ مرتضي انصاري نيز محمّد شاه را واداشت تا به او اجازه بازگشت مجدّد به قزوين بدهد.78

در زنجان نيز ملّاقربانعلي زنجاني رهبري مذهبي مردم را بر عهده داشت. ايشان با آنكه از لحاظ مالي در فقر مطلق به سر مي‏برد، از لحاظ اجتماعي، موقعيت والايي داشت، به گونه‏اي كه يك بار وزير همايون (حاكم زنجان) با آخوند ملّاقربانعلي زنجاني درافتاد و مردم چنان بر او شوريدند كه ناگزير سپر انداخت و به عتبه بوسي آخوند رفت. ملك‏المورّخين سپهر، از دوستان وزير همايون، مي‏نويسد:

در اواخر شوّال [1321 ق] در زنجان شورش سخت شد. مردم به حكومت شوريدند و جمعي از اجزاي حكومت را صدمه زدند. سبب اين بود كه حاكم مي‏خواست از خانه مجتهد، بَستي را بكشد. چون وزير همايون مرد عاقلِ زيركي بود، به خانه مجتهد رفت و آشوب خاموش شد.79

احتشام‏السلطنه، حاكم زنجان در زمان ناصرالدين شاه و رئيس مجلس در صدر مشروطه، با اشاره به موارد مزبور، مي‏نويسد:

آخوند ملّاقربانعلي معروف، كه مردي وارسته و فقيه و عالم و مورد توجه عموم مردم بود و ابدا با هيچ حكومتي رفت و آمد نمي‏كرد،… به واسطه زهد و اعلميّتي كه داشت، نفوذ و قدرتش فوق‏العاده بود؛ چنانچه در سال 1906 م (1325 ق) در موقع انقلاب زنجان و در نهضت مشروطيت معلوم شد.80

در تبريز نيز آقاجواد تبريزي از قدرتي مثال زدني برخوردار بود؛ چنان‏كه وقتي ايشان با قرارداد انحصار توتون و تنباكو (مسئله رژي) مخالفت كرد (پيش از فتواي مشهور ميرزا)، حكومت مركزي تصميم گرفت «علي العجاله، آذربايجان را از اين تكليف معاف دارند.»81

حتي وقتي اوايل 1886 م شكايات از امير نظام اوج گرفت، ايشان امير نظام را موقتا از تبريز تبعيد كرد.82 حتي ابوت (Abbott)، كنسول انگليس در تبريز، گزارش مي‏دهد كه آيه‏اللّه ميرزا آقا جواد در تبريز، نوعي حكومت محلّي پديد آورده است كه كوشش‏هاي هيأت مركزي را در ادامه حكومت اعلاحضرت كاملاً از ميان مي‏برد.83

در كرمان نيز ملّا علي‏اكبر، امام جمعه كرمان، به خاطر امر به معروف و نهي از منكر و ايستادگي در مقابل ظلم حاكم شهر، پيوسته آرامش را از دستگاه حكومتي سلب مي‏كرد.84

در گيلان نيز ملّامحمّد خمامي از موقعيت ويژه‏اي برخوردار بود. شمس گيلاني در وصف او مي‏گويد:

رياست تام گيلان با آن بزرگوار… و اغلب مشكلات گيلان به دست او حل مي‏شد… دواير دولتي از آن جناب وحشت عجيبي داشتند و تا زمان حياتش، مساجد آباد و مي‏خانه‏ها ويران بود.85

قدرت ايشان به اتباع ايراني منحصر نبود، بلكه وقتي به او گزارش دادند كه يك نفر ارمني تبعه روس ساكن رشت، كه با يك زن [محصنه ]مسلمان ارتباط نامشروع به هم زده، بعد از اقامه ادلّه شرعيه، طبق فتوايي هر دو را به قتل رساند.86

در زمان مظفّرالدين شاه نيز پس از اعتراض به ظلم فاحش سعدالدوله حاكم گيلان، مظفّرالدين شاه، بي‏درنگ سعدالسلطنه را معزول كرد و به حاج خمامي نوشت كه فرزندش شعاع‏السلطنه را به زودي به گيلان خواهد فرستاد تا خطاي حاكم معزول را جبران كند و از مردم گيلان، به ويژه روحانيان، تحبيب نمايد و سفارش كرد كه حاكم جديد را حاج خمامي به جاي فرزندش بشناسد.87

در تهران نيز ملّاعلي كني بزرگ‏ترين عالم و «رئيس‏المجتهدين» بود. قدرتش به حدّي بود كه در امور جاري كشور دخالت مي‏كرد؛ مثلاً، «سالي يك بار روسپيان تهران را از شهر تبعيد مي‏كرد»88 و حتي گاهي با شاه در مي‏افتاد.89 وقتي سپهسالار به صدارت عظمي برگزيده شد و قرارداد «رويتر» را با آن شركت انگليسي منعقد كرد، آيه‏اللّه ملّاعلي كني شاه را مجبور كرد تا هم قرارداد را فسخ كند و هم حسين خان سپهسالار را از صدارت عظما عزل نمايد.90

مشروطه؛ محصول گسترش فرهنگ تشيّع

به موازات گسترش فرهنگ تشيّع، ولايت عملي فقها نيز گسترش يافت. اين امر زمينه درگيري علما با حكومت قاجار را بيشتر كرد. بسيار روشن بود كه به موازات روي‏آوري مردم به فرهنگ ناب تشيّع، عناصر تجدّد و تحوّل نيز در جامعه ايران آن روز آشكار مي‏گشت كه از جمله اين عناصر، اصول «قانون‏مداري» (فقه‏مداري)، «فضيلت‏مداري»، «حق‏محوري» و «عدالت‏طلبي» در ادبيات سياسي ـ اجتماعي آن روز بسيار آشكارند.

اگر در روزگار قبل از مشروطه، بخصوص ابتداي شكل‏گيري حاكميت قاجار، شاهان به صرف زور و غلبه، براي خود حقّ فرمانروايي قايل بودند، با شروع مشروطه و حتي پيش از آن در جريان جنبش‏هايي همانند جنبش «رويتر» به رهبري ملّاعلي كني و جنبش «تنباكو»، ديگر شاهان خود را در حصار قانون فقه و بايدها و نبايدهايي مي‏ديدند كه تخلّف از آنها گاهي برايشان هزينه‏هاي زيادي به همراه داشت.

برشمردن عناصر تجدّد بومي در جنبش‏هاي اجتماعي پيش از مشروطه و حتي در مشروطه، كه منبعث از دين تشيّع و گسترش فرهنگ تشيّع باشد، خارج از ظرفيت اين مقاله است؛ اما از باب نمونه، مي‏توان به برپايي عدالت‏خانه، اجراي احكام اسلامي، و حق‏محوري و فضيلت‏مداري اشاره كرد كه در سخنراني‏هاي علماي تهران و در رساله‏هاي علماي آن عصر و حتي تلگراف‏هاي علماي نجف بسيار مشهود است. «ولايت فقيه» نماد فضيلت‏مداري بود كه در جوهره مكتب تشيّع مي‏درخشيد.

به عبارت ديگر، جامعه مطالبات و انتظارات جديدي از علما داشت كه نقش‏هاي جديدي براي علما را موجب مي‏شد. به ويژه پس از جريان «تنباكو»، همه، حتي روشن‏فكران غربگرا، به قدرت بلامنازع علما پي برده بودند. از اين‏رو، آقاخان كرماني بابي، كه اعتقادي به اسلام نداشت، در نامه‏اش تلاش داشت از علماي نجف و كربلا استمداد كند و به ملكم سفارش مي‏كرد كه در شماره‏هاي روزنامه قانون طوري به علما اطمينان بدهد كه در صورت سقوط قاجار و برقراري مشروطه، آب از آب تكان نمي‏خورد. وي مي‏نويسد:

از ملّاهاي نجف و كربلا آقا شيخ جعفر آمده است اسلامبول، به كاري در نزد اولياي دولت عثماني. با او ملاقات حاصل شد و خيلي سخن‏ها گفتيم. وحشتي كه اين شخص دارد و معلوم مي‏شود كه علماي آنجا [= نجف] هم به همين وحشت مبتلا هستند، آن است كه اگر تبدّلي در اوضاع سلطنت و دولت بشود و بخصوص اگر علما دخالت بكنند، آن وقت مي‏ترسيم كسي از عهده امور مملكت و سياست و پولتيك با خارج برنيايد و اجانب مسلّط بشوند،… مي‏ترسيم بدتر از بتر شود و بكلي دولت و مملكت بر باد رود.

در اين خصوص، بايد تأمينات به آنها بدهيد؛ يعني در [روزنامه] قانون نوشته شود كه عمل دولت و ملت بر دست اين علما [است]، كه امروز خود را عاري از امور سياسي مي‏دانند،… مقصود اين است كه رفع اين وحشت بزرگ اگر از علماي بغداد و كربلا بشود، از باقي چيزهاي ديگر و كارهاي ديگر آسوده باشيد… .91

همچنين آقاخان كرماني كه اعتقادي به مرجعيت شيعه نداشت، در نامه‏اي به ملكم، كه به مسئله جعل مهر و امضاي مرجع شيعيان تصريح مي‏كند، از قول سيد جمال‏الدين اسدآبادي چنين مي‏گويد:

حضرت سيد مي‏گويند: يك نمره قانون مخصوصا به جهت ارائه مطالب آدميت و منافع اتفاق اسلاميت به جهت ملّاهاي كربلا و نجف چاپ كنيد و در آن ضمن، به عبارات خوب بسيار واضح بفهمانيد يا به طريق اعتراض از شخصي يا به طريق ارائه و اظهار، كه چرا مثل جناب حاج ميرزا محمّدحسن [شيرازي]، شخص بزرگي كه امروز پنجاه ميليون شيعه در اطراف عالم او را نايب امام مي‏دانند، نبايد كاري بكند كه اقلاً مثل پاپ ايطاليا از تمام دول، نزد او سفرا بيايند… ؟92

اين پيغام چنان باب طبع ملكم قرار مي‏گيرد كه در اسرع وقت، تمام صفحات شماره بيست و نهم قانون را به شيوه‏خود،به‏شرح‏وبسط‏مضمون‏آن‏اختصاص‏مي‏دهد.93

آنچه مسلّم است نوعي توسعه شيعي در ايران در حال شكل‏گيري بود و علماي بزرگي همانند شيخ فضل‏اللّه نوري در تهران، آقانجفي اصفهاني در اصفهان و سيد لاري و ميرزا ابراهيم محلّاتي شيرازي در شيراز و از همه بالاتر، علماي نجف تلاش كردند با تشكيل مشروطه، گامي بزرگ در جهت استقرار تجدّد بومي بردارند.

اما چون مردم آن عصر هنوز ـ آنچنان‏كه بايد و شايد ـ به درك كافي و لازم از معارف بلند تشيّع نرسيده بودند و هنوز فرهنگ تشيّع به قدر كافي در عمق جان مردم رواج نيافته بود، زمينه سوء استفاده فراهم بود؛ به اين معنا كه مردم بيش از آنكه به جوهره آموزه‏هاي تشيّع بينديشند، به ظاهر امور مي‏نگريستند و اگر كسي مفاهيم غربي را لعابي ديني مي‏داد، به راحتي مي‏توانست مردم را بفريبد؛ همان‏گونه كه معاويه توانست با ظاهر قرآن، لشكر امام علي عليه‏السلام را بفريبد.

از اين‏رو، غرب‏زدگان و برخي از رجال حكومتي توانستند از اين موقعيت منحصر به فردي كه ايجاد شده بود به نفع خود استفاده كنند. آنها تلاش كردند با تفسير ديني از مفاهيم غربي، مشروطه را مصادره كنند. براي مثال، ملكم با دورويي و نيرنگ، بر آن بود كه اصول مدنيت غربي را با اسلام يكسان جلوه دهد و با يكسان دانستن ارزش‏هاي نظرات اسلامي و غربي، طرح «غربي شدن ايران» را به پيش ببرد. لمبتون نيز معتقد بود:

ميرزا ملكم خان هدفش اين بود كه در لباس مذهب، به تغيير الگوي زندگي مردم ايران با توجه به الگوي اروپايي بپردازد.94

تأكيد او بر اينكه «علما و مجتهدين پوست از سر ما مي‏كنند»، نشان از تجربه ملكم در درگيري با علما، بخصوص آيه‏اللّه ملّاعلي كني، دارد.

ملكم به جايگاه بي‏نظير علما در بين تمامي اقشار مردم چنين اشاره مي‏كند:

آيا اگر به واسطه حركات بي‏محابا، مردم را بشورانند، شورش چند كرور نفوس را جواب مي‏توانيد گفت؟95

همان‏گونه كه از عبارت مزبور برمي‏آيد، ملكم به روشني دريافته بود كه رهبري واقعي مردم در دست علماست و جامعه‏پذيري سياسي (حتي در سطح نخبگان) را اينها شكل مي‏دهند. بنابراين، بايد كاري كرد كه حسّاسيت علما برانگيخته نشود، يا دست‏كم مردم تصور كنند كه علما موافقند. بنابراين، اگر بتوان طوري حرف زد كه ظاهر سخن‏ها به سخنان علما شبيه باشد، ديگر نه تنها حسّاسيت بسياري از متديّنان برانگيخته نمي‏شود، بلكه با مقصود او (برپايي حكومت قانون غربي) همراهي خواهند كرد.

او در جاي ديگر براي اينكه به اين مقصود خود برسد و برنامه خود را موافق علما نشان دهد، مي‏نويسد:

بيچاره مجتهدين را بي‏جهت متهم نكنيد. باز الآن در ايران هر گاه كسي هست كه معني «نظم» يوروپ را بفهمد، ميان مجتهدين است. وانگهي، از كجا فهميديد كه اصول نظم فرنگ، خلاف شريعت اسلام است؟ من هر گاه قرار بگذارم كه مستوفيان ديوان پول دولت را كم بخورند، مجتهدين چه حرفي خواهند داشت؟ ترتيب مناصب ديواني چه منافات با شريعت دارد؟ انتظام دولت منافي هيچ مذهب نيست… .96

در اين مرحله، ملكم چنين مي‏پنداشت كه با حرمت نهادن به مجتهدان و با همسان جلوه دادن ارزش‏هاي اسلامي با ارزش‏هاي غربي و با طرح اين مسئله كه اصول نظم غربي منافاتي با مذهب و شريعت ندارد، مي‏تواند فرهنگ و انديشه سياسي غرب و نظم مدنيت غربي را در ايران گسترش دهد.

او در نخستين شماره روزنامه قانون، به صراحت، درباره قانون مورد نظرش چنين مي‏نويسد:

قوانين خوب در اين چند هزار سال، به واسطه انبيا و حكما به شروح كامل نوشته شده و الآن به ترتيب صحيح جمع و حاضرند… و اصول اكمل قوانين را در شرع اسلام مثل آفتاب در پيش روي خود موجود و روشن مي‏بينيم. قوانين خوب، خواه آسماني، خواه عقلي، چه بايد كرد كه آن قانون اجرا شود. كتب ما و سينه علماي ما پر است از قوانين خوب. حرف در اجراي آنهاست.97

ما نمي‏گوييم قانون پاريس يا قانون روس يا قانون هند را مي‏خواهيم. اصول قوانين خوب، همه جا يكي است و اصول بهترين قوانين همان است كه شريعت خدا به ما ياد مي‏دهد.98

او حتي به مجلسي كه ناصرالدين شاه منعقد كرده بود اشكال مي‏گيرد كه چرا مجتهدان و علما از اعضاي آن نيستند:

… شرط دوم:… ديگر آنكه تعداد اعضاي مجلس شورا، يعني عدد مشيران شوراي دولت حالا، خيلي كم است… بايد مجتهدين بزرگ و دانشمندان نامي و ملّاهاي قابل و اعيان هر ولايت، حتي جوانان با علم از اعضاي اين شوراي كبرا باشند.99

خلق ايران هيچ كار نمي‏توانند بكنند، مگر به هدايت و رياست مجتهدين… امروز آدم‏هاي صاحب خيال و وجودهاي باكاره بيشتر در اين صنف يافت مي‏شوند. بايد حكماي عقلاي اين صنف را در هر جا كه باشند پيدا كرد و اعتبار و فضيلت آنها را بيرق قانون و پيشواي اتفاق ملت قرار داد.100

در بيشتر صفحات روزنامه قانون، مكرّر و به انحاي گوناگون، بر ملازمت مجلس شوراي ملّي با شريعت و تدوين قوانين مبني بر احكام مجتهدان و اسلام تأكيد شده است. وي مي‏نوشت:

براي اجراي اين مقصود پاك، اصلاً لازم نمي‏دانيم كه رجوع به قوانين خارجه نماييم. ما انوار شرع اسلام را براي آسايش وترقّي اين ملل، كاملاً كافي مي‏دانيم.101

حتي در اين اسلام‏خواهي تا بدان جا پيش رفت كه آنچه را پيش‏تر «قانون‏القوانين» يا «قانون اعظم» مي‏ناميد و اخذ آن را براي تنظيم ايران و نظم دادن به حكومت لازم مي‏دانست، به روشني و صراحت به كناري نهاد و نوشت:

در طرح تنظيم ايران، هيچ تدبيري قبول نداريم، مگر اجراي آن قوانين مقدّس كه دين ما از براي زندگي و سعادت ما مقرّر و واجب ساخته است.102

او براي اينكه سنگ تمام بگذارد، به نحوي تبليغ ولايت فقيه جامع‏الشرائط را در رأس برنامه تبليغي خود قرار داده بود و مي‏نوشت:

رئيس روحاني ملت بايد خيلي بالاتر از هر شاه باشد. وزراي فرنگستان با اينكه اغلب مخالف دين عيسي هستند، باز به اقتضاي مصلحت دنيوي از براي رؤساي دين ملك خود، شئوناتي كه بالاتر از آن نباشد، فراهم آورده‏اند. پيش پاپ، سفراي بزرگ مي‏فرستند و سفراي پاپ بر سفراي جميع دول بزرگ مقدّم هستند. چرا بايد رئيس روحاني صد و بيست كرور شيعه در گوشه يك ده خارجي، متزلزل و پنهان بماند؟ چرا بايد امام شرعي امّتِ خدا، فائق بر جميع امراي عرفي نباشد؟103

موافق مذهب شيعه، سلطنت حاليه ايران خلاف اصل اسلام و شاه غاصب است.104

با همه اينها، ملكم طوري حرف مي‏زد كه خوانندگان تصور كنند مراد وي قوانين الهي و اسلامي است، اما در عين حال، متذكر مي‏شود كه ساير دولت‏هاي اروپايي نيز بر همين منوال عمل كرده‏اند. بنابراين، در تفصيل قوانين اسلام، كافي‏است به قوانين موجود در غرب تمسّك شود:

بياييد دست به هم بدهيم و اين قانون اعظم را، كه در جميع دول، منشأ آن‏همه كرامت‏ها شده، در ملك ما نيز برقرار نماييم. اجراي اين آرزو از براي ما به دو جهت اشكالي نخواهد داشت: اولاً، اصول اين قانون به طوري مطابق اصول اسلام است كه مي‏توان گفت: ساير دول قانون اعظم خود را از اصول اسلام اخذ كرده‏اند. ثانيا، ترتيب اين قانون اعظم را در ساير دول، مثل تلغراف و چرخ ساعت به طوري سهل كرده‏اند كه ما هم مي‏توانيم بدون هيچ مرارت داخله و خارجه، مثل ساير ترقّيات اين عهد، به يك وضع مناسب اخذ و بر طبق اصول اسلام در ملك خود جاري نماييم. براي حصول چنان آرزو، چه بايد كرد؟ بايد آدم شد.105

ملكم حتي تلاش داشت از مفهوم «آدميت» (مجمع فراماسونري آن روز) تفسيري اسلامي ارائه كند:

اسلام يعني: مجمع قوانين الهي و آدميت يعني: اجراي آن قوانين.106

بزرگان جاهل و بي‏انصاف جميع قوانين شريعت خدا را عمدا به تدبير، ضايع، مردود، پايمال و منسوخ كرده‏اند و احياي قوانين خدا ممكن نيست، مگر به اين شرط كه ما خلق اين ملك از روي ـ في‏الجمله ـ شعور با هم متفق بشويم و به حكم دين خود به مقام استقرار قانون برآييم… و در اين حرف اصلاً منظور اين نيست كه ما قوانين تازه اختراع بكنيم. آرزوي ما فقط اين است كه رؤساي دين و فضلا جمع بشوند و قوانين شريعت خدا را به تدابير شايسته مجرا بدارند.107

ملكم در ادامه تلاش داشت وانمود كند كه اين علما هستند كه مراد و مرشد مجمع آدميت هستند:

ما علم علماي اسلام را معلم و مرشد آدميت خود قرار داده‏ايم… كسي كه امين ندارد از اتفاق آدميت خارج است. در هر ولايتي كه هستيد، مجتهد شهر يا امام محله را امين خود قرار بدهيد.108

حال سؤال اين است ملكم كه زماني به مشيرالدوله مي‏نوشت: «دشمن‏ترين اشخاص براي نظم مملكت و تربيت ملت و آزادي آنها، طايفه علما و اكابر فناتيك‏اند»، چگونه در صفحات قانون، علما را «پهلوانان ترقّي» مي‏ناميد و مدعي بود: به زودي بر كل ملل ثابت خواهد شد كه «خداوندان آدميت و پهلوانان ترقّي دنيا در همين سلك علماي ما بوده‏اند؟»109 اين تغيير رويه ملكم چطور توجيه مي‏شود؟

در پاسخ بايد گفت: ملكم طوري حرف مي‏زد كه خوانندگان تصور كنند مراد او قوانين الهي و اسلامي است؛ اما در عين حال، متذكر مي‏شد كه ساير دولت‏هاي اروپايي نيز بر همين منوال عمل كرده‏اند. بنابراين، در تفصيل قوانين اسلام كافي است به قوانين موجود در غرب تمسّك شود. او اين كار را با عوام‏فريبي خاصي انجام مي‏داد، به گونه‏اي كه عامّه مردم را به شبهه مي‏انداخت. ملكم و شاگردانش توانستند طوري اوضاع را به نفع خودشان تغيير دهند كه وقتي بعدها شيخ فضل‏اللّه نوري فرياد مي‏زد كه اين برنامه‏ها مخالف اسلام است، مردم باور نمي‏كردند و بلكه خود او را متهم كردند.

شايد بتوان گفت: كار ملكم و شاگردان او تحريف سير تجدّد طبيعي ملت ايران بود. اگر آنها با تحريف عناوين ديني و خالي كردن آنها از محتواي ديني، آن مفاهيم را با رنگ و لعاب ديني به سوي غرب سوق نمي‏دادند، سير طبيعي تجدّد و تحوّل در ايران روي مي‏داد و ملت ايران شاهد شكل‏گيري انقلاب اسلامي در يكصد سال قبل بود؛ اما چون بلوغ مردم ايران كامل نشده بود، اينان توانستند عوام‏فريبي كنند. اما سال‏ها بعد، وقتي انقلاب اسلامي ايران روي داد، به علت بلوغ فرهنگي مردم ايران، ديگر روشن‏فكران توان عوام‏فريبي به شكل سابق را نداشتند و حتي پس از دوم خرداد 1376 نيز با وجود تلاش‏هاي فراوان و استفاده گسترده از عناصر خبري و رسانه‏اي، باز تلاش‏هايشان نتيجه نداد و ملت ايران راه را از بيراهه تشخيص داد.

به عبارت ديگر، اين تلاش‏ها نشان‏دهنده نهايت رياكاري قشر متجدّد سكولار در مشروطه است. اينان نه آنكه بخواهند مشروطه تأسيس كنند، بلكه آنچه برايشان مهم و حياتي مي‏نمود اين بود كه فرهنگ غرب و تجدّد غربي را در ايران رواج دهند. بنابراين، به محض آنكه بر اوضاع مسلّط شدند، مشروطه را نابود و استبداد را به جاي آن نشاندند. در حقيقت، آمدن استبداد رضا خاني نتيجه طبيعي تسلّط روشن‏فكران تجدّدطلب بود، در حالي كه عموم مردم ايران در پي حق، عدالت، حكومت قانون (فقه) و فضيلت بودند و اينها عناصر مشروطه ايراني هستند.

نتيجه ‏گيري

هرچند نظريات سياسي شيعه سابقه‏اي طولاني به سابقه وجود امامان شيعه عليهم‏السلام دارد، اما به وجود آمدن زمينه‏هاي مناسب براي پياده شدن اين نظريات، زماني طولاني لازم دارد. غيبت طولاني امام زمان (عج) نيز در همين زمينه توجيه مي‏شود. از اين نگاه، وقتي به تاريخ و حوادث قرون گذشته نگاه مي‏كنيم، يك سير منطقي در آنها مشاهده مي‏كنيم كه در همين قالب توجيه مي‏شود. مكتب تشيّع به هر ميزان كه در جامعه پياده شد و توانست در اعماق جان مردم نفوذ كند، به همان نسبت توانست پويايي خاصي به جامعه ايران بدهد، از شكل‏گيري حق‏طلبي گرفته تا عدالت‏خواهي و قانون‏مداري. در حقيقت، مشروطه‏خواه واقعي در يكصد سال گذشته، علما و مردم مذهبي بودند كه در سايه مشروطه بومي، تلاش داشتند شعارهاي اساسي خود (حق‏محوري، قانون‏مداري فقه‏مداري، فضيلت‏خواهي و عدالت‏طلبي) را تحقق بخشند. اما روشن‏فكراني كه دغدغه غربي كردن جامعه را داشتند، با استفاده از جهل نسبي مردم و شعارهاي ديني، توانستند بر اوضاع مسلّط شوند؛ اما در عمل، براي تحقق حكومت غربي، به استبداد رضاخاني روي آوردند.

پى نوشت ها

1 -دانش ‏آموخته حوزه علميه و دانشجوى دكترى علوم سياسى.
2ـ ميشل فوكو، ايرانيان چه رويايى در سردارند؟، ترجمه حسين معصومى همدانى تهران، هرمس، 1377، ص 29.
3ـ همان، ص 32.
4. Stephoen Moore, Sociology Alive (London, Stanley Thornes, publisers, L,T.P, 1987), p. 4.
5ـ ر. ك. بروس كوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعبّاس توسّلى و رضا فاضل تهران، سمت، 1372، ص 59ـ60.
6ـ اعراف: 96.
7ـ اين مسئله به صورت اصل موضوعه تلقّى قبول مى‏گردد و طالبان مى‏توانند براى اطلاع بيشتر، به كتب مربوطه، بخصوص كتاب‏هاى الكافى فى الفقه، ص 422ـ423؛ المقنعة، ص 812؛ رسائل الشريف المرتضى، ج 2، ص 89ـ97 مراجعه كنند.
8ـ رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفوى قم، انصاريان، 1370، ص 27. ترجمه عبارت ايشان چنين است: «هركس از اهل حق به توسط ظالمى بر مردم حاكم شود و ظاهرا از طرف آن ظالم امير بر مردم باشد، همانا او در حقيقت، امير و گماشته از طرف امام زمان (عج) مى‏باشد؛ زيرا امام زمان (عج) براى اين شخص حكومت را اجازه داده، نه به شخص ظالم و غلبه‏كننده گم‏راه.» (به نقل از: المقنعة، ص 812.)
9ـ ميرزا محمّد تنكابنى، قصص العلماء تهران، كتاب‏فروشى علميه اسلاميه، بى‏تا، ص 347.
10ـ ماشاء اللّه آجودانى، مشروطه ايرانى تهران، اختران، 1383، چ چهارم، ص 63.
11ـ ر. ك. صالح شهرستانى، تاريخچه عزادارى حسينى؛ عزاى حسين از زمان آدم تا زمان ما قم، حسينيه عمادزاده، 1402، ص 215.
12ـ همان، ص 213ـ226.
13ـ همان، ص 312.
14ـ ژان باتيست تاورنيه، سفرنامه تاورنيه، ترجمه ابوتراب نورى اصفهان، كتاب‏خانه سنائى و كتاب‏فروشى تأييد، بى‏تا، ج 2، ص 412ـ417.
15ـ ناصر نجمى، دارالخلافه تهران تهران، اميركبير، 2536، چ چهارم، ص 348.
16ـ اوژن فلاند، سفرنامه، ترجمه حسين نور صادقى، اصفهانى، 1324، ص 89، ـ102.
17 , 18ـ كنت دوسرسى لوران، ايران در 1839ـ1840م، ترجمه احسان اشراقى تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362، ص 157.
19ـ همان، ص 349.
20ـ كنت دوگوبينو، «شكوه تعزيه در ايران»، ترجمه فلورا اولى‏پور، هنر 30 زمستان 1374 ـ بهار 1375، ص 351ـ358.
21ـ ر.ك. يوشيدا ماساهارو، سفرنامه يوشيدا ماساهارو، ترجمه هاشم رجب‏زاده مشهد، آستان قدس رضوى، 1373، ص 137.
22ـ ر.ك. گرترود بل، تصويرهايى از ايران، ترجمه بزرگمهر رياحى تهران، خوارزمى، 1363، ص 42.
23ـ ر.ك. چارلز جميز ويلز، تاريخ اجتماعى ايران در عهد قاجاريه، ترجمه سيد عبداللّه، به كوشش جمشيد دواتگر و مهرداد نيكنام تهران، طلوع، 1366، ص 326.
24ـ ر.ك. جان ويشارد، بيست سال در ايران، ترجمه على پيرنيا تهران، نوين، 1363، ص 164.
25ـ همان، ص 162.
26ـ حسن اعظام قدسى، خاطرات من يا روشن شده تاريخ صدساله تهران، بى‏نا، 1342، ج 1، ص 22 / بشرى دلريش، زن در دوره قاجار (تهران، سازمان تبليغات اسلامى حوزه هنرى، 1375)، ص 72.
27ـ مهدى قلى‏خان هدايت، خاطرات و خطرات تهران، زوار، 1344، چ دوم، ص 88.
28ـ گرترودبل، پيشين، ص 44ـ45.
29ـ محمّدحسن خان اعتمادالسلطنه، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه تهران، سپهر، 1379، چ پنجم، ص 1058ـ59.
30ـ حسن كربلايى، تاريخ دخانيه، به كوشش رسول جعفريان قم، الهادى، 1377، ص 169.
31ـ ابراهيم تيمورى، اولين مقاومت منفى در ايران تهران، جيبى، 1361، ص 103.
32ـ ر.ك. حسن كربلايى، پيشين، ص 169ـ172.
33ـ ميرزاحسين نورى، لؤلؤ و مرجان تهران، عابدى،بى‏تا، ص 8.
34ـ پيتر و دلاوله، سفرنامه پيتر و دلاوله، ترجمه شعاع‏الدين شفا تهران، علمى و فرهنگى، 1370، ج 2، ص 124.
35ـ ژان باتيست تاورنيه، پيشين، ج 2، ص 412ـ417.
36ـ در همين نوشتار در انتهاى بخش اول نظريه مختار كاركردهاى روضه‏خوانى در عصر قاجار به تفصيل شرح داده شده است.
37ـ احمد كسروى، تاريخ مشروطه تهران، اميركبير، 1357، چ چهاردهم، ص 68.
38ـ مهدى ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران تهران، علمى، بى‏تا، چ چهارم، ج 1،2،3، ص 247.
39ـ باقر عاقلى، روز شمار تاريخ ايران از مشروطه تا انقلاب اسلامى تهران، گفتار، 1370ـ1372، ج 1، ص 24.
40ـ ر.ك. يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند، حسن شمس‏آورى و محسن مدير شانه‏چى تهران، مركز، 1379، ص 74ـ75.
41ـ حامد الگار، دين و دولت در ايران و نقش علما در قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرى تهران، توس، 1356، ص 191.
42ـ ميرزا عبداللّه افندى، رياض العلماء، به اهتمام سيداحمد حسينى اشكورى قم، كتاب‏خانه آيه‏اللّه مرعشى نجفى، 1401، ج 1، ص 15ـ17.
43ـ ر.ك. رسول جعفريان، پيشين، ص 34ـ36.
44ـ ر.ك. رسول جعفريان، پيشين، ص 191ـ198. همچنين ر.ك. عبدالهادى حائرى، تشيّع و مشروطيت در ايران تهران، اميركبير، 1364، ص 81.
45ـ ر.ك. گروه تاريخ و انديشه معاصر، مشروطه از زبان صاحب‏نظران قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382، مصاحبه با آيه‏اللّه نورى همدانى، ص 31و32.
46ـ رسول جعفريان، پيشين، ص 35ـ36، به نقل از: ميرزا عبداللّه افندى، رياض العلماء، ج 1، ص 15ـ17.
47ـ رسول جعفريان، پيشين، ص 54ـ55.
48ـ ژان شاردن، سفرنامه شاردن بخش اصفهان، ترجمه حسين عريضى تهران، نگاه، 1362، 82.
49ـ رسول جعفريان، پيشين، ص 54ـ55.
50ـ ر.ك. آقابزرگ طهرانى، نقباء البشر، تعليقه سيد عبدالعزيز طباطبائى مشهد، دارالمرتضى، 1404، ج 2، ص 668ـ669.
51ـ براى نمونه، ر.ك. ديرك وان دركرويس، شاردن و ايران تحليلى از اوضاع ايران در قرن هفدهم ميلادى، ترجمه حمزه اخوان تقوى تهران، فرزان، 1384، چ دوم، ص 50ـ51.
52ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك. رسول جعفريان، پيشين، ص 221ـ378.
53ـ شاه عبّاس با ايجاد نظام ولايات خاصه و تبديل ايالات به ممالك خاصه، موجب شد ماليات زيادى بر مردم تحميل شود و اين عمل ستم و اجحاف بعدى را در پى داشت. اين روند در زمان جانشنيان وى شاه صفى، شاه عبّاس دوم، شاه سليمان و شاه سلطان حسين نيز ادامه يافت؛ زيرا منافع بيشترى در آن مى‏ديدند و نتيجه آن افزايش فشار اقتصادى و ظلم و ستم بيشتر بر مردم بود و موجب نارضايتى بيشتر ولايات گرديد. (ر.ك. موسى نجفى، تاريخ تحوّلات سياسى، ص 59.)
54ـ ر.ك. موسى نجفى، تاريخ تحوّلات سياسى تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1381، چ دوم، فصل دوم، ص 65ـ66.
55ـ انگلبرت كمپفر، سفرنامه كمپفر، ترجمه كيكاوس جهاندارى تهران، خوارزمى، 1360، چ دوم، ص 125.
56ـ همان، ص 126.
57ـ رسول جعفريان، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ص 131.
58ـ ر.ك. يداللّه هنرى لطيف‏پور، فرهنگ سياسى شيعه و انقلاب اسلامى تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1379، ص 155.
59ـ شاردن، سياحتنامه شاردن، ج 8، ص 406.
60ـ موسى نجفى، متن كامل گزارش كرسى نظريه‏پردازى با عنوان: تكوين و تكوّن هويّت ملّى ايرانيان (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1385)، بخش پاسخ به سؤالات.
61ـ حامد الگار، پيشين، ص 48.
62ـ همان، ص 50.
63ـ همان، ص 51.
64ـ منصور معدل، طبقه، سياست، ايدئولوژى در انقلاب ايران، ترجمه محمّد سالار كسرايى تهران، مركز بازشناسى اسلام و ايران، 1382، ص 152ـ153.
65ـ حامد الگار، پيشين، ص 48ـ49.
66 و 67ـ موسى نجفى، تاريخ تحوّلات سياسى ايران، ص 74.
68ـ ر.ك. ماشاءاللّه آجودانى، پيشين، ص 66ـ67.
69ـ موسى نجفى، پيشين، ص 85.
70ـ البته گاهى همراه اين قدرت اجتماعى ثروت و مكنت اقتصادى هم ضميمه بود و گاهى نه؛ مثلاً، آقا نجفى اصفهانى از مكنت فوق‏العاده‏اى برخوردار بود، در حالى كه ملّاقربانعلى زنجانى در فقر مطلق زندگى مى‏كرد. اما هر دوى اينها در اقبال شديد مردم به آنها، درگيرى مدام آنها با حكّام اصفهان و زنجان و غلبه آنها بر حاكم و بيرون كردنش از شهر مشترك بودند.
71ـ نمونه‏هاى زيادى از شكست حكّام در مقابله با علما ذيل همين گفتار ذكر مى‏شود كه دست‏بوسى حاكم زنجان از قربانعلى زنجانى يكى از آنهاست. ر.ك. عبدالحسين خان ملك‏المورّخين سپهر، يادداشت‏هاى ملك‏المورّخين سپهر، تصحيح و توضيح عبدالحسين نوايى تهران، زرّين، 1368، ص 50.
72ـ ميرزا محمّد تنكابنى، قصص العلماء تهران، كتاب‏فروشى علميه اسلاميه، بى‏تا، ص 106.
73ـ براى اطلاع بيشتر از دشمنى حامد الگار با علماى قاجاريه، ر.ك. رضا رمضان نرگسى، بازنگرى آراء حامد الگار درباره روحانيان شيعه، در: مجموعه مقالات آموزه، كتاب چهارم قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1383، ص 131ـ165.
74ـ ر.ك. همان، ص 163.
75ـ همان، ص 162ـ163.
76ـ مسعود ميرزا ظل‏السلطان، تاريخ سرگذشت مسعودى تهران، دنياى كتاب، 1362، ص 250.
77ـ حامد الگار، نقش روحانيت پيرو در جنبش مشروطى ايران، ترجمه ابوالقاسم سرى تهران، توس، 1359، چ دوم، ص 252.
78ـ ميرزا محمّد تنكابنى، پيشين، ص 48ـ50.
79ـ عبدالحسين خان ملك‏المورّخين سپهر، پيشين، ص 50.
80ـ محمود احتشام‏السلطنه، خاطرات احتشام‏السلطنه، به كوشش سيد محمّدمهدى موسوى تهران، زوّار، 1367، چ دوم، ص 86. براى درك نفوذ و محبوبيت شگرف آخوند بر زنجانيان، ر.ك. على ابوالحسنى (منذر)، سلطنت علم و دولت فقر (قم، انتشارات اسلامى، 1374)، ص 295ـ312.
81ـ حسن كربلايى، پيشين، ص 83.
82ـ حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، ص 253.
83 و 84ـ همان، ص 253، به نقل از: گزارش‏هاى مورّخ 7 و 9 ژوئيه در اسناد وزارت خارجه انگليس، ج 60، ص 483.
85ـ حسن شمس گيلانى، تاريخ علماء و شعراى گيلان تهران، كتاب‏فروشى و چاپخانه دانش، 1327، ص 118ـ119.
86ـ ابراهيم فخرائى، گيلان در جنبش مشروطيت تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371، چ سوم، ص 96 و 97.
87ـ همان، ص 30.
88ـ حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو، ص 251.
89ـ همان، به نقل از: ميرزا محمّدحسن خان اعتمادالسلطنه، وقايع روزانه دربار تهران، بى‏جا، بى‏تا، ص 46.
90ـ موسى نجفى، مقدّمه تحليل تاريخ تحولات سياسى ايران دين، دولت، تجدّد (تهران، منير، 1378)، ص 91.
91ـ ماشاء اللّه آجودانى، پيشين، چ دوم، ص 335ـ336.
92ـ همان، ص 338ـ339.
93ـ همان، ص 339.
946. Ann S. Lambton, Qujar Persia (Austin, University of Texas Press), p 306.
95ـ ميرزا ملكم خان ناظم‏الدوله، نوم و يقظه، در: مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، ص 168ـ177.
96ـ ميرزا ملكم خان ناظم‏الدوله، كتابچه غيبى…، مندرج در: رساله‏هاى ميرزا ملكم خان ناظم‏الدوله، گردآورى حجت‏اللّه اصيل تهران، نى، 1381، ص 10 و 12ـ14.
97ـ روزنامه قانون، ش 1، ص 2.
98ـ همان، ص 4.
99ـ همان، ش 2، ص 3 و 4.
100ـ همان، ش 7، ص 4.
101ـ همان، ش 17، ص 1.
102ـ روزنامه قانون، ش 17، ص 1.
103ـ همان، ش 29، ص 3.
104ـ غلامحسين زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت تهران، كوير، 1374، ص 56و 57.
105ـ روزنامه قانون، ش 5، ص 2.
106ـ همان، ش 10، بخش پاسخ به نامه‏ها.
107ـ همان، ش 7، ص 2.
108ـ همان، ش 11، ص 2 و 4.
109ـ همان، ش 17، ص 3.

‹ آينده ديني جهان فهرست ارتباطات فرهنگي و فرهنگ‏سازي ›

واژه شناسى «شيعه» و «تشيّع»

مقدّمه

يكى از حوزه هاى نوين در مطالعات تاريخى، «لغت شناسى» ـ «فقه اللغة»1يا «فيلولوژى» (Philology) ـ است كه به شناخت اصل و بن مايه يك لغت (واژه) و سير تغيير و تحول آن در دوره هاى مختلف تاريخى مى پردازد. البته، از ديرباز، در روش هاى تحقيق رايج در «حوزه هاى علميه اسلامى» همواره مرسوم بوده است كه در آغاز هر بحث علمى، بررسى هاى دقيقى پيرامون معناهاى «لغوى» و «اصطلاحى» واژه مورد سخن انجام مى شده است كه بى گمان اين روش، خود از سنخ بررسى «فقه اللغه» ـ يا لغت شناسى ـ بوده است.

در اين نوشتار با عنوان «واژه شناسى شيعه و تشيّع» تلاش مى شود تا در يك بررسى «لغت شناسى تاريخى»، و البته با تكيه بر روش فوق الذكر ـ مرسوم در مباحث حوزوى ـ به ترتيب، معناهاى لغوى و اصطلاحى واژه «تشيّع» مورد بررسى قرار گيرد. آن گاه به منظور تكميل سخن، برخى از اصطلاحات «مترادف» و نيز اصطلاحات «متقابل» با تشيّع شناسايى گردد.

پيش تر، در رابطه با معناهاى «لغوى» و «اصطلاحى»، دو نكته به ياد آورده مى شود: نكته نخست، آن كه به طور كلى، هر واژه «معنادارى» ـ غير مهمل ـ داراى يك و يا چند معناى «لغوى» است كه در اساس، آن واژه براى همان معنا وضع و استعمال گرديده است، و براى شناخت چنان معنايى، كافى است تا به لغت نامه ها و فرهنگ نامه ها مراجعه نمود. اما برخى از واژه ها به جز معناى لغوى، داراى معناى «اصطلاحى» نيز مى باشند كه اين، مبتنى بر يك قرارداد و وضع خاص است.2 چنان كه در رشته هاى علمى و يا شاخه هاى فنّى و حرفه اى، وضع اصطلاحات رواج دارد. از اين رو، براى شناخت معناى اصطلاحى بايد به منابع خاص همان اصطلاح مراجعه كرد. البته ،اين در صورتى است كه يك واژه، در زمانى مشخص و بنا به قراردادى معين، در يك معناى اصطلاحى وضع گردد. اما چنانچه پيدايش يك معناى اصطلاحى، نه بنا بر يك قرارداد مشخص، بلكه به تدريج و با گذشت زمان واقع شود، آن گاه براى شناخت چنين معنايى، نمى توان به نوع خاصى از منابع اكتفا نمود.

نكته دوم، اين كه همواره در ميان معناهاى لغوى و اصطلاحى يك واژه، نوعى تناسب و ارتباط قابل شناسايى است. چنان كه در مورد بسيارى از معناهاى اصطلاحى واژه ها، حضور مفاهيم لغوى را مى توان پى گيرى كرد. بر اين اساس، در شناخت هر واژه، از جمله واژه هاى «شيعه» و «تشيّع» ـ مورد سخن ـ ضرورت دارد كه معناهاى لغوى و اصطلاحى مورد بررسى قرار گيرد:

1. «شيعه» و «تشيّع» در لغت

گرچه واژه هاى «تشيّع» و «شيعه» ـ در برابر تسنّن ـ به عنوان نامى براى يكى از دو مذهب بزرگ اسلام، براى همگان، از جمله، فارسى زبانان، شناخته شده است، اما از آن جا كه اين واژه عربى است، براى شناخت دقيق معناى آن، ناگزير بايد به لغت نامه هاى عربى مراجعه نمود. البته بايد توجه داشت كه در زبان عربى، بسيارى از واژه ها، از جمله واژه موضوع سخن، به طور مشترك در معناهاى متعدد و مختلف به كار مى رود.

به لحاظ دستورى (صرفى)، در زبان عربى، «تشيّع» مصدر باب تفعّل از ريشه «شَيَعَ» (شاع) است، و واژه «شيعه» نيز از همين ريشه اشتقاق يافته است.

در اصل عربى، «شيعه» به معناى گروهى از مردم است، و اسمى است كه بر مفرد، تثنيه و جمع، و نيز بر مذكر و مؤنث، به يك شكل اطلاق مى گردد3 كه در فارسى نيز به همين گونه است. البته اگر بخواهند تنها مفرد را قصد كنند ـ چه در فارسى، و چه در عربى ـ «شيعى» مى گويند، و جمع آن در فارسى «شيعيان» است.4 اما در عربى، با توجه به مراتب گوناگون جمع، «شِيَع» (جمع) و «اشياع» (جمع الجمع) استعمال مى گردد.5 در عربى، واژه «شيعه» در دو معناى لغوى نزديك به هم به كار مى رود:

الف. «الشيعة» به شكل «مفرد» (بدون «اضافه» به واژه ديگر): به معناى «گروه» و دسته اى كه بر سر امرى يگانه، گردهم آيند.

ب. «شيعة الرّجل» (شيعه آن مرد; مثلا) به شكل «مضاف»: به معناى «پيروان» و «ياوران» آن مرد.6

در قرآن كريم، واژه شيعه در مجموع چهار بار، يك بار به شكل مفرد (مريم: 69) و سه بار به شكل مضاف (قصص: 15 و صافات: 83) به كاررفته است كه در آيه اول به معناى «گروه» و در سه مورد ديگر به معناى «پيرو» است. همچنين در قرآن كريم، در پنج مورد واژه «شِيَع» (جمع) ـ به معناى گروه ها ـ استعمال شده است.7 جالب توجه آن كه در دو مورد از استعمال هاى قرآنى، واژه «شيعه» در برابر «عدوّ» (دشمن) به كار رفته است.8

حال، در رابطه با واژه «تشيّع» (مصدر باب تفعّل) بايد دانست كه اين واژه در زبان عربى، در استعمال هاى گوناگون داراى معناهاى متعددى است; از جمله:

الف. «تَشَيَّعَ فى الشىء»: «در هواى (ميل به) آن چيز، مستهلك شد.»9 همچنين در مورد هر آنچه كه با آتش سوزانده شود، گفته مى شود: «شُيِّعَ».10

ب. «شَيَّعَهُ»: «از او پيروى كرد.» در همين معنا، «يُشَيِّعُها»، يعنى: «پشت سر او راه مى رود.»11

ج. «يُشَيِّعُه على ذلك»: «او را بر كارى تقويت كرد.» در همين معنا، «تشييع النّار»، يعنى: «تقويت آتش با افكندن هيزم بر روى آن.»12

د. «شَيَّعَهُ»: «هنگام رفتن شخصى، به منظور توديع، مقدارى وى را همراهى كرد.»13

هـ . «شَيَّعَ فيه»: «پخش شد»، چنان كه گفته مى شود «قطره شير در آب پخش شد» و نيز گفته مى شود كه فلان خبر شايع (پخش) شد.14

و. «شَيَّعَته نفسُه على ذلك»: «نفس آن شخص، از او در انجام كارى پيروى كرد، و وى را تشجيع نمود.» در همين معنا، «مُشَيِّع» به معناى «شجاع» به كار مى رود، و در تبيين آن گفته مى شود كه قلب انسان شجاع، وى را خوار نمى سازد و به هنگام تصميم گيرى هاى دشوار، با وى همراهى مى كند.15

ز. «تَشَيَّعَ»: «شيعه مذهب شد»، «مذهب تشيّع داشت»،16 و «ادّعاى شيعى بودن كرد»17 كه البته اين معانى، ناظر به معناى اصطلاحى تشيّع است كه در ادامه اين نوشتار، مورد بررسى قرار مى گيرد.

ناگفته نماند كه آنچه در بالا مورد اشاره قرار گرفت، تنها برخى از معناهاى لغوى تشيّع است، و بيش تر، مواردى است كه با معناى اصطلاحى آن ارتباط دارد.

2. «شيعه» و «تشيّع» در اصطلاح

نقطه آغازين شكل گيرى معناى اصطلاحى «تشيّع»، به زمان حيات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)باز مى گردد كه آن حضرت در چند نوبت، درباره «حاميان على(عليه السلام)» اصطلاح «شيعةُ على» را به كار بردند. چنان كه در موردى، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به اشاره به على(عليه السلام)، چنين فرمودند: «سوگند به كسى كه جانم به دست اوست، اين شخص[على] و شيعيانش در قيامت رستگار خواهند بود.»18 جالب توجه آن كه در زمان رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) به طور مشخص چهار تن از اصحاب آن حضرت، به نام هاىابوذر غفارى، سلمان فارسى، مقداد بن اسود كندى و عمار بن ياسربا لقب «شيعةُ على(عليه السلام)» شناخته مى شدند.19

بر اين اساس، واژه «شيعه» كه در لغت، به معناى پيروان و ياوران است، در يك كاربرد اصطلاحى بر ياران و حاميان على(عليه السلام) اطلاق گرديد.20 البته بايد دانست كه در طول تاريخ، اين كاربرد اصطلاحى شامل دو معناى متمايز و جدا از يكديگر بوده است: يكى، عام و ديگرى، خاص.

الف. معناى اصطلاحى عام

به طور عام، اصطلاح «شيعةُ على(عليه السلام)» به معناى «ياران و دوستداران على(عليه السلام) و فرزندان او» است.21اين معنا، در واقع ناظر به پيدايش دو جريان كلى، در تاريخ صدر اسلام است كه بيانگر جدايى مسلمانان بر دو بخش است: يكى، دوستداران و هواداران على(عليه السلام) و ديگر، روياروى آنان. اين جدايى و تقابل، از نظر تاريخى، گرچه به همان دوران حيات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) باز مى گردد، اما پس از رحلت آن حضرت بود كه در ماجراى «سقيفه» (سال 11 ق) كاملا نمايان شد. سپس، در سطحى «فراگير»، در دوران خلافت اميرمؤمنان(عليه السلام) در جنگ هايى همچون «جمل» و «صفين» به پيكار و كشتار منتهى شد، چنان كه على(عليه السلام) با اشاره به شهادت ياران خود توسط اصحاب جمل، مى فرمايد: «[آنان] شيعيان مرا و كارگزاران مرا كشته اند…».22

در اين رابطه، محمدبن اسحاق نديم، معروف به «ابن نديم»(متوفاى بعد از 390 ق) گويد: «چون طلحه و زبير به مخالفت با على(عليه السلام) پرداختند، و به جز خونخواهىعثمان بن عفانبه چيز ديگر تن در ندادند، و على(عليه السلام) تصميم گرفت كه با آنان به جنگ بپردازد تا به اطاعت از خداوند متعال درآيند، كسانى كه در اين امر پيرو او شدند «شيعه» نام يافتند، و على(عليه السلام)[در اشاره به آنان] مى گفت: شيعيان من «شيعتى)…»23

«عام» بودنِ معناى فوق الذكر، بدان جهت است كه در اين معنا، بر خلاف آنچه كه پس از اين در معناى اصطلاحى خاص بيان مى شود، «اعتقاد به امامت منصوص و بلافصل على(عليه السلام) و فرزندان او» معيار نبوده است، بلكه يك اصطلاح فراگير است كه بر كسانى تطبيق مى يابد كه در حوادث صدر اسلام، به ويژه پس از قتل خليفه سوم «عثمان بن عفّان»، هوادار و طرفدار خلافت على(عليه السلام) شدند، و اين هوادارى را با سرزنش و شتم نسبت به عملكرد عثمان درآميختند.24 ناگفته پيداست كه چنين مفهومى از «تشيع» مى توانست هم شامل كسانى شود كه از على(عليه السلام) به عنوان امام منصوص و بلافصل ـ پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)ـ حمايت مى كردند، و هم شامل آنان كه چنين باورى نداشتند و صرفاً در تقابل با حاميان «عثمان» ـ موسوم به «عثمانيه»25 ـ به حمايت از على(عليه السلام) مى پرداختند. اين حمايت هاى رو در رو كه در جنگ «صفين» به اوج برخورد نظامى منجر شد، با توجه به مناطق جغرافيايى طرفين به اين شكل درآمد كه «عراقى»ها حاميان (شيعيان) على(عليه السلام) شدند، و «شامى»ها ـ تحت سلطه معاوية بن ابى سفيان ـ حاميان (شيعيان) عثمان.26

البته، شيعه اصطلاحى به معناى عام ـ مورد سخن در اين جا ـ هيچ گاه به محدوده تاريخى و جغرافيايى فوق الذكر ختم نشد، بلكه حتى در ادوار تاريخى بعدى نيز حضورى آشكار يافت; چرا كه احاديث متعددى كه از شخص رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در شأن و منزلت على(عليه السلام) و فرزندان او وارد شده بود، مى توانست براى هميشه تاريخ، انگيزه هايى قوى را در وجود شمارى از مسلمانان به وجود آورد تا به «دوستدارى و هوادارى نسبت به على(عليه السلام)» ـ تشيع به معناى عام ـ بپردازند. بر اين اساس، حتى بسيارى از كسانى كه خلافت خلفاى پيش از على(عليه السلام) را پذيرفته بودند (اهل سنّت)27، با «دوستى اهل بيت(عليهم السلام)» از نوعى «تشيع» برخوردار بودند. لذا، اين اشخاص كه در اصل، جزء اهل سنت بودند، هرگاه بر فضايل اهل بيت(عليهم السلام) «تكيه» كرده و به سخن از آن مى پرداختند، از سوى ساير اهل سنت متهم به «متشيّع بودن» و «شيعى گرى» مى شدند، چنان كه اين اتهام بر «ابن عبد ربّه اندلسى»(متوفاى 328 ق)صاحب كتابعقد الفريدو يا حتى بر «امام شافعى»(150ـ241 ق)ـ رهبر يكى از چهار مذهب عمده اهل سنت ـ وارد شده است.28

ب. معناى اصطلاحى خاص

اصطلاح «شيعة على(عليه السلام)» به طور خاص، بر پيروان مذهب تشيع ـ در برابر پيروان مذهب تسنّن ـ اطلاق مى گردد و ايشان كسانى اند كه معتقد به امامت منصوص و بلافصل على(عليه السلام) و فرزندان او، پس از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) مى باشند.29 در اين رابطه بايد دانست كه شيعه به اين معناى خاص، شامل سه فرقه عمده بوده است: 1. اماميه (دوازده امامى); 2. زيديه; 3. اسماعيليه.

افزون بر اين سه گروه، فرقه چهارمى به نام «غلات» نيز خود را شيعه مى ناميده اند.30البته ساير شيعيان، به ويژه اماميه، بر اين باورند كه غلات به علت افكار غاليانه و مشركانه خود ـ به گونه اى كه در امامت تا حدّ ربوبيّت غلوّ مى كنند ـ نه تنها شيعه نيستند، بلكه اساساً مسلمان نيز نمى باشند.31

هر يك از فرقه هاى فوق الذكر خود به شعبه هاى داخلى متعددى انقسام مى يابد كه با مراجعه به منابع مربوط به «ملل و نحل» و فِرق اسلامى، قابل شناسايى است.32از نظر تاريخى، اين نكته حايز اهميت است كه به تدريج و با گذشت زمان، واژه «تشيع» به طور «غالب» بر همين معناى اصطلاحى خاص تطبيق يافته است، به گونه اى كه در اساس، «اسم»ى براى مذهب فوق الذكر شده است.33 بر اين اساس، هر يك از فرقه هاى ياد شده از مذهب تشيّع، خود را شيعى مى دانستند و ديگران نيز آنان را شيعى مى خواندند،34 به گونه اى كه لفظ شيعه تنها براى يك فرقه خاص ـ مثلا، اماميه ـ به كار نمى رفته است. اما با وجود اين، اطلاق نام شيعه با گذشت زمانى بيش تر، به عنوان نامى براى شيعه «اماميه» ـ «اثنا عشرى» (دوازده امامى) ـ تثبيت گرديد، تا آن جا كه امروز زيديه و اسماعيليه ـ دو فرقه ديگر تشيع ـ با همين دو نام شناخته مى شوند و نه با پيشوند شيعه، و بسيارى از فرقه هاى منسوب به شيعه يا منشعب از تشيع كه در طول تاريخ پديدار شده اند اكنون از بين رفته اند.35

حال، با بررسى موارد استعمال اصطلاح «شيعةُ على(عليه السلام)» مى توان استنباط نمود كه در روند تاريخى، اين اصطلاح ـ در هر دو معناى عام و خاص آن ـ ابتدا به همين شكل مضاف ـ شيعةُ على(عليه السلام) ـ مورد استفاده بوده است، چنان كه در احاديث نبوى و روايات ائمه اطهار(عليهم السلام) بدين گونه استعمال شده است.36

در برابر، در مواردى اندك نيز اصطلاح هايى چون «شيعةُ عثمان» و يا «شيعةُ معاوية» ـ به همين شكل مضاف ـ به كار رفته است.37 اما اين موارد اندك به زودى جاى خود را به اصطلاحاتى همچون «عثمانيه» و «اهل سنت و جماعت»38 دادند، به گونه اى كه از نظر تاريخى، اين زمينه كاملا فراهم شد تا واژه «شيعه» به صورت مفرد ـ بدون اضافه ـ تنها در مورد شيعيان على(عليه السلام) مصطلح شود. چنان كه بنا به گزارشى ازابوجعفر اسكافى(متوفاى 240 ق)، در همان عصر اميرالمؤمنين على(عليه السلام) چنين استعمالى به كار رفت.39پس از آن، ديرى نپاييد كه در يك نامه تاريخى، شيعيان كوفه در تسليت شهادت امام حسن(عليه السلام)(51 ق)به برادرش امام حسين(عليه السلام)، واژه شيعه را به طور مفرد به كار بردند.40اين امر، حكايت از آن دارد كه در همان نيمه قرن اول هجرى، واژه «شيعه» به طور مفرد ـ بدون اضافه ـ در مورد «شيعيان على(عليه السلام)» مصطلح گرديد.41

3. اصطلاحات مترادف با «تشيع»

در طول تاريخ تشيّع و در گستره مناطق گوناگون جغرافيايى كه شيعيان حضور داشته اند، چندين اصطلاح، به عنوان نام هايى جايگزين و مترادف با «تشيّع» پديدار و رايج گرديده است. در اين بخش از نوشتار، برخى از آن نام ها مورد بررسى اجمالى قرار مى گيرد. اما پيش تر، بايد به دو نكته توجه شود: نخست، آن كه اصطلاحات مورد سخن در اين جا، تنها برخى از اصطلاحات مترادف با تشيّع است و سزاوار است كه در اين زمينه، با توجه به دو بستر «تاريخ» و «جغرافيا»، جستارى كامل به عمل آيد. دوم، اين كه چند اصطلاحى كه در اين جا به اجمال شناسايى شده است، اصطلاحاتى است كه به طور نسبتاً چشمگير در تاريخ تشيّع حضور داشته است و به جز اين ها، بسيارى اصطلاحات كلامى ـ مربوط به فرقه هاى مختلف شيعى ـ وجود دارد كه در مجالى ديگر بايسته بررسى خواهد بود.42

بر اين اساس، در اين جا، ابتدا سه اصطلاح «علوى»، «ترابى» و «رافضى» به عنوان اصطلاحاتى كه به جاى شيعه، به طور گسترده به كار رفته است، شناسايى مى گردد و سپس چند اصطلاح منطقه اى (محلّى) مترادف با تشيّع مورد اشاره قرار مى گيرد:

الف. علوى:«علوى» به معناى «منسوب به على(عليه السلام)» است، و در اصل، بيانگر نسَب كسانى است كه از اولاد على بن ابى طالب(عليه السلام) باشند. اما همچنين، اين اصطلاح در برابر اصطلاح «عثمانى» به كار رفته است. بر اين اساس، كسانى را «علوى» مى گويند كه پس از قتل عثمان، على(عليه السلام) را به قتل وى متهم نكردند و به عايشه و معاويه نپيوستند. و پيروان اين طريقت را نيز علوى گويند هرچند زمان على(عليه السلام) و معاويه را درك نكرده باشند. و روايتگران احاديث از تابعين و جز آنان را كه با صفت «و كان علوياً» نام مى برند، مقابل عثمانى است. وناصر خسرو قباديانى(394ـ481ق) را كه علوى مى گفتند از اين قبيل است، نه اين كه از ذريه طاهره رسول(صلى الله عليه وآله) باشد.43

همچنين، گاهى اصطلاح «علوى» در برابر اصطلاح «عباسى» به كار رفته است كه در اين كاربرد، «علويه» همان شيعيان بودند كه معتقد به امامت على بن ابى طالب(عليه السلام) و فرزندان او بودند، اما «عباسيه» كسانى بودند كه امامت «عباس» عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را باور نمودند.44ناگفته نماند كه «بنى على(عليه السلام)» و «بنى عباس» ابتدا با يكديگر تقابلى نداشتند، و حتى در عصر حاكميت امويان، آن دو خاندان در ضديت با بنى اميه به يكديگر پيوسته بودند، و بر اساس گزارشى، پيروان هر دو خاندان «شيعة آل محمد(صلى الله عليه وآله)» ناميده مى شدند. اما پس از پايان سلطه امويان كه بنى عباس صاحب قدرت شدند، بر بنى على(عليه السلام)بسيار سخت گرفتند، و از آن به بعد، تنها كسانى كه به ولايت بنى على معتقد بودند «شيعه» ناميده شدند.45

همچنين ناگفته نماند كه اصطلاح «علويان طبرستان» نيز نامى است براى يك سلسله از حكمرانان علوى نسَب كه از سال 250 تا سال 316 ق در مناطق جنوبى درياى خزر، يعنى ديلم و گيلان و طبرستان، حكومت كردند.46

ب. ترابى:اين وصف را كه مخالفان شيعه، از باب طعن و سرزنش بر شيعيان اطلاق مى كرده اند، در اساس، برگرفته از لقبى بوده است كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) به على(عليه السلام)داده بود. جالب توجه آن كه على(عليه السلام)، خود اين لقب را دوست مى داشت، اما معاويه از باب طعن از حضرت على(عليه السلام) به اين لقب ياد مى كرد، و زياد بن ابيه نخستين بار شيعه على(عليه السلام) را «ترابيه» ناميد.47

البته درباره چگونگى دادن اين لقب از سوى پيامبر به على(عليه السلام) روايات متفاوتى وجود دارد. در برخى از روايات آمده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) هنگامى كه ديد على(عليه السلام) در حال سجده، صورت خود را به خاك ماليده است، او را «ابوتراب» لقب داد.48

در برخى از منابع نيز با بيان ماجرايى از قولعمار بن ياسرگزارش شده است كه در غزوهذوالعشيرة(سال دوم ق)، پيامبر(صلى الله عليه وآله) على(عليه السلام) را كه در نخلستان «بنى مدلج» ـ بر روى خاك ـ به خواب رفته بود، با لقبابوترابمورد خطاب قرار داد، او را از خواب بيدار كرد، و سپس چگونگى شهادت او را پيش گويى كرد.49

در روايتى ديگر آمده كه روزى على(عليه السلام) از خانه بيرون آمد و در سايه مسجد بخفت، پس از آن پيامبر(صلى الله عليه وآله) به نزد فاطمه(عليها السلام) آمد و پرسيد: «پسر عمويت كجاست؟» فاطمه(عليها السلام)پاسخ گفت: «در مسجد خفته است.» پيامبر(صلى الله عليه وآله) برفت و او را ديد كه ردا از پشتش افتاده و خاك آلود شده است. پيامبر(صلى الله عليه وآله)به پاك كردن خاك از پشت او پرداخت و در آن حال مى گفت: «اى ابوتراب برخيز.»50

در دوره اموى كه دشنام گفتن به على(عليه السلام) بر منابر تبليغ مى گرديد، كنيه ابوتراب را به قصد تحقير به كار مى بردند.51 اما بعدها، فتيان و جوانمردان و نيز پاره اى از متصوفه كه على(عليه السلام) را مظهر فتوت و خاكسارى مى دانستند، كنيه ابوتراب را اشاره به ويژگى خاكسارى آن حضرت دانسته و آن را بزرگ مى داشتند.52

ج. رافضى:اصطلاح «رافضى» ـ جمع آن: روافض و رافضيان ـ از ريشه «رَفض» به معناى ترك كردن گرفته شده است. مخالفان شيعه، اين اصطلاح را بر همه فرقه هاى شيعه و گاهى بر گروه و فرقه خاصى از آنان و گاهى نيز بر كسانى كه محبت خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ابراز مى كردند، اطلاق مى نموده اند. البته مخالفان با به كار بردن اين اصطلاح در مورد شيعيان، قصد طعن و نكوهش آنان را داشته اند و مدعى بوده اند كه شيعيان دين اسلام را ترك نموده اند و از دين خارجند.53

گفتنى است كه در ادوارى از تاريخ اسلام كه تعصبات مذهبى شعلهور بود، شيعيان با عنوان رافضيان در رديف گبران و ترسايان به شمار مى آمدند و از طرف حاكمان متعصب به شدت مورد تعقيب و شكنجه و كشتار قرار مى گرفتند.54

جالب توجه آن كه با وجود استعمال سرزنش آميز از واژه «رافضى» توسط مخالفان تشيّع، در رواياتى از معصومان(عليهم السلام)اصطلاح رافضيه با مفهومى مثبت ـ به معناى رفض و ترك شرّ و بدى ـ بر يك مرتبه شريف و والا اطلاق گرديده است.55

در مورد پيدايش اصطلاح رافضى، «ابوالحسن اشعرى»(متوفاى 324 ق)مى نويسد كه شيعه را «رافضه» نامند، چون ايشان امامت ابى بكر و عمر را ترك كرده اند و معتقدند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به طور صريح و علنى، على(عليه السلام) را به جانشينى خود برگزيده است.56 برخى هم نوشته اند علت نام گذارى شيعيان به رافضه، آن است كه چون كوفيان بازيدبن على بن الحسين(عليه السلام) بيعت كردند و زيد قيام كرد، از برخى از يارانش شنيد كه بر ابوبكر و عمر طعن مى زدند. با آن كه زيد به برترى على(عليه السلام) در خلافت گواهى مى داد، ولى سپاهيانش را نيز از طعن زدن به ابوبكر و عمر منع كرد، از اين رو، بيش تر يارانش وى را رفض و ترك كردند و زيد به آنان گفت: «رفضتمونى» (مرا ترك كرديد) و از آن به بعد شيعيانى كه زيد را ترك كرده بودند رافضه خوانده شدند. البته،زيدبن على بن الحسين(عليه السلام) توسط امامان شيعه(عليه السلام) مورد تمجيد بوده است و لذا نسبت مزبور بدو، نسبتى ناروا به شمار مى آيد.57

در علت پيدايش اصطلاح رافضى، وجه ديگرى نيز اين چنين بيان شده است كه پس از وفات امام باقر(عليه السلام)مغيرة بن سعيدكه از اصحاب با نفوذ امام بود، به امامتمحمدبن عبدالله بن حسن بن حسن بن على بن ابى طالب(عليه السلام)اعتقاد پيدا كرد و از امام صادق(عليه السلام) جدا شد، و امام صادق(عليه السلام) او را رفض نمود و لعن كرد، و شيعيان از او تبرّى جستند و از آن تاريخ، وى و هوادارانش را رافضه خواندند.58 اما اين وجه صحيح نيست; چرا كه تبرّى شيعيان ازمغيرة بن سعيد، در اساس از همان زمان حيات امام باقر(عليه السلام) و به دليل عقايد منحرف وى ـ با دعواى پيامبرى ـ بوده است.59

هم چنان كه پيش تر اشاره شد، امام شافعى رهبر يكى از چهار مذهب عمده اهل سنت، خود از محبّان و دوستداران اهل بيت(عليهم السلام) بوده است. جالب توجه اين كه وى، از همين روى، خود را «رافضى» ناميده و با افتخار بدين نام، چنين سروده است:

لو كان حبّ الوصى رفضاً *** فإنّنى أرفض العباد

(اگر دوستى وصى[على(عليه السلام)] مايه رفض[رافضى بودن ]است; پس همانا من رافضى ترين بندگان ام.)

و نيز سروده است:

لو كان رفضى حبّ آل محمد *** فليشهد الثّقلان أنّى رافضى

(اگر رفض[رافضى بودن] من، دوستى آل محمد است; پس «ثقلين»[جنّوانس،ياقرآنوعترت]شاهدباشندكه من رافضى ام.

و در جايى ديگر سروده است:

لو كان ذنبى حُبَّ آل محمد

فذلك ذنبٌ لست منه اتوب60

(اگر گناه من دوستى آل محمد(صلى الله عليه وآله) است; پس اين گناهى است كه از آن توبه نخواهم كرد.)

د. برخى از اصطلاحات «منطقه اى» (محلّى)

1. مُتاوله:اكنون يكى از مهم ترين نام هاى شيعه اماميه در جبل عامل ـ منطقه اى در كشور لبنان ـ «متاوله» است. اين لفظ يا جمع «متوالى» مشتق قياسى از توالى به معناى تتابع و پى در پى بودن است، بدان جهت كه مردم جبل عامل همگى در موالات اهل بيت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پا بر جا بوده اند; يا مشتق (بر خلاف قياس) از تولّى است; يعنى به علت داشتن ولاى اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، آنان را به عنوان ولىّ و سرور خود برگزيدند.61 وجه سومى نيز اين گونه مطرح شده است كه ايشان در هنگامه جنگ، شعارشان اين بود: «مُت ولّياً لعلى(عليه السلام)»62(بمير! در حالى كه ولىّ و دوستدار على(عليه السلام)هستى.)

آغاز پيدايش لقب متاوله به سال 1100 ق (قرن دوازدهم ق) باز مى گردد كه در آن زمان، اين لقب در مورد بخشى از شيعيان لبنان ـ ساكن در مناطق جبل عامل، بعلبك و جبل لبنان ـ رواج يافت كه ايشان از اطاعت اميران لبنان سر باز زدند و بر آن شدند تا وجود سياسى خود را اظهار كنند، و در اين راه در آتش جنگ فرو رفتند،63 اما به مرور زمان، اين لقب بر تمام شيعيان ساكن در لبنان و نيز بر شيعيان لبنانى مهاجر به دمشق اطلاق گرديد.64

2. مَشارقه:مورّخ مشهور «ابن الأثير»(555ـ630 ق) در كتابالكامل فى التاريخدر گزارش حوادث سال 407 ق حكايت از آن دارد كه در «مغرب» (شمال افريقا)، شيعيان را «مشارقه» مى ناميده اند، و اين نام در انتساب بهابو عبدالله شيعى(متوفاى 298 ق) بود كه مشرقى الاصل بوده است.65 البته به نظر مى آيد كه اصطلاح مزبور يك اصطلاح طعن آميز ـ از سوى مخالفان شيعه ـ بوده است تا ايشان را به عنوان بيگانه و غير بومى باز شناسند.

4. اصطلاحات متقابل با «تشيع»

در اين جا، تنها برخى از اصطلاحات متقابل با تشيع كه در تاريخ اسلام حضورى نسبتاً چشمگير داشته است، مورد شناسايى اجمالى قرار مى گيرد:

الف. اهل سنّت (اهل سنت و جماعت)

واژه «سنّت» در لغت، به معناى سيره، طريقت و روش است.66 در اصطلاح، نزد همه مسلمانان، چه شيعه و چه سنى، «سنّت» عبارت است از اوامر و نواهى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و روش آن حضرت ـ مشتمل بر گفتارها و رفتارهاى او ـ كه يكى از ادله استنباط احكام شرعى شمرده مى شود. همچنين، اصطلاح «اهل سنت» بر گروهى از مسلمانان اطلاق مى شود كه مى گويند از روش و طريقت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و خلفاى راشدين و اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)پيروى مى كنند.67

حايز اهميت است كه از نظر لغوى، واژه «سنّت» ـ به معناى سيره و روش ـ ناظر به «استمرارِ» روش شناخته شده پيشين است. بر اين اساس، واژه سنت با كلمه هاى نو، تازه و بديع تقابل دارد. از اين رو، اصطلاح «اهل سنت» با اصطلاح «اهل بدعت» مقابلَه مى كند، و در نزد اهل سنت، مخالفان ايشان، يعنى شيعيان، اهل بدعت (!) به شمار مى آيند; زيرا شيعيان تنها به روايت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان خود («معصومان» از نظر شيعيان) تمسّك مى نمايند و سيره خلفا و صحابه را معتبر نمى دانند.68

در اين رابطه، بايد دانست كه در نامه اى از على(عليه السلام)، در خطاب به شيعيان، بر اين نكته تأكيد شده است كه «شيعه» نه تنها يك امر نوظهور (مبتدع) نيست، بلكه اساساً شيعيان، «شيعه پيامبر محمد(صلى الله عليه وآله)» مى باشند، و نام شيعه اسمى است كه خداوند در قرآن آن را گرامى داشته است.69

ب. عثمانى

وصف «عثمانى» به معناى «منسوب به عثمان» است، و در اصل بر كسانى اطلاق مى شود كه نسباً از اولادعثمان بن عفّان، خليفه سوم، باشند. همچنين، پس از قتل عثمان(سال 35 ق)، به هواداران وى كه على(عليه السلام) و يارانش را به قتل عثمان متهم مى كردند، «عثمانى» گفته شد.70 بر اين اساس، اهالى شام كه به داعيه خونخواهى عثمان بر اميرمؤمنان على(عليه السلام)شوريدند، «عثمانى» خوانده شدند.71

سپس، اين اصطلاح به عنوان وصفى براى مخالفان تشيّع، در طول تاريخ اسلام تداوم يافت، چنان كه «ابوعثمان جاحظ»(150ـ255 ق)كتابى به نام «عثمانيه» بر ضد تشيّع72 نگاشت.73

البته بايد توجه داشت كه به جز وصف «عثمانى» مورد سخن در اين جا، اصطلاح «عثمانى» در مورد سلاطين عثمانى نيز بسيار رواج دارد كه ايشان از سال 699 تا سال 1342 ق دولتى بزرگ تأسيس كردند.74

ج. ناصبى

در برابر كاربرد اهانت آميز رافضى از سوى اهل سنت در مورد شيعيان، اهل تشيّع نيز سنّى ها را «ناصبى» (جمع آن: نواصب) مى خواندند. در كاربرد اين وصف، اين تعريض وجود داشته است كه اهل سنت، «نصبِ» عداوت خاندان رسول(صلى الله عليه وآله)كرده اند، در حالى كه آنان خود منكر اين معنا مى باشند و گويند كه تنها امام و خليفه را نصب كرده اند.75 البته، شيعيان همين معنا را نيز نمى پذيرند; چرا كه ايشان معتقدند كه امامت، ادامه رسالت است و تعيين امام، امرى الهى و ما فوق امور عرفى است.

سخن پايانى

در پايان سخن، بايد اذعان نمود كه آنچه در اين سطور گذشت، در واقع، تنها طرح يك بحث، همراه با يك بررسى اجمالى بوده است. دامنه اين بحث چندان گسترده است كه همچنان نيازمند بررسى هاى تفصيلى و تكميلى است; اميد بر آن توفيق!

پى نوشت ها

1ـ برخى «فقه اللغة» را در فارسى به «زبان شناسى» ترجمه كرده اند. ر.ك: آذرتاش آذرنوش،فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى، تهران، نشر نى، 1379، ص 514 (ماده «فقه اللغة»). اما درست تر آن است كه آن را معادل با اصطلاحاتى چون «لغت شناسى» يا «زبان شناسى تاريخى» به كار بريم. ر.ك: جوليوس گولد و ويليام ل. كولب،فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه گروه مترجمان، ويراستار محمدجواد زاهدى مازندرانى، تهران، انتشارات مازيار، 1376، ص 478 / همادخت همايون،واژه نامه زبان شناسى و علوم وابسته، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى «پژوهشگاه»، 1371، ص 144 و187. شايد نخستين كسى كه كلمه «فقه اللغة» را در نوشته هايش به كار برده، ابوالحسين احمد بن فارس قزوينى لغوى باشد كه در سال 390 ق به دنيا آمده است. ولى مسلماً اولين كسى كه در اين مورد به تأليف كتاب جداگانه اى پرداخت، معاصر او ابومنصور عبدالملك بن محمد ثعالبى (350ـ429ق) است كه كتابش را «فقه اللغة» نام نهاد. ر.ك: محمدحسن بكائى،الدليل الى فقه اللغة و سرّ العربيّه للثعالبى، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، 1407 ق، مقدمه مؤلف، ص 18.

2ـ ر.ك: محمد معين،فرهنگ فارسى، چ چهارم، تهران، اميركبير، 1360، ج 1، ص 292 (ماده «اصطلاح»).

3ـ ابن منظور،لسان العرب، تصحيح امين محمد عبدالوهاب و محمدالصادق العبيدى، بيروت، داراحياء التراث العربى، مؤسسة التاريخ العربى، 1416 ق / 1996 م، ج 7، ص 258 (ماده «شيع»). بر اين اساس، برخلاف آنچه كه بعضى گمان كرده اند، شيعه، جمع يا اسم جمع نيست. محمد معين، همان، ج 2، ص 2113 (ماده «شيعه»).

4ـ غلامحسين مصاحب،دائرة المعارف فارسى، چ دوم، تهران، اميركبير، كتاب هاى جيبى، 1380، ج 2، ص 1532 (ماده «شيعه»).

5و6ـ ابن منظور، همان، ج 7، ص 258 (ماده «شيع»).

7ـ حجر: 10 / انعام: 65و159 / قصص: 4 / روم: 32.

8ـ «… هذا من شيعته و هذا من عدّوه فاستغاثه الذى من شيعته على الذى من عدوّه…». قصص: 15.

9ـ ابن منظور، همان، ج 7، ص 259 (ماده «شيع»). البته «تشيّع فى الشىء» چنين نيز معنا شده است: «دلداده و شيفته آن چيز شد.» جبران مسعود، الرائد،فرهنگ الفبايى عربى ـ فارسى، چ دوم، ترجمه رضا انزابى نژاد، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، 1376، ج 1، ص 481، (ماده «تَشَيَّع تشيّعاً»)

10ـ ابن منظور، همان، ج 7، ص 259 (ماده «شيع»).

11ـ همان، ص 258 ـ 259 (ماده «شيع»).

12و13ـ همان، ص 259 (ماده «شيع»).

14ـ ر.ك: همان، ص 260 (ماده «شيع»).

15ـ همان، ص 258 (ماده «شيع»).

16ـ جبران مسعود، همان، ج 1، ص 481 ((ماده «تَشَيَّعَ تشيّعاً»).

17ـ ابن منظور، همان، ج 7، ص 258 (ماده «شيع»).

18ـ براى آگاهى از مواردى كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) اصطلاح «شيعةُ على(عليه السلام)» را به كار بردند، ر.ك: محمدحسين مظفر،تاريخ شيعه، ترجمه سيد محمدباقر حجتى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368، ص 34ـ40.

19ـ سعدبن عبدالله ابوخلف الأشعرى القمى،كتاب المقالات و الفرق، تصحيح محمدجواد مشكور، تهران، مؤسسه مطبوعاتى عطائى، 1963 م، ص 15.

20ـ ر.ك: ابن منظور، همان، ج 7، ص 258 (ماده «شيع»).

21ـ ر.ك: عبدالله فياض،تاريخ الامامية و اسلافهم من الشيعة منذ نشأة التشيع حتى مطلع القرن الرابع الهجرى، چ سوم، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1406 ق / 1986 م، ص 31.

22ـ نصر بن مزاحم منقرى،وقعة صفين، تحقيق و شرح عبدالسلام محمدهارون،چ دوم،قاهره،مطبعة المدنى،1382،ص5.

23ـ محمد بن اسحاق النديم،كتاب الفهرست، تحقيق رضا تجدّد، تهران، بى نا، 1393 ق / 1973 م، ص 223.

24ـ ر.ك: محمدبن سعد،الطبقات الكبرى، الطبقة الخامسة من الصحابة، تحقيق محمد بن صامل السلمى، طائف، مكتبة الصديق، 1414 ق / 1993 م، ج 1،ص 430 ـ431 / منصور داداش نژاد، «بستر تاريخى مفاهيم سياسى ـ اجتماعى حادثه كربلا»، حوزهودانشگاه،سال هشتم، ش33، زمستان1381،ص 28.

25ـ درباره اصطلاح «عثمانيه»، پس از اين در ادامه سطور، سخن به ميان خواهد آمد.

26ـ ر.ك: منصور داداش نژاد، همان، ص 28. راقم سطور، در يك مقال مستقل به بررسى مراحل اوليه چالش ميان امام على(عليه السلام) و معاويه پرداخته است. ر.ك: نگارنده، «روابط امام على(عليه السلام) و معاويه (از خلافت تا جنگ صفين»،معرفت، ش 52، فروردين 1381، ص 42ـ52.

27ـ درباره اصطلاح «اهل سنت»، پس از اين در ادامه سطور، سخن به ميان خواهد آمد.

28ـ ر.ك: رسول جعفريان،تاريخ تشيع در ايران از آغاز تا قرن هفتم هجرى، چ دوم، تهران، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى، 1369، ص 28 ـ 30.

29ـ ر.ك: ابوالفتح محمد بن عبدالكريم الشهرستانى،الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلانى، بيروت، دارالمعرفة، 1381 ق / 1961م، ج 1، ص 146 / عبدالله فياض، همان، ص 32ـ34.

30ـ سيد مرتضى بن داعى حسنى رازى،تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام، تصحيح عباس اقبال، تهران، مطبعه مجلس، 1313، ص 167 / محمدعلى تهانوى،موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، اشراف رفيق العجم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1996 م، ج 1، ص 1052.

31ـ ر.ك: ابوخلف اشعرى قمى، همان، ص 64.

32ـ در اين زمينه ر.ك: ابومحمد الحسن بن موسى النوبختى،فرق الشيعه، تصحيح سيد محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، المكتبة الرضويه، 1355 ق / 1936 م.

33ـ ر.ك: ابن منظور، همان، ج 7، ص 258 (ماده «شيع»).

34ـ ر.ك: ابن داعى حسنى، همان، ص 167.

35ـ احمد صدر حاج سيد جوادى و ديگران (زير نظر)،دائرة المعارف تشيع، چ دوم، تهران، نشر شهيد سعيد محبى، 1377، ج 4، ص 272 (ماده «تشيّع»).

36ـ ر.ك: محمدحسين مظفر، همان، ص 34ـ41.

37ـ ر.ك: منصور داداش نژاد، همان، ص 28.

38ـ درباره اين اصطلاحات، پس از اين در ادامه سطور سخن به ميان خواهد آمد.

39ـ گزارش ياد شده چنين است: «ذكروا انّه[عليّا(عليه السلام) ]كرّم اللّه وجهه خرج يوماً، فاذاً قوم جلوس; فقال: من أنتم؟ فقالوا: نحن شيعتك يا اميرالمؤمنين. فقال: سبحان اللّه فمالى لا أرى عليكم سيماء الشيعة؟ قالوا: يا اميرالمؤمنين و ما سيماء الشيعة؟ قال: عمش العيون من البكاء، خمص البطون من الصيام، ذبل الشفاه من الدعاء، صفر الالوان من السهر، على وجوههم غبرة الخاشعين». ابوجعفر محمدبن عبدالله اسكافى،المعيار و الموازنة فى فضائل الامام اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام)…، تحقيق محمدباقر المحمودى، بيروت، بى نا، 1402 ق / 1981 م، ص 241. همچنين ر.ك: ابوجعفر محمد بن على بن الحسين بن بابويه القمى،فضائل الشيعه، صفات الشيعه، و مصادقة الاخوان، تحقيق مؤسسة الامام المهدى(عليه السلام)، قم، مؤسسة الامام المهدى، 1410ق، ص 95.

40ـ «… ما اعظم ما اصيب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشيعة خاصة…» احمد بن واضح يعقوبى،تاريخ يعقوبى، بيروت، دار صادر، بى تا، ج 2، ص 228.

41ـ گفتنى است كه راقم سطور، پس از تبويب و تدوين معناهاى اصطلاحى عام و خاص تشيع، در مراجعه به پژوهش هاى انجام شده، تنها با توافق نسبى يك اثر با آنچه كه در اين جا ذكر شده آشنا گرديد، و آن، «دائرة المعارف فارسى» بود. ر.ك: غلامحسين مصاحب، همان، ج 2، ص 1532 (ماده «شيعه»).

42ـ از جمله اصطلاحاتى كه در اين سطور، مورد شناسايى قرار نگرفته است، عبارت است از: «خاصه»، «جعفريه» و «قزلباش». ر.ك: سيد محسن الامين،اعيان الشيعة، تحقيق حسن الامين، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، بى تا، ج 1، ص 20ـ21.

43ـ على اكبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، چ اول، دوره جديد، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373، ج 10، ص 14172 (ماده «علوى»).

44ـ ر.ك: ابوخلف اشعرى قمى، همان، ص 65و70.

45ـ تاج الدين ابن محمد الحسينى،غاية الاختصار…، تحقيق السيد محمدصادق بحرالعلوم، نجف، المطبعة الحيدرية، 1382 ق / 1962 م / ص 133ـ134.

46ـ ر.ك: استانلى لين پول،تاريخ طبقات سلاطين اسلام، ترجمه عباس اقبال، تهران، دنياى كتاب، 1363، ص 114ـ115.

47ـ احمد صدر حاج سيدجوادى و ديگران (زير نظر)، همان، ج 4، ص 201 (ماده «ترابيه»).

48ـ الفضل بن الحسن الطبرسى،اعلام الورى بأعلام الهدى، تحقيق موسسة آل البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، مؤسسة آل البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، 1417 ق، ج 1، ص 307.

49ـ ابن هشام،السيرة النبوية، تحقيق مصطفى السقّا و ديگران، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى تا، ج 2، ص 249ـ250.

50ـ احمد صدر حاج سيد جوادى و ديگران (زيرنظر)، همان، ج 1، ص 390 (ماده «ابوتراب»). محتمل است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)، على(عليه السلام) را در دو نوبت «ابوتراب» خوانده باشد: يك نوبت در مسجد، و نوبت ديگر در غزوه ذوالعشيره، ر.ك: ابن هشام، همان، ج 2، ص 250، پاورقى 4.

51ـ براى نمونه ر.ك: منقرى، همان، ص 334.

52ـ ر.ك: احمد صدر حاج سيدجوادى و ديگران (زيرنظر)، همان، ج 1، ص 390 (ماده «ابوتراب»).

53ـ همان، ج 8، ص 101 ـ 102 (ماده «رافضى، رافضيه»).

54ـ ر.ك: سيد جعفر شهيدى،از ديروز تا امروز; مجموعه مقالات، تهران، نشر قطره، 1372، ص 143.

55ـ ر.ك: احمد صدر حاج سيد جوادى و ديگران (زيرنظر)، همان، ج 8، ص 102 (ماده «رافضى، رافضيه»)، همچنين ر.ك: ابن بابويه قمى، همان، ص 60.

56ـ ابوالحسن على بن اسماعيل الاشعرى،مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، تصحيح هلموت ريتر، چ سوم، قيسبادن، دارالنشر فرانز شتاينر، 1400 ق / 1980 م، ص 16.

57ـ احمد صدر حاج سيد جوادى و ديگران (زير نظر)، همان، ج 8، ص 103 (ماده «رافضى، رافضيه»). همچنين: ر.ك: ابن داعى حسنى، همان، ص 34ـ35.

58ـ ر.ك: ابوخلف اشعرى قمى، همان، ص 76ـ77.

59ـ احمد صدر حاج سيدجوادى و ديگران (زير نظر)، همان، ج 8، ص 104 (ماده «رافضى، رافضيه»).

60ـ ر.ك: نصيرالدين ابوالرشيد عبدالجليل قزوينى رازى،نقض…، تصحيح ميرجلال الدين محدث، تهران، انتشارات انجمن آثار ملى، 1358، ص 214ـ215.

61ـ احمد صدرحاج سيدجوادى و ديگران (زير نظر)، همان، ج 4، ص 272 (ماده «تشيع»).

62ـ لويس معلوف،المنجد، افست، تهران، انتشارات اسماعيليان، 1365، ج 2، ص 632 (ماده «متاوله»).

63ـ سيد محسن الامين، همان، ج 1، ص 20.

64ـ لويس معلوف، همان، ج 2، ص 632 (ماده «متاوله»).

65ـ عزالدين ابن الأثير،الكامل فى التاريخ، ج9، بيروت،دارصادر، داربيروت، ص 295.

66ـ واژه «سنت» از «سنن» به معناى طريق (راه) اخذ شده است. ر.ك: ابن منظور، همان، ج 6، ص 400 (ماده «سنن»).

67و68ـ احمد صدر حاج سيدجوادى و ديگران (زير نظر)، همان، ج 2، ص 614 (ماده «اهل سنت و جماعت»)

69ـ «من عبدالله علىّ اميرالمؤمنين، الى شيعته من المؤمنين و هو اسم شرّفه اللّه فى الكتاب، فانه يقول «و انّ من شيعته لابراهيم.» و انتم شيعة النبىّ محمد… إسم غير مختصّ، و امر غير مبتدع…». هادى كاشف الغطاء،مستدرك نهج البلاغة، نجف، مطبعة الراعى، 1354 ق، جزء 2، ص 29. براى آگاهى بيش تر در اين باره ر.ك: محمدرضا حكيمى، حماسه غدير، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1396ق، ص 167ـ184.

70ـ ر.ك: ابوعثمان عمرو بن بحر الجاحظ،كتاب العثمانية، تحقيق و شرح عبدالسلام محمد هارون، بيروت، درالجيل، 1374 ق، مقدمه محقق، ص 5 / على اكبر دهخدا، همان، ج 9، ص 13894 (ماده «عثمانى»).

71ـ براى آگاهى بيش تر ر.ك: منقرى، همان، ص 5،12و 146.

72ـ ر.ك: جاحظ، همان، مقدمه محقق، ص 5.

73ـ گفتنى است كه «ابوجعفر محمدبن عبدالله الاسكافى» (متوفاى 240ق) در پاسخ به عثمانيه ياد شده، و در دفاع از تشيع، كتاب «المعيار و الموازنة فى فضائل الامام اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام) و بيان افضليته على جميع العالمين بعدالانبياء و المرسلين» را به رشته تحرير درآورد.

74ـ ر.ك: استانلى لين پول، همان، ص 169ـ177.

75ـ ابن داعى حسنى، همان، ص 28. همچنين ر.ك: غلامحسين مصاحب، همان، ج 1، ص 1561 (ماده «رافضى»). براى آگاهى بيش تر درباره معناى «ناسبى» و ويژگى هاى آن ر.ك: يوسف بن احمد البحرانى،الشهاب الثاقب فى بيان معنى الناصب، تحقيق مهدى الرجائى، قم، مهدى رجائى، 1419 ق /1377ش.

پژوهشى در زمينه پيدايش شيعه و سنى

چكيده

دو ديدگاه مختلف از اسلام با تفاوت هاى اساسى در اصول و فروع، بلافاصله پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در صحنه هاى سياسى، اجتماعى، فرهنگى و دينى ظاهر گرديد كه تاكنون نيز به صورت دو نگرش مستقل و جدا از هم در تمام زمينه ها وجود داشته است. اين دو نگرش از آغاز پيدايش، در قالب دو گروه اقليّت و اكثريت پديدار گشت و به مرور زمان، به دو مذهب بزرگ به نام «شيعه» و «سنّى» معروف شد. هر كدام از اين دو مذهب تحوّلات و فراز و نشيب هاى گوناگونى را در طول تاريخ به خود ديده است. تقريباً، در تمام اين تحولات تاريخى، طيف اكثريت (سنّى) حاكميت سياسى را در اختيار داشته و غالباً از آنچه در توان داشته عليه رقيب خود، فروگذار نكرده است. با اين حال، اقليّت شيعه با برخوردارى از فرهنگ قوى اهل بيت پيامبر(عليهم السلام)هميشه در برابر رفتار غالباً غير متناسب گروه اكثريت، هويت دينى و مذهبى خود را حفظ نموده و از موقعيت فرهنگى و اجتماعى خود به خوبى دفاع كرده است.

از آن جا كه، هر يك از اين دو مذهب به نوبه خود، مدعى اصالت و تقدّم در پيدايش مى باشد، از اين رو، اين تحقيق در زمينه ظهور و شكل گيرى اين دو فرقه و اين كه آيا در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، نشانى از آن دو در گفتار آن حضرت وجود داشته است يا نه، صورت گرفته است.

مفهوم «سنّت»

الف ـ در لغت

واژه «سنّت» در لغت، به معناى طريقه، سيره و روش آمده;1 چنان كه در قرآن كريم نيز به همين معنا به كار رفته است، آن جا كه مى فرمايد: «سنة اللّهِ فِى الّذينَ خَلوا مِن قبلُ و لَن تجدَ لِسنّتِه للّهِ تبديلاً» (احزاب: 162); اين سنّت خداوند در اقوام پيشين است و براى سنّت الهى هيچ گونه تغييرى نخواهى يافت.

طريقه و روش خداوند در امّت هاى پيشين اين بوده كه اگر گروهى دست به فساد و ايجاد اضطراب در بين مردم مى زدند، گرفتار عذاب الهى گرديده، نابود مى شدند. اين روش خداوند تغييرناپذير است و اگر مسلمانان چنين كارى انجام دهند نيز سرنوشت امم گذشته را خواهند داشت.2

ب ـ در اصطلاح

«سنّت» در اصطلاح شرعى، به معناى سيره و دستور شارع است، اعم از دستور قولى، فعلى و امضايى،3 سنّت بدين معنا، در فقه به كار مى رود و يكى از ادلّه شرعى است.

«سنّت» در اصطلاح كلامى، معمولاً همراه با كلمه «اهل»، يعنى «اهل السنّة» و يا به اضافه واژه «الجماعة»، يعنى «اهل السنّة و الجماعة»4 مى آيد. اين اصطلاح كه به معناى گروه و فرقه اى از مسلمانان با عقايد خاص است، به موارد ذيل اطلاق مى گردد:

كاربردهاى اصطلاح «اهل السنّة»

1. مقابل شيعه و به معناى انكار نص در خلافت: «اهل السنّة» به كسانى گفته مى شود كه منكر وجود نص در خلافتند و بر اين پندارند كه تعيين جانشين پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به مردم يا «اهل حلّ و عقد» واگذار شده و خود آن حضرت كسى را به اين منصب معرفى نكرده است.5

2. مخالفان تأويل: كسانى كه مخالف تأويل و تغيير بودند و به ظواهر قرآن و حديث عمل مى كردند; مانند حنابله و اهل حديث، كه به آن ها «اهل السنّة» گفته مى شد.6

3. مخالفان بدعت: «اهل السنة» به كسانى كه با بدعت گذارى مخالفت مى كردند و ـ به قول خودشان ـ از سلف صالح پيروى مى نمودند، اطلاق مى شد. اين معنا نزد متأخران اشاعره شايع بوده; آن ها مذاهب ديگر را به بدعت گذارى متهم مى كردند و «اهل البدعة» مى خواندند.7

در اين جا، اصطلاح «اهل السنّة» بهمعناى اول (منكران نص در خلافت) مورد بحث است و اين كه اين اصطلاح از چه زمانى پيدا شده است؟ اهل سنّت پيرو هر مذهبى باشند، بر اين مسأله اتفاق نظر دارند كه تعيين خليفه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به رأى مردم واگذار شده است. در زمينه پيدايش مذهب اهل سنّت (به مفهوم انكار نص در خلافت و امامت) نظريات و اقوالى وجود دارد كه در اين جا به آن ها اشاره مى گردد، ولى نقد و بررسى اين نظريه ها به فرصت ديگرى نيازمند است:

پيشينه اصطلاح «اهل السنّه»

1. زمان صحابه: آنچه از كلام اهل حديث و اشاعره برمى آيد اين است كه اصطلاح «اهل السنّة و الجماعة» در عصر صحابه معروف بوده و از آن زمان، در ميان مسلمانان رواج يافته است.8

2. اوايل قرن دوم: طبق اين نظريه، اصطلاح «اهل السنّة» در اوايل قرن دوم، اولين بار در رساله عمر بن عبدالعزيز و بر ضد نظريه قدريه به كار رفته است. پيش از اين تاريخ، در عصر صحابه و تابعان، اين اصطلاح وجود نداشته و به معناى مورد بحث استعمال نشده است.9

3. عصر خلفاى عباسى: برخى از تاريخ نويسان و متكلمان پيدايش اصطلاح «اهل السنة» يا «سنّى» را زمان خلفاى عباسى مى دانند. اعيان الشيعه به نقل از ابوحاتم رازى، چنين مى نويسد: در زمان صحابه، عده اى از مسلمانان رابطه خوبى با على بن ابى طالب(عليه السلام)نداشتند و از عثمان پيروى مى كردند. اين گروه در زمان خلفا و بنى اميّه به نام «عثمانى ها» خوانده مى شدند، اما در عصر عباسى، به تدريج اين نام منسوخ گرديد و عنوان جديدى به اسم «سنّى» يا «اهل السنّه» پديد آمد و بر مخالفان على(عليه السلام) اطلاق گرديد.10

برخى از متأخران قول دوم را ترجيح داده و به اين نتيجه رسيده اند كه اصطلاح «اهل السنّة» يا «سنّى» در زمان خلافت عمر بن عبدالعزيز پيدا شده و پيش از آن چنين اصطلاحى وجود نداشته است; به اين دليل كه در عصر صحابه، به خصوص زمان خلفاى سه گانه، نقل و نوشتن حديث بكلى ممنوع بود. شعار «حسبُنا كتابُ اللّه» كه توسط عمر سر داده شد، در فضاى اجتماع آن روز حاكم گرديد و با ناقلان احاديث نبوى به شدّت برخورد مى شد; چنان كه نقل شده است برخى از صحابه بزرگ مانند عمّار ياسر، ابو درداء و ابن مسعود به دليل نقل حديث و مسائل اين چنين كتك خوردند و مورد اذيت و آزار قرار گرفتند.11 عمر به ايشان مى گفت: احاديث پيامبر چيست كه نقل مى كنيد؟ فقط به قرآن عمل كنيد و روايات رسول خدا را كم كنيد! اگر اين كار را كرديد، من با شما شريك هستم!»12

آنچه از مجموع قراين و شواهد تاريخى و اوضاع و احوال زمان صحابه برمى آيد اين است كه پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، گروهى از مسلمانان، كه اكثريت را دارا بودند، در مقابل پيروان على(عليه السلام) قرار گرفته و مذهب كلامى اهل سنّت به معناى انكار نص در خلافت و امامت را بنياد نهادند. آنان ابوبكر را به عنوان جانشين پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) برگزيدند. اما اصطلاح «سنّى» يا «اهل السنّة» به اين معنا نه در سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) وجود داشته و نه در عصر صحابه و حتى تابعان، بلكه اين اصطلاح بعد ـ شايد پس از انقراض بنى اميّه ـ شايع شده است. زيرا:

اولاً، در زمان خلفاى راشدين با نقل حديث به شدت مخالفت مى شد و تقريباً تا پايان قرن اول، اين وضع ادامه داشت. هنگامى كه ابابكر به خلافت رسيد، مردم را جمع كرد و فرمان داد كه كسى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) حديث نكند; چون كتاب خدا در اختيار است و به حلال و حرام آن عمل مى شود. در عهد خليفه دوم و سوم نيز بر اين امر تأكيد مى شد، به خصوص عمر كه در زمان خلافت خود، با شدت بيش ترى با نقل حديث برخورد مى كرد. احاديث موجود از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به دستور خليفه دوم سوزانيده شد و ناقلان آن ها مورد عتاب عمر قرار گرفتند.13

ثانياً، خلفاى عباسى مذهب اهل سنّت را مذهب رسمى دنياى اسلام قرار دادند و با تمام قدرت از آن حمايت نموده، با تشيّع مخالفت مى كردند; زيرا اين روش را در حفظ قدرت و سياست خود مؤثر مى دانستند. به همين دليل، با اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و پيروانشان شديداً برخورد مى كردند و از هيچ ظلمى نسبت به آن ها دريغ نمىورزيدند. از اين جا بود كه اصطلاح «سنّى» و مذهب كلامى و فقهى ايشان رشد كرد و در برابر شيعه قرار گرفت و تا امروز نيز ادامه يافته است.14

بنابراين، در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، صحابه و حتى تابعان نشانه اى از اصطلاح «اهل سنّت» يا «سنى» به معناى موردنظرنبود، اگرچه گروه مخالف شيعه با نگرش انكار نص در خلافت و امامت، بلافاصله پس از رحلت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) با عناوينى مانند «عثمانيه» پـديد آمد و به تدريج رشد كرد. اصطلاح «اهل سنّت» يا «سنى» در زمان عباسى نضج گرفت و ميان مسلمانان جا افتاد; چون خلفاىعباسى اغلب سنّىِ متعصب بودند وبـه دليل مسائل سياسى از مذهب تسنّن، به خصوص مذهب حنفى پشتيبانى مى كردند و بدين وسيله، در شرق و غرب كشور اسلامى، مذهب اهل سنّت گسترش يافت.

مفهوم «شيعه»

الف ـ در لغت

واژه «شيعه» در لغت، به معناى اَتباع، انصار و پيروان آمده است; بدين معنا كه اگر كسىاز شخصى پيروى كند و دوستى و محبت او را در دل داشته باشد و از او حمايت نمايد، به او «شيعه» گفته مى شود. لفظ «شيعه» به اين معنا، بر مفرد، جمع، مرد و زن ـ بالسّويّه ـ اطلاق مى شود15 و به همين معنا، در قرآن كريم به كار رفته است; آن جا كه مى فرمايد: «هذا مِن شيعتِه و هذا مِن عدوّهِ فاستغاثَهُ الّذي مِن شيعتِه عَلى الّذي مِن عدوِّه» (قصص: 15); يكى از پيروان او ـ موسى(عليه السلام) ـ و ديگرى از دشمنانش. آن كه از پيروانش بود، بر ضدّ كسى كه دشمن وى بود، از او يارى خواست.

هم چنين كلمه «شيعه» در لغت، به معناى فرقه و طايفه اى كه بر امرى موافقت كنند، بدون تبعيت و پيروى از يكديگر، نيز آمده16 و به همين معنا در قرآن مجيد نيز به كار رفته است. «و اِنّ من شيعتِه لابراهيمُ» (صافات: 83); بى گمان، ابراهيم از شيعيان او [نوح] است.

معلوم است كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)صاحب شريعتى مستقل بوده و از حضرت نوح(عليه السلام) پيروى نمى كرد، ولى به دليل آن كه او در دين و دعوت به توحيد، با حضرت نوح(عليه السلام)هماهنگ بود و هر دو هدف واحدى را دنبال مى كردند، از اين رو، به «شيعه نوح» تعبير شده است.17

ب ـ در اصطلاح

«شيعه»، به مفهوم كلامى آن، به گروهى از مسلمانان اطلاق مى شود كه ولايت و محبت على بن ابى طالب(عليه السلام) و ساير امامان معصوم(عليه السلام)از فرزندان او را در دل دارند و از ايشان پيروى مى كنند. به عقيده شيعيان، منصب امامت و خلافت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) همانند نبوّت، يك منصب الهى است و از اين رو، امام بايد با نص خاصى از جانب خدا يا رسول او(صلى الله عليه وآله) تعيين شود و مردم نمى توانند از پيش خود، امام و جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مشخص سازند. شخص امام نيز بايد از ويژگى هايى از قبيل عصمت برخوردار باشد، وگرنه هر كسى لياقت و شايستگى احراز مقام امامت را ندارد.18

هر چند معناى لغوى كلمه «شيعه» اختصاص به گروهى خاص ندارد و به مطلق انصار و اتباع اطلاق مى شود، ولى در اصطلاح كلامى، اين واژه اسم خاصى براى پيروان امام على(عليه السلام)قرار گرفته است، به گونه اى كه هرجا با شنيدن آن، همين معنا به ذهن تبلور مى كند; زيرا يكى از ويژگى هاى اين گروه اعتقاد به برترى حضرت على(عليه السلام) برهمه صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله)است و بدين روى، از او پيروى مى كنند.

با اين حال، سؤالى كه مطرح مى شود اين است كه اصطلاح «شيعه»، به اين معنا، از چه زمانى پديد آمده و چگونه شكل گرفته است؟ در اين جا، به برخى اقوالى كه در اين زمينه وجود دارند اشاره گردد.

پيشينه اصطلاح «شيعه»

1. زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله);
2. زمان عثمان توسط فردى به نام عبداللّه بن سبأ;
3. زمان خلافت اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام);
4. پس از زمان اميرالمؤمنين على(عليه السلام)در طى حوادث گوناگون و تحولات سياسى ـ اجتماعى.19

از اين اقوال و نظريه ها آنچه بيش از همه قابل توجه مى باشد قول اول و دوم است; نظريه اول به لحاظ آن كه با شواهد تاريخى و احاديث نبوى سازگار است و قول دوم به دليل آن كه از طرف دشمنان تشيّع براى تضعيف شيعه طراحى و اجرا گرديده حسّاسيت برانگيز است. از اين رو، لازم است به اختصار، به اين دو نظريه اشاره شود:

پيدايش شيعه در عصر رسالت

پيدايش مذاهب اسلامى به صورت رسمى، به پس از وفات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) باز مى گردد و در زمان حيات آن حضرت، وجودى نداشتند، چون تنها مرجع دينى و سياسى ـ اجتماعى در عصر پيامبر، شخص ايشان بود و سخن آن حضرت در همه منازعات و گفتوگوها ميان مسلمانان عنوان «فصل الخطاب» داشت; به نحوى كه هيچ كس نمى توانست علناً در برابر كلام حضرت مخالفت كند. خداوند در اين زمينه، خطاب به مسلمانان مى فرمايد: «فَاِن تَنازَعتم فى شىء فرُدّوهُ اِلَى اللّهِ و الرَّسولِ» (نساء: 59); هرگاه در چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد و از آن ها داورى بطلبيد. در جاى ديگرى نيز آمده است: «يَا اَيُّها الّذينَ آمنوا لاتُقدِّموا بينَ يَدى اللّهِ و رسولِه» (حجرات: 1); اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چيزى را بر خدا و رسولش مقدّم نشماريد و بر آنان پيش نگيريد.

با اين حال، در جريان مبارزات مسلمانان و نبردهاى با كفار و مشركان در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نيز گرايش هاى مختلفى وجود داشت كه گاه آثار و نشانه هاى آن در صحنه هاى سياسى و نظامى نمودار مى شد. در اثر تحولات و حوادث گوناگون، به تدريج حب و بغض هايى در ميان ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله)پديدار شد و گروه هاى كوچكى به شكل غيررسمى پديد آمدند. عده اى از صحابه بزرگ از همان اوايل بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، مجذوب على(عليه السلام)شدند و به نام «شيعه على(عليه السلام)» شهرت يافتند. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نيز اسم شيعه را بارها به آنان اطلاق نموده و مكرّر آن ها را به عنوان «شيعه على(عليه السلام)» مورد خطاب قرار داده بود. بشارت هايى كه پيامبر اكرم به شيعيان على(عليه السلام) داده بسيار است و ما را به اين نتيجه رهنمون مى سازد كه اصطلاح «شيعه» در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز متداول بوده و گروهى به اين نام معروف بوده اند.

بسيارى از منابع شيعه و سنّى به اين موضوع اشاره دارند كه تعدادى از اصحاب پيامبر مانند مقداد، ابوذر، عمّار و سلمان در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، به نام «شيعه على(عليه السلام)» شهرت يافتند.20 پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) عنوان «شيعه» را بر اين گروه از پيروان على(عليه السلام)فراوان اطلاق كرده اند.

جابر ابن عبدالله انصارى مى گويد: نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوديم كه حضرت على(عليه السلام) وارد شد. سپس پيامبر فرمودند: «والّذي نفسى بيده، اِنّ هذا و شيعتَه هُم الفائزونَ يومَ القيامةِ»;21 سوگند به كسى كه جانم به دست اوست، اين شخص ـ حضرت على(عليه السلام) ـ و شيعيانش در قيامت همان رستگارانند.»

هنگامى كه آيه شريفه «اِنَّ الّذينَ آمنَوا و عَمِلوا الصّالحاتِ اولئكَ هُم خيرُ البريّة» (بيّنه: 7) نازل شد، بسيارى از اصحاب پرسيدند: يا رسول الله(صلى الله عليه وآله)، «خير البريّه» كيانند؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمودند: على(عليه السلام) و پيروانش.22

ابن عباس مى گويد: چون آيه مزبور نازل شد، رسول خدا(صلى الله عليه وآله)به على(عليه السلام)فرمود: «هم لنتَ و شيعتُكَ يومَ القيامةِ راضينَ مرضّيين»;23 آن ها (خير البريّه) تو و شيعيانت هستيد كه خدا از آن ها راضى و آنان از خدا خشنودند.

در همين زمينه، حديثى از حضرت على(عليه السلام) نقل شده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به آن حضرت فرمود: «اَلَم تَسمع قولَ اللّه: “انَّ الّذينَ آمَنوا و عَمِلوا الصّالحاتِ اولئكَ هم خيرُ البريّة”؟ هم انتَ و شيعتُك و موعدي و موعدُهم الحوضُ اِذا جاءَتِ الاممُ لِلحسابِ تَُدعونَ غُرّاً محجّلينَ»;24 آيا نشنيدى كلام خداوند را كه فرمود: «به تحقيق آنان كه ايمان آورده و كار نيك انجام داده اند بهترين آفريدگانند». تو و شيعيانت بهترين آفريدگان هستيد كه وعده من و شما كنار حوض كوثر است. وقتى كه همه امّت ها براى حساب محشور شدند، شيعيان تو «پيشانى سفيدان» خوانده مى شوند.

در حديث ديگرى پيامبر(صلى الله عليه وآله) خطاب به على(عليه السلام) مى فرمايد: «يا على(عليه السلام)، اَنَا شفعيعٌ لشيعتِك غداً اذا قمتُ المقامَ الَمحمود فبشّرهُم بذلكَ. يا على، شيعتُك شيعةُ اللّه»;25 يا على(عليه السلام) به درستى كه شيعيانت گناهان و عيوبشان بخشيده است! يا على، من فرداى قيامت، وقتى بر مقام محمود قرار گيرم، شفيع آن ها هستم و ايشان را به اين بشارت ده! شيعيان تو پيروان خدايند.

از اين احاديث و سيره رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، به روشنى برمى آيد كه «شيعه» در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز وجود داشته و اصطلاح «شيعه» را آن حضرت به پيروان و محبّان حضرت على(عليه السلام) اطلاق كرده و بشارت هايى به آنان داده است.

با توجه به اين روايات كه بيش تر آن ها در منابع معتبر اهل سنّت وجود دارد، به يقين، مى توان گفت كه دعوت به تشيع هم زمان با دعوت به اسلام و گفتن كلمه «لااله الّا اللّه» آغاز شده است; زيرا رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در نخستين روزهاى دعوت به اسلام، از اقوام و خويشاوندان نزديك خود، چهل نفر را دعوت و پذيرايى كرد و همگى را به اسلام خواند و فرمود: هر كس پيش از همه به من ايمان آورد، خليفه و جانشين من خواهد بود و اطاعت وى بر همه مسلمانان واجب است، اين سخن را پيامبر(صلى الله عليه وآله) سه بار تكرار كردند و هر سه بار جز على(عليه السلام) كسى دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله)را لبيك نگفت.26

سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله)به خوبى نشان مى دهد كه شخص آن حضرت عقايد شيعه را در عصر رسالت براى مردم تبليغ كردند و در اذهان مسلمانان وارد ساختند رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) با سخنان دل نشين خود همواره پيروان حضرت على(عليه السلام) را از چشمه علم و معرفت خويش سيراب مى نمودند و فضايل و مناقب حضرت على و ائمّه اطهار(عليهم السلام) را بيان مى كردند. از اين جاست كه اولين مناديان تفكر شيعى اصحاب آن حضرت بوده اند و نهال برومند تشيّع را به دستور ايشان غرس و آب يارى كرده اند. در نتيجه، شيعه با سابقه ترين فرقه اسلامى بوده و اصطلاح «شيعه» از زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) رايج بوده است. در حقيقت، شيعه عصاره اسلام و به تعبير ديگر، اسلام واقعى است; زيرا بدون ولايت على(عليه السلام) و امامان معصوم(عليهم السلام) اسلام هم چون پوسته اى است بدون مغز. به هر روى، ريشه تشيع به آغاز دعوت اسلامى باز مى گردد و نام «شيعه» به وسيله پيامبر(صلى الله عليه وآله)تبليغ و ترويج شده است. بنابراين، در پاسخ به سؤال از اين كه مذهب شيعه در چه زمانى پديد آمده، با اطمينان مى توان گفت كه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و توسط شخص نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)، شكل گرفته است.

نظريه عبداللّه بن سبا

با وجود آن كه دلايل و شواهدى از احاديث نبوى، تاريخى و كلامى مبنى بر پيدايش تشيع در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بيش از آنچه ذكر شد، موجود است و همگى به يقين مى رساند كه اصطلاح «شيعه» در عصر رسالت رايج بوده و تعدادى از بزرگان اصحاب به نام «شيعه على(عليه السلام)» شهرت داشته اند، در عين حال، نظريات بى پايه و اساسى نيز وجود دارد كه در واقع، از طرف مخالفان تشيّع طرّاحى وارائه شده است. يكى از آن ها نظريه «عبدالله بن سبا» است. طبق اين نظريه، مذهب تشيّع ساخته و پرداخته او بوده و در زمان خلافت عثمان رخ داده است.

بر اساس اين نظريه، شخصى يهودى الاصل، اهل صنعا، از راه خدعه و فريب، به ظاهر اسلام آورد. او به تدريج، بين مسلمانان نفوذ پيدا كرد و مردم را به سوى على(عليه السلام) دعوت نمود و او را در خلافت، بر حق مى دانست. عده اى از مسلمانان از او پيروى كردند و خود را «شيعه على» خواندند، بدين سان، مذهب «شيعه» شكل گرفت. به نظر ابن سبا، على(عليه السلام) كشتهنشده، بلكه زنده است، به آسمان عروج كرده و دوباره به زمين بازمى گردد و قيام مى كند.27

نقد و بررسى: اگرچه اين نظريه توسط دانشمندان اسلامى، به خصوص علماى شيعه، به صورت مفصل نقد و بررسى شده و بطلان آن براى همه پژوهش گران روشن گشته ولى با اين حال در اين جا به طور خلاصه بدان اشاره مى گردد:

آنچه از منابع معتبر تاريخى و كلامى برمى آيد، نشان دهنده آن است كه در قرن اول هجرى، چنين نظريه اى درباب پيدايش مذهب شيعه وجود نداشته و حتى مخالفان تشيّع آن را ادعا نكرده اند. بر اساس تحقيقات مفصلى كه انجام شده، در سده دوم هجرى، شخصى به نام سيف بنعمر اين ماجرا را نقل كرده است. سيف روايات زيادى نقل كرده كه بيش تر آن ها با روايات و شواهد معروف تاريخى سازگارى ندارد و بدين دليل، شيعه و سنّى قايل به ضعف خبرهاى او هستند و او را «كذّاب» و «وضّاع» مى دانند; به خصوص در افسانه عبدالله بن سبا كه محققان شيعه و سنّى و حتى شرق شناسان غيرمسلمان درباره ان تحقيق كرده و ساختگى بودن اين اسطوره را اثبات نموده اند; زيرا اولاً، فردى به نام «عبدالله بن سبأ» در زمان خلافت عثمان وجود نداشته و هيچ يك از منابع تاريخى معتبر اشاره اى به او نكرده است.

ثانياً، به فرض وجود چنين شخصى، محال است كه او در اندك زمانى با اسلام آوردن ظاهرى، بتواند در همه اصحاب نفوذ پيدا كند و ـ به قول برخى، براى تضعيف امّت اسلامى ـ مذهب تشيع را پديد آورد.28 اين مسأله با توجه به حسّاسيت اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)درباره دين و واكنش هاى شديد آنان در برابر مرتدّان به خوبى روشن مى گردد; چرا كه ممكن بود ايشان در برابر چنين پديده بزرگى بى تفاوت باشند، به ويژه خليفه سوم كه مدعى پاس دارى از اسلام و حفاظت حريم آن بود، چگونه مى توانست در قبال پديده «عبدالله بن سبا» ساكت بنشيند; اين در حالى است كه عثمان حتى نسبت به قضاياى كوچك تر واكنش نشان مى داد و حتى برخى از صحابه بزرگ پيامبر مانند ابن مسعود و عمّار ياسر را كتك زد.

ثالثاً، عبدالله بن سبا هيچ جا در زمره ياران امام على(عليه السلام)نبوده و ذكرى از او به ميان نيامده و به فرض صحت قضيه، مى بايست در جنگ ها در كنار آن حضرت مى بود.29

از مجموع آنچه گفته شد، به اين نتيجه مى رسيم كه ماجراى عبدالله بن سبا ساختگى و غيرواقعى است و از طرف دشمنان شيعه براى تضعيف تشيّع برنامه ريزى و اجرا شده است. براى اهل تحقيق و منطق، روشن است كه اصطلاح «شيعه» و نام گذارى گروهى به اين نام از اختراعات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)است و شخص آن حضرت مسلمانان را به پيروى از اهل بيت(عليهم السلام) و در رأس آن ها، اميرالمؤمنين على(عليه السلام)، دعوت كردند; همان گونه كه شواهد متعددى از سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله) مؤيّد اين سخن است. قضيه «غدير خم» از نمونه هاى بارزى است كه حقانيت مذهب تشيّع را در موضوع خلافت روشن مى سازد; زيرا اختلاف اصلى شيعه و سنّى بر موضوع تعيين جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مسأله امامت است كه در حديث متواتر غدير، به خوبى بيان شده است.

منشأ اصلى پيدايش شيعه و سنّى

هر چند بررسى عوامل دخيل در پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى به عنوان دو ديدگاه اصلى در جهان اسلام و اين كه چه عناصرى در پيدايش آن دو نظريه دخالت داشته، خود موضوع مهمّى است و تحقيق مستقلى مى طلبد و مى توان عوامل گوناگون سياسى، اجتماعى و فرهنگى را براى آن ذكر كرد كه در شكل گيرى اين دو نگرش تأخيرگذار بوده اند، اما بررسى همه آن ها در يك مقاله نمى گنجد. از اين رو، به مهم ترين عاملى كه به نظر فريقين، موجب شكاف بين مسلمانان شده و در نتيجه، دو مذهب مستقل «شيعه» و «سنّى» را پديد آورده است اشاره مى شود:

جريان ظهور و پيشرفت اسلام در مدت 23 سال بعثت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در مكّه و مدينه، تحولات فراوانى به همراه داشت، فشارهاى همه جانبه كفار قريش در مكّه و سخت گيرى آن ها نسبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و يارانش موجب مهاجرت مسلمانان به مدينه شد. ولى با اين حال، پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) در مدينه نيز از تجاوزهاى مشركان مكه در امان نماند و جنگ هاى بسيارى بر مسلمانان تحميل گرديد. طى اين تحولات، به طور طبيعى، جريان هايى در داخل صفوف مسلمانان پديد آمد و گرايش هايى بروز كرد كه نشانه هاى آن، گاه در برخوردهاى سياسى و نظامى نمايان مى شد. اختلاف هاى متعددى، چه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و چه پس از آن در ميان مسلمانان ظاهر شد كه مهم ترين و اساسى ترين آن ها اختلاف در مسأله خلافت و تعيين جانشين رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)بود. اين مسأله باعث جدايى مسلمانان و پيدايش دو مذهب «شيعه »و «سنّى» گرديد كه تا امروز اين اختلاف وجود دارد.

علماى دو مذهب بر اين مسأله اعتراف دارند كه اختلاف در امامت و خلافت باعث تقسيم مسلمانان به دو گروه «شيعه» و «سنّى» شده است.

شهرستانى مى گويد: بزرگ ترين اختلاف ميان امّت اسلامى اختلاف در مسأله امامت است; چون بر هيچ مسأله اى در اسلام شمشيرها از نيام بيرون نيامد، آن گونه كه بر مسأله خلافت و امامت در طول تاريخ، جنگ هاى خونينىواقع شد.30

هم چنين برخى ديگر از دانشمندان اهل سنّت در اين زمينه، مى نويسند: اختلاف اساسى ميان مسلمانان كه پس از وفات رسول خدا(صلى الله عليه وآله)پديد آمد و به پيدايش مذاهب شيعه و سنّى منجر شد، اختلاف بر سر مسأله خلافت و امامت بود كه ابتدا ميان مهاجران و انصار روى داد و در نهايت، به خلافت ابوبكر منتهى گشت. در حقيقت، همه مذاهب اسلامى، اعم از كلامى و سياسى و مذهبى، بر محور خلافت و امامت پديد آمد.31

به نظر علماى شيعه نيز مهم ترين مسأله اختلافى ميان مسلمانان، كه منجر به پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى شد، اختلاف در مسأله خلافت و امامت بود كه پس از وفات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) بروز كرد، اگرچه زمينه هاى اختلاف ميان مسلمانان صدراسلام و اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز وجود داشت و گاه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) هم اين اختلافات بروز مى كرد و عده اى شكايت نزد آن حضرت مى بردند، اما پيامبر(صلى الله عليه وآله) به زودى اختلافات را حل مى نمود. ولى اختلاف اصلى اصحاب رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)پس از رحلت آن حضرت بر مسأله خلافت و تعيين جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) بوده كه تا امروز ادامه يافته است.32

بنابراين، منشأ اصلى پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى اختلاف در موضوع امامت و خلافت اسلامى است كه دو ديدگاه متفاوت در اين زمينه وجود دارد:

اهل سنّت امامت را از اصول دين نمى دانند و شرط خاصى بجز پذيرش مردم، براى امام قايل نيستند. به عقيده آن ها، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)كسى را به عنوان خليفه و جانشين خود تعيين نكرد و هيچ نصّى از خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اين زمينه نرسيده، بلكه تعيين جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)به مردم واگذار شده و مردم پس از وفات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ابابكر را به خلافت برگزيدند و همه بايد از او پيروى مى كردند. ماجراى «سقيفه» كه پيش از دفن پيكر مطهّر پيامبر(صلى الله عليه وآله)روى داد و عده اى سفارش هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ناديده گرفتند بدين دليل بود كه مجريان آن، منكر نصّ در خلافت و امامت بودند و نظريه «شورا» را در باب امامت پديد آوردند.33 در واقع، «سقيفه بنى ساعده» آغاز غصب حقوق اهل بيت پيامبر(عليهم السلام) و ستم به شيعيان و پيروان على بن ابى طالب(عليه السلام)بود كه صحنه هاى خونين و رقّت بارى پديد آورد و تاكنون نيز اين روند ادامه دارد.

اما شيعه و پيروان اهل بيت پيامبر(عليهم السلام)بر اين باورند كه امامت از اصول دين و اركان اساسى اسلام است; همان گونه كه نبوّت يك منصب الهى است و انبيا(عليهم السلام) از جانب خداوند به اين مقام منصوب مى شوند، امامت نيز منصبى الهى است و بايد با نص خدا يا پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله)، كسانى بر اين مقام تعيين گردند، به عقيده شيعه، هر كس لياقت احراز مقام امامت و جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)را ندارد، بلكه امام بايد شروطى داشته باشد كه اولين آن ها «عصمت» است; يعنى امام و خليفه پيغمبر(صلى الله عليه وآله) بايد معصوم باشد تا بتواند شؤون دينى و اجتماعى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را بر عهده بگيرد. علاوه بر اين، امام بايد عالم تر و برتر از همه مردم باشد، به گونه اى كه هيچ كس به علم و فضل او نرسد.34

به نظر شيعه، كسى پس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله); داراى اوصاف لازم براى امامت و خلافت نبود، به جز اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام) كه به اعتراف همه علماى مسلمان و غيرمسلمان، افضل اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)بود و از جانب خدا و رسولش با نصّ جلى بر منصب امامت گمارده شد. نصوص و احاديث نبوى مبنى بر خلافت و امامت على(عليه السلام) در منابع شيعه و سنّى فراوان است و جاى شك و ترديدى باقى نمى گذارد، از آن جمله، مى توان از حديث غدير، حديث ثقلين، حديث منزلت و حديث يوم الانذار نام برد كه در جاى خود مفصل بحث شده است.

شيعه معتقدند كه حضرت على(عليه السلام) بر اساس تعيين رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و به دليل آن كه افضل اصحاب رسول الله(صلى الله عليه وآله) بود، خليفه بلافصل پيامبر است و پس از ايشان يازده امام معصوم از فرزندان آن حضرت اوصياى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) هستند; پيامبر(صلى الله عليه وآله)با نص جلّى، همه ايشان را با نام و نشان معرفى كرده است. راه شناخت امام معصوم و وصى پيامبر آن است كه علاوه بر تصريح رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، امام قبلى نيز او را به مردم معرفى كند; شيوه اى كه درباره امامان معصوم دوازده گانه(عليهم السلام)رعايت شده و بر اين اساس، امروز امام زمان، حضرت مهدى(عليه السلام)، خليفه خدا بر زمين است و نظام هستى به يُمن وجود مقدس او برقرار مى باشد.35

نتيجه گيرى و جمع بندى

آنچه از مجموع مطالب ذكر شده به دست مى آيد اين است كه اصطلاح «شيعه»، به مفهوم كلامى، يعنى پيروان على بن ابى طالب(عليه السلام) كه در زمان حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نيز رايج بوده و شخص آن حضرت بارها واژه «شيعه» را بدين معنا به كار برده اند از اين رو، مى توان گفت كه واضع كلمه «شيعه» پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)است و عقايد شيعه را ايشان در اذهان بزرگان اصحاب مستقر ساختند. اما اصطلاح «اهل سنّت»، به معناى كلامى آن، از قرن اول به بعد پيدا شد و در عصر عباسى رشد كرد. بنابراين، پيدايش «شيعه» از نظر كاربرد و مفهوم كلامى، مقدّم بر پيدايش «اهل سنّت» به اين معناست.

برخى نظريات بى اساس درباره پيدايش «شيعه» مانند اسطوره «عبدالله بن سبا» ساخته و پرداخته دشمنان تشيّع و زنادقه مى باشد كه براى تضعيف مذهب اهل بيت پيامبر(عليهم السلام) به وجود آمده است.

منشأ اصلى پيدايش دو مذهب شيعه و سنّى اختلاف در مسأله امامت و مرجعيت دينى و سياسى است كه اهل سنّت خلفاى سه گانه را شايسته آن مى دانند و هر كه را مورد وفاق مردم قرار گرفت، مى پذيرند. اما شيعه امامت و خلافت پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)را منحصراً در خاندان آن حضرت ـ يعنى على و فرزندانش(عليهم السلام) ـ جستوجو مى كنند و مرجعيت دينى و سياسى را مطلقاً از آنان مى دانند.

پى نوشت ها

1_سين مظفر، تاريخ الشيعه، ص 8 ـ 15 / فى ظلال التشيع، ص 631ـ ابن اثير، النهايه، قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، 1367، ج 2، ص 409

2ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، الميزان، قم، انتشارات اسلامى، ج 16، ص 340

3ـ ابن منظور، لسان العرب، طـ2، بيروت، موسسه احياء التراث العربى، 1412 ق. ج 6، مادّه «سنن»، ص 397 و 398 / دائرة المعارف الاسلامية الشيعيه، ج 3، ص 185

4 و5 و 6ـ محمدعمر نسفى، شرح العقايد النسفيه، پاكستان، مكتبة رشيديه، ص 115 ـ 116 / ص 108 ـ 110 / ص 119

7ـ همان، ص 116 / دائرة المعارف الاسلامية الشيعية، ج 3، ص 185

8ـ على ربّانى گلپايگانى، فرق و مذاهب كلامى، مركز جهانى علوم اسلامى، 1377، ص 67

9ـ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، حوزه علميه قم، 1372، ج 1، ص 343

10ـ سيدمحسن امين، اعيان الشيعة، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق.، ج 1، ص 19

11ـ جعفر سبحانى، پيشين، ج 1، ص 344 / محمدحسن مظفر،دلايل الصدق، ج3، ص160

12ـ علاءالدين هندى، كنزالعمّال، بيروت، مؤسسه رسالت، 1409 ق.، ج 10، ص 293

13ـ مرتضى عسكرى، معالم المدرستين، المجمع العلمى الاسلامى، 1416 ق. ج 2، ص 50 ـ 52

14ـ اعيان الشيعه، ج 1، ص 19

15ـ ابن منظور، پيشين، ج 7، ماده «شيع»، ص 258

16ـ خليل احمد فراهيدى، كتاب العين، اسوه، 1414 ق.، ج 2، مادّه «شيع»، ص 960

17ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 147

18ـ شيخ صدوق، فضايل الشيعه، قم، مؤسسه امام المهدى، 1410 ق. ص 15

19ـ محمدباقر صدر، نشأة الشيعه و التشيع، الغدير، بيروت، 1417 ق. ص 14 / محمدعلى حسينى، فى ظلال التشيع، كويت، مكتبة الالفين، 1403 ق.، ص 45

20ـ شيخ صدوق، پيشين، ص 12 / محمدحسين مظفر، تاريخ الشيعه، ص 4

21 و22 و23ـ جلال الدين سيوطى، الدّرّالمنشور، بيروت، محمد امين و حج، ج 6، ص 379

24ـ محمدعمادالدين طبرى، بشارة المصطفى، تحقيق جواد قيّومى، مؤسسه نشر اسلايم، 1420 ق.، ص 42

25ـ سليمان قندوزى، ينابيع الموّدة، تحقيق على حسينى، 1416 ق.، ج 1، ص 311

26ـ محمد ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه، قاهره، دارالفكر العربى، ص 27 / سيدمرتضى عسكرى، عبدالله بن سبا، بيروت، دارالزهرا، 1403 ق.، ج 1، ص 35 ـ 48

27ـ تاريخ المذاهب اسلامية، ص 27

28 و 29ـ ر. ك. به: عبدالله بن سبأ، ج 1، ص 2 / اعيان الشيعه، ج 1، ص 31 ـ 32 / عبدالله فيّاضى، تاريخ الامامية، بيروت، مؤسسه اعلمى للمطبوعات، 1406 ق.، ص 96 ـ 110

30ـ محمد شهرستانى، الملل و النحل، عصر، مطبعة مصطفى البابى، 1396 ق.، ص 24

31ـ تاريخ المذاهب الاسلامية، ص 13 ـ 20

32ـ شيخ صدوق، پيشين، ص 12 ـ 13 / محمدباقر صدر نشأة الشيعه و التشيّع، ص 83 ـ 89/ محمدعلى حسينى، فى ظلال التشيّع، ص 63

33ـ ابن خلدون، مقدمه، ج 1، ص 407 / محمد شهرستانى، پيشين، ص 14 ـ 15 / محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 2، ص 443 ـ 445

34ـ شيخ صدوق، اوايل المقالات، ص 7 ـ 9 / شيخ صدوق، پيشين، ص 13 ـ 15

موانع و مشكلات تاريخ نگارى شيعه

مقدمه

تاريخ به دليل اهميت و ارزشش در اسلام، مورد توجه خاص مسلمانان قرار گرفته است. بى شك، شيعيان و رهبران گرانقدر شيعه نيز از ارزش و اهميت آن غافل نبوده اند و حتى با انگيزه هايى قوى، تاريخ را مورد توجه خود قرار داده اند كه به اختصار، به برخى از آنها اشاره مى كنيم: 1ـ بخش قابل ملاحظه اى از قرآن كريم در باره حوادث تاريخى است. قرآن همچنين به پيروان خود تأكيد مى كند كه اين حوادث و امثال آنها را مورد توجه قرار دهند و آن گونه كه خود قرآن تصريح مى فرمايد، هدف از ذكراين حوادث در يك كلمه خلاصه مى شود و آن «عبرت گرفتن» و انتخاب راه صحيح براى زندگى كردن است. رهبران دينى ما در اين راستا، توجه به تاريخ را مورد تأكيد قرار داده اند. به عنوان نمونه، على(عليه السلام) در نامه معروفش به امام حسن(عليه السلام)، به صراحت، بر توجه به تاريخ گذشتگان و ارزش معنوى آن تأكيد مى كند:«پسركم، هرچند من به اندازه همه آنان كه پيش از من بوده اند، نزيسته ام، اما در كارهاشان نگريسته ام و در سرگذشتهاشان انديشيده و در آنچه از آنان مانده، رفته و ديده ام تا چون يكى از آنان گرديده ام، بلكه با آگاهى كه از كارهاشان درست به دست آورده ام، گويى چنان است كه با نخستين تا پسينشان به سربرده ام.»1 2ـ سنّت پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) در قرآن به روشنى، به عنوان «اسوه» و «الگوى مسلمانان» معرفى شده است: «لَقَدْ كَانَ لَكُم في رَسوُلِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجوُا اللّهَ وَ الْيوَمَ الْاَخِرَ وَ ذَكَرَ اللّهَ كَثيراً» (احزاب: 21); قطعاً، براى شما در (اقتدابه) رسول خدا سرمشقى نيكوست; براى آن كس كه به خدا و روز باز پسين اميد دارد و خدا را فراوان ياد مى كند.«قُلْ اِنْ كُنْتُم تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُوني يُحْبِبْكُمُ اللّهُ» (آل عمران: 31);بگو اگر خدا را دوست داريد از من پيروى كنيد تا خدا دوستتان بدارد. «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُم عَنْهُ فَانْتُهوا»;(حشر: 7) و آنچه فرستاده خدا به شما داد آن را بگيريد و از آنچه شما را بازداشت، بازايستيد.«وَ مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى اِنْ هُوَ اِلاَّ وَحْىٌ يُوحى» (نجم: 3 و 4); او از سر هوى سخن نمى گويد. اين سخن جز وحى نيست.

بنابراين، سعى شيعيان و رهبران آنها هميشه بر حفظ و نگه دارى اين سنّت بوده و در اين زمينه بيشترين تلاش را كرده اند. رهبر شيعيان جهان، حضرت على(عليه السلام)، بهترين راه رستگارى و تنها چيزى را كه مى تواند جامعه و حاكميت آن را از انحراف دور نگه دارد پيروى از سنّت رسول الله(صلى الله عليه وآله)مى داند. با مراجعه به نهج البلاغه به اين نكته برمى خوريم كه آن حضرت بخش عظيمى از خطبه هاى خود را به احياى سنّت پيامبر (صلى الله عليه وآله)اختصاص داده است و در عمر كوتاه حكومتش سعى و اهتمام داشت كه سنّت فراموش شده پيامبر(صلى الله عليه وآله) را زنده كند و آن را ملاك تمييز حق و باطل قرار مى داد. هدف آن حضرت تفهيم اين حقيقت به مردم زمان خود و آيندگان بود.

در خطبه 159 نهج البلاغه، پس از بر شمردن بخشى از سنتّهاى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، در باره ارزش و اهميت سنّت آن حضرت مى فرمايد: «به پيامبر پاك و نيكويت اقتدا كن و از آن حضرت پيروى نما; زيرا آن حضرت براى كسى كه بخواهد پيروى كند، سزاوار پيروى است و براى كسى كه بخواهد خود را منتسب به آن حضرت كند، انتسابى شايسته است. محبوب ترين بندگان نزد خدا كسى است كه از پيامبرش پيروى كند.»2

به طور قطع، مى توان گفت كه بخش عظيمى از اين سيره را تنها با كمك گرفتن از تاريخ مى توان حفظ كرد و به آيندگان انتقال داد تا همه بتوانند به سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)تأسّى كنند. بنابراين، مى توان گفت: اگر تاريخ وسيله اى براى فهم قرآن و ساختن انسانها و حفظ سيره و سنّت عملى پيامبر(صلى الله عليه وآله) است اهل بيت آن حضرت(عليهم السلام) و پيروان آنها بايد بيشترين استفاده را از اين وسيله كرده باشند و اگر تاريخ مى تواند گذشته سياه خاندان اموى و همفكران و همراهان آنها را براى امّت اسلامى روشن كند تا فريب رياكاريهاى آنها را نخورند به يقين، ائمّه(عليهم السلام)و پيروان آنها از آن استفاده كرده اند و مى كنند.با مراجعه به كتب فهرست، مانند فهرست نجاشى و فهرست شيخ طوسى، به اين نكته اساسى و ارزشمند مى رسيم كه شيعيان نهايت سعى خود را در انجام اين امر مهم نموده و آثار ارزشمندى از خويش به يادگار نهاده اند. گرچه در اثر برخى عوامل و حوادث، بيشتر اين آثار از بين رفته و به دست ما نرسيده است ولى با وجود اين، بايد به اين حقيقت تلخ اعتراف كنيم كه در مقايسه با ساير مسلمانان، آثار شيعيان چه از نظر كيفى و چه از نظر كمّى، قابل مقايسه نيست. در اينجا، اين سؤال اساسى به ذهن خطور مى كند كه چرا شيعيان تاريخى جامع و صحيح از اسلام، يعنى زندگى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و سنّت آن حضرت و ائمّه اطهار(عليهم السلام)تدوين ننموده اند كه امروز ما با مشكلات عديده اى كه ناشى از اين نقصان است، روبرو نشويم؟نوشته حاضر سعى دارد جوابى، هر چند مختصر، به اين سؤال بدهد و تبيين نمايد كه شيعيان در راه ثبت تاريخ، با مشكلات و موانع بزرگى روبه رو بوده اند و اين امكان براى آنها وجود نداشته است كه به ثبت و ضبط تاريخ به نحو مطلوب بپردازند. با وضعيتى كه از نظر سياسى، بر جامعه اسلامى پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) حاكم بود، امكان بيان حقايق كمتر وجود داشت; زيرا طرفداران حق، بخصوص شيعيان، تحت انواع فشارهاى سياسى، نظامى و تبليغاتى قرار داشتند. اينك در حد امكان و به اختصار، به بعضى از اين مشكلات اشاره مى كنيم. پيش از آنكه به بررسى مشكلاتى بپردازيم كه متوجه شيعيان به طور خاص بوده، لازم است به اين مشكل اساسى توجه داشته باشيم: مشكل بزرگى كه نه فقط به شيعيان، بلكه به تاريخ نيز اختصاص نداشت و مصيبتى بود كه متوجه فرهنگ عمومى اسلام گرديد و خسارت جبران ناپذيرى بر پيكر سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) وارد ساخت منع كتابت حديث از سوى خلفا، بخصوص خليفه دوم، بود كه تا يك قرن ادامه پيدا كرد. گرچه شيعيان خود را ملزم به اين منع نمى ديدند ولى از آثار شوم آن نيز كاملاً در امان نبودند. در اين زمينه، همچنين در باره انگيزه ها و آثار مخرّب منع كتابت حديث بر فرهنگ اسلام، كتابها و مقالات فراوانى از سوى علما و محققان فريقين نوشته شده كه نيازى به تكرار آنها در اين مختصر نيست. در باره مشكلاتى كه در زمينه تاريخ نگارى صيحيح، به طور خاص، متوجه شيعيان بوده است، مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:

1ـ مسائل سياسى

مهمترين مشكل شيعيان در زمينه نگارش صحيح تاريخ، فشار سياسى موجود در جامعه اسلامى بود. مشكلات ديگر ناشى از آن بوده اند. با رحلت پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) و به خصوص پس از دوران خلافت، حاكميت سياسى جامعه اسلامى در مقابل راه و سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) قرار گرفت. در نتيجه، ائمّه معصومين(عليهم السلام)و شيعيان آنها كه خود را موظف به حفظ، نگهدارى و تداوم اسلام محمّدى(صلى الله عليه وآله وسلم) و اصيل مى دانستند، قهراً در مقابل حاكميت سياسى قرار گرفتند. لذا، اولاً شيعيان رغبتى به ثبت تاريخ حاكميتى كه با آنان دشمن بود، از خود نشان نمى دادند و در مرحله دوم، اگر مى خواستند تاريخ اين حاكميت را براى افشاگرى و روشنگرى ثبت كنند با فشار نظامى روبرو مى شدند. به همين دلايل، حاكمان ظالمى كه بر مسلمانان حكومت مى كردند با قدرتى كه در اختيار داشتند، تاريخ را آن گونه كه خود مى خواستند، نوشته اند و تاريخ، اين حقيقت تلخ رابراى ما بيان كرده است. زبيربن بّكار در الاخبارالموفّقيات نقل كرده است كه «سليمان بن عبدالملك (خلافت 96ـ 99 هـ. ق.) در دوران ولايتعهدى خود در سال 82 به مدينه رفت و به ديدار مكانهاى تاريخى، يعنى جاهايى كه رويدادهايى براى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) اتقاق افتاده بود، سرگرم شد. در اين گشت و گذار كه عده اى از بزرگان مدينه از جمله ابان بن عثمان بن عفان و برادرش عمرو بن عثمان و ديگران او را همراهى مى كردند، مطالبى را مى شنيد. سليمان كه دريافت ابان بن عثمان از اطلاعاتى در اين زمينه برخوردار است به او دستور داد تا سيره رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) را تدوين كند. ابان گفت: سيره مذكور در اختيار من قرار دارد. و اين كتاب (يا مطالب آن را) از فردى كه مورد وثوق است، به دست آورده ام. سليمان دستور داد تا از آن نسخه بردارى كنند. ده نفر آن را بر روى پوست نگاشتند. وقتى سليمان آن را از نظر گذارنيد، مشاهده كرد كه نام انصار در بيعت عقبه و بدر ياد شده است. سليمان اظهار داشت: من چنان فضيلت و مزيّتى را در آنها سراغ ندارم; يا خاندان ما به حق آنها تجاوز كرده اند و يا اين انصار فاقد چنان فضيلتى بوده اند! ابان يگفت: ستمى كه انصار در حق عثمان روا داشته اند نمى تواند از اظهار حق مانع گردد. انصار همان گونه بوده اند كه راجع به آنها در اين كتاب سخن رفته است. سليمان گفت: به نسخه بردارى اين كتاب، مرا نيازى نيست; مگر آنگاه كه به عبدالملك، پدرم، گزارش كنم; چرا كه ممكن است او مخالف چنين كارى باشد. لذا، دستور داد آن كتاب را سوزاندند و گفت: پس از مراجعت به شام از وى مى پرسم; اگر موافقت نمود نسخه بردارى از آن ى امكان پذير است. سليمان پس از مراجعت به شام، جريان را براى پدرش عبدالملك گزارش نمود. عبدالملك گفت: چه نيازى به اين كار است; كتابى را فراهم كنى كه در آن از فضيلت ما سخن نرفته است؟ وقتى سليمان گفت: كتاب ياد شده را سوزانده است عبدالملك عمل او را تاييد كرد.»3

اين نمونه اى كوچك از تحريف تاريخ، و اِعمال زور و قدرت در نوشتن تاريخ است و شايد بسيارى از اين نمونه ها را در تاريخ بتوان پيدا كرد.

2 فشار نظامى

با انحراف حكومت اسلامى از مسير اصلى، تنها گروهى كه درصدد جلوگيرى بيشتر و اصلاح آن برمى آمدند، شيعيان بودند. بنابراين، سعى دستگاه حكومت بر اين بود كه به هر نحو ممكن، اين مانع را از سر راه خود بردارد; از جمله متوسّل به زور شدند و با اين وسيله سعى كردند كه ريشه تفكّر انقلابى شيعه و حتى نام آن را از صحنه روزگار براندازند. لذا، نفْس شيعه بودن جرم محسوب مى شد و شيعيان على(عليه السلام) را در هر جا كه پيدا مى كردند، مى كشتند. شرح جناياتى كه بر شيعيان رفته است، احتياج به كتابها دارد.

در چنين شرايطى، نگارش تاريخ صحيح اسلام از مشكلترين كارها بود; زيرا مگر تاريخ اسلام را بدون فضايل محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) و على(عليه السلام)و خانواده آنها مى توان نوشت؟! حقايق و وقايعى همچون شخصيت بزرگ و والاى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) ، سبقت على(عليه السلام) در اسلام، فداكاريهاى او و پدرش در مكه در حمايت از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بخصوص شجاعت و شهامت على(عليه السلام)در «ليلة المبيت» و ايثار او در مدينه و در غزوات پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، علم او، حكمت او، امامت و نصب او به جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، غصب خلافت، شهادت حضرت زهرا(عليها السلام)، دختر گرامى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، و از طرفى دشمنيهاى قريش و بخصوص خاندان ابوسفيان بااسلام و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) تاريخ اسلام را تشكيل مى دهند. نقل همه اينها جرم بود و لازم بود به فراموشى سپرده شوند; زيرا معاويه و همفكران او مى خواستند نام پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)را از صنحه روزگار محو كنند، و اسلام را از بين ببرند و با اين هدف چگونه مى توانستند حقايق را تحمل كنند.؟!

مطرف پسر مغيرة بن شعبه مى گويد:
«… پدرم معمولاً پيش معاويه مى رفت و با او صحبت مى كرد وقتى كه از نزد معاويه برمى گشت از چيزهايى كه از معاويه مى ديد و در نظرش بزرگ مى نمود، براى من صحبت مى كرد. اما يك شب كه از پيش معاويه برگشت از خوردن شام پرهيز كرد و مى ديدم كه بسيار غمگين است.

ساعتى منتظر گشتم، گمان كردم كه حادثه اى براى ما رخ داده است. از او سؤال كردم: چه شده كه تو را غمگين مى بينم؟ پدرم در جواب گفت: از نزد كافرترين و خبيث ترين مردم مى آيم. هنگامى كه با او (معاويه) تنها بوديم به او گفتم: اى اميرالمؤمنين! تو پير شده اى، اگر با عدالت رفتار كنى و كارهاى خير را گسترش دهى، بزرگى كرده اى و اگر توجّهى به بنى هاشم كنى (كمتر به آنها ظلم كنى) صله رحم كرده اى. قسم به خدا، امروزه آنها ديگر چيزى ندارند كه از آن بترسى و اين كار (صله رحم) هم ثواب دارد و هم باعث بقاى نام نيك تو خواهد شد. معاويه در جواب گفت:

«هيهات، هيهات! اميد بقاى كدام نام نيك را داشته باشم؟ اخوتيم (ابوبكر) حكومت را به دست گرفت و به عدالت رفتار كرد و كرد آنچه را مى بايست بكند. اما همين كه مُرد نامش هم از ميان رفت; مگر اينكه كسى بگويد: ابوبكر!»

«سپس اخوعدى (عُمَر) حكومت را به دست گرفت، ده سال كوشش كرد و سختى به خرج داد، اما همين كه مُرد نامش هم از صحنه روزگار برافتاد; مگر اينكه كسى بگويد: عُمَر!»

«اما ابن ابى كبشه (مرادپيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است) روزى پنج بار نامش را فرياد مى كنند: “اشهد انّ محمّداً رسول الله.” پس با اين وضع، كدام عمل و يادى از من دوام پيدا خواهد كرد. بى پدر، نه، قسم به خدا، بايد اين نام (محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)) يا دين را دفن كنم، دفن كردنى!»4

معاويه پس از استقرار در قدرت، به واليان خويش بخشنامه كرد كه «هر كس فضيلتى از على(عليه السلام) نقل كرد او را بكشيد; خونش هدر و ذمّه خويش را از آن برّى دانستم.»5

خالد بن عبدالله قسرى از ابن شهاب زُهرى درخواست تدوين سيره نمود. ابن شهاب گفت:

«احياناً در لابهلاى سيره، از اميرالمؤمنين، على(عليه السلام)، سخن به ميان مى آيد; آيا با وجود اين، مى توانم به اين كار دست يازم؟ خالد گفت: اگر ذكر نام آن حضرت با آميزه اى از خرده گيرى باشد، مانعى ندارد.»6

در فضايى اين چنين، مورّخان شيعه، مانند يعقوبى، مسعودى و ديگران، مجبور بودند كه از كنار حقايق تاريخ يا با سكوت بگذرند و يا بسيار كمرنگ و در لفافه به نقل آنها بپردازند.

در اين مورد، به طور خلاصه بايد سخن بعضى از بزرگان را در مورد على(عليه السلام) گفت كه: «ما اقول فى شخص اخفى اعدائه فضائله حسداً و اخفى اوليائه فضائله خوفاً و حذراً»; در مورد او چه مى توان گفت كه دشمنانش از حسادت و دوستانش از ترس، فضايل او را كمتان كرده اند.؟! خوارزمى مى گويد: «…و انّ بعض شعراء الشّيعة يتكلّم فى ذكر مناقب الوصىّ بل في ذكر معجزات النّبى(صلى الله عليه وآله وسلم)فيقطع لسانه…»7; بعضى از شعراى شيعه كه در مناقب على(عليه السلام)و يا حتى در معجزات پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) صحبت مى كنند و حرف مى زنند زبانش را قطع مى كنند و ديوانش را پاره مى كنند. هارون، پسر خيزران، (مقصود واثق خليفه است) و جعفر متوكل در صورتى به كسى عطا مى كردند و بخشش مى نمودند كه به آل ابى طالب دشنام گويد; مانند: عبدالله بن مصعب زبيرى و وهب بن وهب بخترى و مروان بن ابى حفصه و ديگران. البته اين مسأله اختصاص به حضرت على(عليه السلام)ندارد، بلكه بسيارى از حقايق تاريخ اسلام، بخصوص آنچه به تشيّع مربوط مى شود، دچار چنين سرنوشتى شده است.

همچنين اين مشكل اختصاص به زمان بنى اميّه و بنى مروان نداشته است; زيرا بنى عباس نيز در ظلم و ستم نسبت به شيعيان نه تنها عقب نماندند، بلكه به مراتب، ظالمانه تر برخورد كردند.

وجود اين فشارها مسأله «تقيّه» و كتمان عقايد را مطرح كرد. خطر به قدرى جدّى و حادّ بود كه احاديث شديداللّحنى در مورد وجوب تقيّه از ائمّه(عليهم السلام) براى حفظ تشيّع صادر شد كه ما در اين جا به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد: «ترك تقيّه مثل ترك نماز است.»8

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:«براى حفظ دينتان تقيّه كنيد و آن را با تقيّه زير پرده داريد; زيرا هر كه تقيّه ندارد، دين ندارد. شما در ميان مردم مانند زنبور عسل در ميان پرندگانيد.»9

در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) وارده شده است كه مى فرمايد: «از پدرم، امام باقر(عليه السلام)، شنيدم كه مى فرمود: هيچ چيزى در روى زمين، نزد من از تقيّه دوست داشتنى تر نيست. اى حبيب، هركس تقيّه كند خدا اورا بالابرد و هركس تقيّه نكند خدا اورا پست كند.»10

3 فشار تبليغاتى

ظلم و ستمى كه نسبت به شيعه و ائمّه(عليهم السلام)روا داشته شد مظلوميت آنها را براى امّت اسلامى معلوم و مشخص مى نمود. اين مظلوميت، بخصوص پس از واقعه كربلا، در كنار حقّانيت اهل بيت(عليهم السلام) و پيروان آنها، موجب محبوبيت آنان در جامعه اسلامى شد. همين مسأله نقش مهمى در پيشرفت و گسترش تشيّع داشته است.

محبوبيت تشيّع حاكمان جور را واداشت كه اين بار به تزوير متوسّل شوند و با به خدمت گرفتن تبليغات تشيّع را از صحنه خارج كنند. لذا، شيعيان را رافضى، و خارج از دين، ناميدند. ابن حجر هيثمى در مقدمه كتاب الصواعق المحرقه چنين آورده است: «و اخرج الدّارقطنى عن على عن النبى (صلى الله عليه وآله وسلم) قال سيأتى من بعدى قوم لهم نبز يقال لهم الرافضه، فان ادركتهم فاقتلوهم فانّهم مشركون»; دار قطنى از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نقل كرده كه پيامبر فرموده به زودى پس از من قومى مى آيند كه داراى لقب خاصى هستند و رافضى ناميده مى شوند، آنها مشرك اند، اگر آنها را ديدى بكش!11

ابن حزم در الفصل فى الملل والنحل شيعيان و تشيّع را اين گونه معرفى مى كند:

«ان الرّوافض ليسوا من المسلمين انّما هى فرق اولّها بعد موت النّبى بخمس و عشرين سنة و كان مبدئها اجابة ممنّ خذله الله لدعوة من كاد الاسلام و هى طائفة تجرى مجرى اليهود والنّصارى فى الكذب والكفر»12; رافضيها از مسلمانان نيستند و تنها فرقه اى هستند كه ابتداى آن از بيست و پنج سال بعد از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)بوده است و شروع اين فرقه اجابت از دعوت كسى بود (خداوند او را ذليل كند) كه اسلام را قبول نداشت. اينها(شيعيان) گروهى هستند كه در كفر و دروغ گويى دنباله رو يهود و مسيحيان اند.

اين مطلبى است كه در كتب تاريخ و كلامِ به اصطلاح مسلمانان رواج دارد و افرادى مانند طبرى، ابن اثير، ابن كثير و به تبع آنها، ديگران نيز همين حرفهاى نادرست را تكرار مى كنند. حتى محققان معاصر جهان اسلام هم با كمال تأسّف، اين اكاذيب را تكرار مى نمايند و آنها را نشر مى دهند; مثلاً، رشيد رضا در كتابش، الشّيعه و السنّه، چنين نوشته است:

«شيعه گرى به نام خليفه چهارم، على بن ابى طالب(رضي الله عنه)، آغازِ ايجادِ تفرقه دينى و سياسى امّت محمّدى گرديد و اولين كسى كه اصول تشيّع را از خود ساخت يك يهودى به نام عبدالله بن سبا بود كه از راه خدعه و نيرنگ، اظهار اسلام نمود. وى مردم را به غلوّ درباره علىـ كرم الله وجهه دعوت مى كرد تا ميان اين امّت تفرقه ايجاد نمايد و دين و دنياى آنان را تباه گرداند.»13

در چنين جوّى، كمتر سخنى از شيعيان پذيرفته مى شد و آنان در جامعه جايگاهى نداشتند و نمى توانستند حقايق را بيان كنند. بعضى از شيعيان اين وضعيت را در اشعار خويش چنين بيان كرده اند.

اذا ما روى الرّاوون الف فضيلة لاصحاب مولانا النّبىّ محمّد
يقولون هذا فى الصحيحين مثبت بخط الامامين الحديث مسدّد
و مهما روينا عن علىّ فضيلة يقولون هذا من احاديث ملحد

اگر راويان هزاران فضيلت در مورد اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) (منظور خلقا هستند) نقل كنند، مى گويند اين فضايل در صحيحين (صحيح مسلم و نجارى) و به خط آنها و به طور متقن ثبت شده است ولى اگر يك روايت در فضيلت على(عليه السلام)نقل شود، مى گويند كه اين حديث از احاديث ملحدان است.

و يا اين گونه سروده اند كه:

اذا في مجلس ذكروا عليّاً و سبطيه و فاطمة الزّكيّة
يقول الحاضرون ذروا فهذا سقيم من حديث الرّافضيّة14

اگر در مجلسى ذكرى (فضيلتى) از على و همسر و فرزندان او به ميان آيد حاضران مى گويند: اين حديث را رها كنيد، آن حديث صحيح نيست; چون از احاديث رافضيان است.

اين حقيقتى است كه تاريخ به آن گواهى مى دهد. نصر بن على جهضمى به علّت نقل يك روايت در فضيلت على و فاطمه و حسنين(عليهم السلام)از طرف متوكل محكوم به هزار ضربه شلاق شد.15

در وادى تبليغات، ائمّه(عليهم السلام) و شيعيان با مشكل ديگرى نيز روبه رو بودند: از يك سو، پيدايش گروهها و فرقه هاى مذهبى و كلامى كه نتيجه جهالت امّت نسبت به حقيقت اسلام بود و احياناً براى ايجاد خطوط موازى در كنار تشيع از طرف حكّام تأسيس يا تقويت مى شدند و از سوى ديگر، گسترش اسلام و برخورد مسلمانان با افكار مختلف، سؤالات و اشكالات متعددى متوجه اسلام، بخصوص تشيّع، مى كرد. ائمّه(عليهم السلام) و اصحاب آنها و بعداً علماى شيعه، خود را موظف مى ديدند كه به اين سؤالات و اشكالات پاسخ دهند و معارف اسلامى را بر اساس اصول، حفظ و اشاعه دهند. بنابراين، نيرو و توان شيعيان در اين وادى صرف مى گشت. در نتيجه، «تاريخ»، كه در مقايسه با فقه و معارف اسلامى از اهميت كمترى برخوردار بود، متروك ماند و كمتر به آن پرداخته شد. نگاهى به آثار به جا مانده از بزرگان شيعه در باب فقه و معارف گوياى اين حقيقت است.

اينها بعضى از موانعى بود كه از خارج بر سر راه تاريخ نگارى شيعه قرار گرفت و بر آنها تحميل گشت اما همان مقدار آثارى هم كه از شيعيان باقى مانده و نگاشته شده داراى نقاط ضعفى است كه به آنها اشاره مى شود: 1ـ يكى از اين نقاط ضعف اين است كه مورّخان ما بيشتر متوجه مسائل اعتقادى بوده و حداكثر كوشش خود را در باره امامت ائمّه(عليهم السلام) و فضايل و معجزات آنها مبذول داشته و از اختصاص دادن فصلى به مسائل سياسى زمان ائمّه(عليه السلام) و كيفيت مبارزات جهادى آنها خوددارى كرده اند، هرچند در خلال همين روايات و نقل معجزات و فضايل، مسائل تاريخى مهمى وجود دارد كه تا حد زيادى مى تواند مشكلات تاريخى را حل كند. 2ـ در نقل حوادث، تنها به همان مقدار مورد نياز اكتفا كرده و از نقل اصل واقعه به طور كامل خوددارى كرده اند. در نتيجه، مسائل، پراكنده، مشوّش و درهم گرديده و براى مرتّب كردن و ارجاع آنها به اصول، به كوشش فراوانى احتياج دارد و كارى بسيار سنگين است. 3ـ عدم اهتمام به رجال تاريخى از حيث توثيق و عدم آن، كه نسبت به رجال حديث اهتمام مىورزند، در صورتى كه اهميت مسأله تاريخ كم نيست و انگيزه جعل و كتمان حقيقت در آن، بيشتر از مسائل فقهى صِرف وجود داشته است. بنابراين، عدم اهتمام به رجال تاريخ نقطه ضعف ديگرى درتاريخ نگارى ماست و بسيارى از مؤلفان كتب تاريخى ما از حيث مذهب، مجهول الحال مى باشد. 4ـ در نقل وقايع تاريخى، مكان، زمان و مقارنات ديگر آنها ذكر نشده و در نتيجه، تعليل، تحليل و نتيجه گيرى از اين حوادث بسيار مشكل است.

5ـ نقل روايات متضاد و متناقض در كنار هم بدون تحليل و جمع بين آنها; اين كار اگرچه فى حد نفسه، ارزشمند و ناشى از اهتمامى است كه به حفظ احاديث مى دادند ولى خود مشكلى است و براى حل آن، بايد زحمت كشيد تا حقيقت را از ميان آنها پيدا كرد.

نتيجهبا توجه به مجموعه مطالبى كه ذكر شد، بايد گفت كه علماى شيعه على رغم همه مشكلاتى كه بر سر راهشان وجود داشته، با ايثار و از خود گذشتگى، نهايت سعى خود را نموده و در حد امكان، حقايق تاريخ را به ما منتقل نموده اند اما با وجود اين، در حال حاضر، ما به اندازه برطرف كردن مسائل و مشكلات فكرى و دينى خود، مطالب تاريخى در اختيار داريم. با استفاده از همين مواد پراكنده، مى توان تاريخ صحيح اسلام را بازسازى و ارائه كرد.

پى نوشتها

1ـ سيد جعفر شهيدى، نهج البلاغه، نامه 31، ص 297

2- «…فتأسّ بنبيّك الأطيب الأطهر صلىّ اللّه عليه و آله، فإنّ فيه أسوة لمن تأسّى و عزاء لمن تعزّى فإنّ أحبّ العباد

الى اللّه، المتأسىّ بنبيه و المقتصّ لأثره… .» (نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 159)

3ـ زبيربن بكّار، الاخبارالموفّقيات، دكتر سامى مكّى العانى، بغداد، مطبعة العانى، 1972 م، ص331ـ334

4ـ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، قم، كتابخانه مرعشى، 1406 ق، ج 5، ص 129 و 130

5ـ محسن الامين، اعيان الشّيعه، ج 1، ص 27

6ـ الاغانى، على بن الحسين ابوالفرج اصفهانى،بيروت، دار احياء التراث العربى، بى تا،15

7ـ مكاتيب، خوارزمى، بيروت، دار مكتبة الحياة، 1970م، ص 166

8ـ بحارالانوار، محمد باقر مجلسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1411 ق، ج 67، ص 103، ح 21

9ـ اصول كافى، محمد بن يعقوب كلينى، مصطفوى، تهران، علميه اسلاميه، بى تا، ج3،ص 308، باب تقيه، حديث5

10ـ همان، حديث شماره 4

11ـ فضل بن شاذان، الايضاح، محدّث ارموى، تهران، دانشگاه تهران، 1363، ص 301

12ـ الفصل فى الملل والنحل، ج 1، ص 290 به نقل ازالغدير، ج3، ص 92

13ـ الشّيعة والسّنة، ص 4 6 به نقل از علاّمه مرتضى عسكرى، عبدالله بن سبا و ديگر افسانه هاى تاريخى، سردارنيا، تهران، كوكب، چاپ دوم، 1367، ص 47

14ـ ابن شهرآشوب، مناقب، ج 1، ص 3 و 4

15ـ خطيب بغدادى، تاريخ بغداد، بيروت، دارالكتب العربيه، بى تا، ج 13، ص 287

کیمیای عشق

خلاصه

بنا به اعتقاد شیعه پس از ختم رسالت، خداوند از میان بندگان خود افرادی را به عنوان حجت و نشانه برگزید تا راهنمای خلق به سوی او باشند. افرادی که خود، انسان کاملند و طریق کمال را به سایر بندگان در قول و فعل نشان می دهند. رابطه شیعه و پیشوایانش رابطه ای خشک و رسمی نیست که تنها در حد مقبولیت عقلی باشد بلکه فراتر از آن، تشیع مکتب دلدادگی است. ویژگی های عالی اخلاقی ائمه شیعه پیوسته شیعیان را شیفته آنان ساخته و متقابلاً این شیفتگی با مودّت و مهر امام، پاسخ داده شده است. بنابراین رابطه ای دو سویه و عمیق میان امام و مأموم برقرار شده است. رابطه ای که ثمره آن معرفت کاملتر خالق و عبودیت خالصانه او و نهایتاً قرب او خواهد بود.

در این مقاله به عوامل مؤثر در ایجاد محبت به امام معصوم و نیز آثار و نتایج این محبت پرداخته شده است.

داعی تمام تلاشها و فعالیت های انسان روحیه کمال جوی وی می باشد و کمال مطلق در عمق ضمیر آدمی خدای تبارک و تعالی است اما همه به این حقیقت بزرگ توجه آگاهانه ندارند. انسان می داند گمشده ای دارد و در طلب آن گمشده به هر دری می زند و چون در عمق ضمیر، طالب کمال مطلق است، دستیابی به کمال های محدود روح ناآرام او را راضی نکرده و باز جستجو را از سر می گیرد. در این مسیر افرادی که جلوه ای از جمال الهی را دارند طالبان حق را به سوی خویش جذب کرده و محبوب آنها واقع می شوند. پس سبب و میزان محبوبیت برخی از افراد در دیده برخی دیگر میزان جلوه گری است که از جمال حق دارند. هر کس این جمال را بیشتر نشان دهد محبوبتر و سرّ محبوبیت اولیاء الهی و ائمه معصوم همین نکته است.

«علی علیه السلام از آن نظر محبوب است که پیوند الهی دارد. دلهای ما به طور ناخودآگاه در اعماق خویش با حق، سر و سرّ و پیوستگی دارد و چون علی را آیت بزرگ حق و مظهر صفات حق می یابند به او عشق می ورزند، در حقیقت پشتوانه عشق علی، پیوند جانها با حضرت حق است که برای همیشه در فطرتها نهاده شده و چون فطرتها جاودانی است مهر علی نیز جاودان است»(1).

اگر انسان فطرتاً طالب خدا و به تبع آن طالب دوستان خداست و اگر همه انسانها از فطرتی یکسان برخوردارند چرا در واقعیت زندگی همه شیفته خدا و مطیع او نیستند و چرا اولیاء الهی در دیده همگان برترین افراد نیستند؟ باید گفت: فطرت انسان تحت تأثیر شرائط، دستخوش تغییر می شود و مهمترین عامل دلبستگی به اولیاء الهی داشتن فطرتی دست نخورده و سالم است، گاه در کوران شرائط و زیر و بم روزگار، این ملاک مهم جهت تشخیص صلاحیت انسانها برای دوستی یا دشمنی، سلامت و شفافیت خود را از دست می دهد. این سخن، سخن درستی است که باید محبت را بر شناخت استوار کرد و قبل از ایجاد محبت حتی نسبت به انسانهای برگزیده ای چون اهل بیت رسول اکرم (ص) تقویت بنیانهای معرفتی نسبت به آنان لازم است اما اگر فطرت سالم نباشد، حتی معرفت نمی تواند اخلاص و ارادت فرد را نسبت به آنان برانگیزد. این سخن استاد فرزانه، شهید مرتضی مطهری است که: «علی مقیاس و میزانی است برای سنجش فطرتها و سرشتها. آنکه فطرتی سالم و سرشتی پاک دارد از وی نمی رنجد ولو آنکه شمشیرش بر او فرود آید و آنکه فطرتی آلوده دارد به او علاقمند نمی گردد ولو اینکه احسانش کند چون علی جز تجسم حقیقت چیزی نیست»(2).

امام خود در این باره فرموده: «اگر با این شمشیرم بینی مؤمن را بزنم که با من دشمن شود هرگز دشمنی نخواهد کرد و اگر همه دنیا را بر سر منافق بریزم که مرا دوست بدارد هرگز دوست نخواهد داشت زیرا که این گذشته و بر زبان پیغمبرامی جاری گشته که گفت: یاعلی مؤمن تو را دشمن ندارد و منافق تو را دوست نمی دارد»(3).

اینکه گفته شد در صورت آلودگی فطرت حتی شناخت نمی تواند اخلاص فرد را نسبت به اولیاء الهی برانگیزد حقیقی است. درباره مأمون خلیفه عباسی نوشته اند: وی از نظر فکری شیعه و معتقد به برتری علی (ع) بر سه خلیفه پیشین بود. حتی وی برای اثبات حقانیت و اولویت علی (ع) به بحث و مناظره با علمای اهل سنّت می پرداخت و با استدلال قوی بر آنها غلبه می کرد. مأمون پدرش هارون را الهام بخش گرایشات شیعی خود معرفی کرده و گفته بود: پدرش تشیع را به وی آموخت. طی یک ملاقات ویژه وقتی مأمون تواضع بیش از حد پدرش را در مقابل امام کاظم (ع) می بیند از هویت ایشان سؤال می کند و هارون می گوید: «مسندی که ما بر آن نشسته ایم حق اینهاست»(4). این ماجرا عظمت و مقام امام را بر مأمون می نمایاند و به گفته وی موجب تشیع او می شود. مأمون و هارون هر دو به مرتبه خاص امامان عصر خود علم داشتند اما علیرغم این دانش هرگز در زمره مؤمنان به آنها قرار نگرفتند.

اندیشه تصرّف خلافت چنان فطرت آنان را دگرگون کرده بود که اجازه نمی داد در مقابل حق تسلیم شده و خالصانه از حجّت خدا تبعیت کنند.
چگونگی پیدایش ارادت به اولیاء الهی

همان طور که ایمان و عشق به خدا دارای مراتبی است، ایمان و ارادت به ائمه معصوم نیز دارای درجاتی است. در برخی این ارادت ضعیفتر و در برخی بسیار قوی است. عوامل متعددی در ضعف و قوت این نوع از محبّت سهیمند. بی شک میزان ایمان انسان به خدا و نیز باور به معاد و همچنین برداشت انسان از علت آفرینش عالم در میزان علاقه فرد به اولیاء الله نقش دارد. علاوه بر اینها وارستگی از قیود دنیوی عامل مهم دیگری در پیدایش این محبت است. روحی که شیفته مظاهر دنیوی است نمی تواند زیبائیهای روحی علی (ع) و فرزندانش را درک کند و مجموع این عوامل سبب می شود که گاه نسبت به معصومین محبتی از نوع محبت مردم کوفه به امام حسین (ع) ایجاد شود. محبتی کمرنگ و ضعیف که کارآیی و تأثیر ندارد. محبتی آنچنان که فرزدق گفت: «قلوبهم معک و سیوفهم علیک».و البته همین عوامل سبب می شوند که گاه محبتی بسیار نیرومند بین محب و محبوب ایجاد شود، محبتی نظیر عشق برخی صحابه رسول اکرم به وی. هنگامی که قریش پس از واقعه رجیع به یکی از صحابه پیامبر اکرم دست یافتند، از او پرسیدند: آیا دوست نداری که الآن محمد (ص) به جای تو بود و ماگردن او را می زدیم و تو راحت به نزد زن و فرزندانت می رفتی؟ او پاسخ داد: «سوگند به خدا که من دوست ندارم که در پای محمّد خاری برود و من در خانه ام نزد زن و فرزندم راحت نشسته باشم و ابوسفیان پس از شنیدن این سخن گفت: به خدا قسم من هرگز ندیدم یاران کسی او را آنقدر دوست بدارند که یاران محمّد، محمّد را دوست دارند»(5).

آیا هر اظهار محبّتی به اهل بیت صادقانه است؟

گاهی افراد نام علی (ع) را می برند ولی مقصودشان از ذکر نام علی (ع) دستیابی به پلی برای نیل به حاجاتشان است. گاهی با سوز و آه نام حسین بن علی (ع) را ذکر می کنند اما آنچه در ورای این اشتیاق پنهان است حاجات دنیوی است. همانطور که ذکر شد دلبستگی به خواسته های کوچک و بزرگ دنیوی عاملی است که زمینه تیرگی فطرت شفاف آدمی را فراهم کرده، مانع از مشاهده سیمای تابناک پاکان و نیل به مقام ارادت به آنان می شود. شیفتگان دنیا کسانی هستند که امام را با زبان و نه با دل، طلب می کنند و کسانی هم هستند که حقایق هستی را با چشم جان مشاهده کرده به این حقیقت نائل آمده اند که عالم ماده تنها بخش کوچکی از هستی است و ماورای این عالم، حقایقی بسیار اصیلتر و دلپذیرتر وجود دارد. دل مشغولی و آرزوهای افرادی که از این قوه تمیز برخوردارند باتمنّاهای دوستداران دنیا، بسیار متفاوت است. انسان های معتقد و مرتبط باعالم غیب امام را از عمق جان می خوانند و محبتشان به وی از شدت و مرتبت متفاوتی برخوردار است. البته درک مرتبه بلند امام معصوم منافاتی با تقاضای حاجت از وی ندارد خصوصاً اگر کسی با جایگاه رفیع امام در مجموعه هستی آشنا باشد می داند که حقیقتاً «بکم فتح اللّه و بکم یختم و بکم ینزل الغیث و بکم یمسک السماء ان تقع علی الارض و بکم ینفس الهم و یکشف الضر(6)» امام واسطه فیض الهی و نزول نعمت و رفع بلاست. این چنین خواستنی تفاوت دارد با خواستن کسی که حب دنیا تمام قلبش را پر کرده و جایی برای محبت راستین امام باقی نگذاشته است. چون یکی از آثار محبت ایجاد مشابهت بین محب و محبوب است، از معیارهای مهم محب راستین امام، شباهت اخلاق و اعمال وی به خلق و خوی امام است. مگر امام صادق (ع) نفرمود: «شیعه جعفر نیست مگر آن کس که زبانش را نگه دارد، برای آفریدگارش کار کند، به مولایش امیدوار باشدو چنان که باید از او بترسد وای بر آنها، آیا در میان مدعیان تشیع کسی هست که از نماز زیاد چون کمان خمیده باشد… آیا در این گروه کسی هست که شب را از طول نماز و روز را از زحمت روزه به رنج گذراند و یا از ترس خدا و شوق ما اهل بیت خود را از لذتها و نعمتهای دنیا محروم کرده باشد؟(7)»

آن امام معصوم در روایتی دیگر ویژگیهای اهل بیت را چنین برمی شمارد: «ما اساس هر خوبی و خیر هستیم و هرچه نیکی است از فروع ماست و در شمار نیکیهاست: توحید و نماز و روزه و خشم فرو خوردن و خطاکار را بخشیدن، دلجویی از فقیران و رعایت حال همسایگان و اعتراف به فضل صاحبان فضل و دشمنان ما ریشه و اصل هر شر و بدی هستند و هرچه پلیدی است از شاخه های آنهاست و دروغ و بخل و سخن چینی، قطع رحم، رباخوری، تعدی به مال یتیمان، زنا و سرقت و ارتکاب هرگونه خطا و تبهکاری از آنها ناشی می گردد. پس دروغ گفته است کسی که پنداشته است با ماست در حالی که به گواهی اعمال زشتش وابسته به غیر ماست.(8)»
آثار محبت به امام

استاد شهید مطهری، برای عشق به طور کلی، آثاری ذکر نموده که از جمله این آثار می توان به نکات ذیل اشاره کرد:

«عشق خلق و خوی انسان را متحول می کند، عشق از جبان انسانی شجاع، از بخیل بخشنده و از کم طاقت انسانی شکیبا می سازد، روحی که از غلظت برخوردار بود، با عشق لطیف و رقیق می شود، عشق استعدادهای نهفته انسان را بر ملا ساخته، قوای خفته را بیدار می کند، انسان عاشق موفق به انجام اموری می شود که پیش از پانهادن در ورطه دلباختگی تصور آن را هم نمی نمود. قدرت عشق آنچنان است که قهرمان سازی می کند، بسیاری از شاعران، فیلسوفان و هنرمندان حیات هنری و علمی خود را مدیون یک محبت نیرومند می دانند. عشق نفس را تکمیل و استعدادهای حیرت انگیز باطنی را ظاهر می سازد. از نظر قوای ادراکی، الهام بخش است و از نظر قوای احساسی، اراده و همت را تقویت می کند و آنگاه که در جهت علوی متصاعد شود، کرامت و خرق عادت بوجود می آورد. عشق تصفیه گراست و روح را از مزیجها و خلطها پاک می کند و صفات رزیله ناشی از خود خواهی را از بین می برد. عشق و محبت قطع نظر از اینکه از چه نوع باشد، انسان را از خودپرستی بیرون می آورد. خودپرستی محدودیت و حصار است. عشق به غیر مطلقاً این حصار را می شکند.(9)»

همه نکاتی را که استاد به عنوان آثار محبت ذکر نموده در عشق به اهل بیت می توان یافت. رمز آنکه قرآن، پاداش سالهای درد و رنج تبلیغ پیامبر را عشق به خاندان او معرفی می کند همین است: «قل لا اسئلکم علیه اجراً الاالمودّة فی القربی(10)؛ بگو از شما مزدی نمی خواهم مگر دوستی خویشاوندانم» و در جای دیگر می فرماید:«قل ماسئلتکم من اجر فهو لکم ان اجری الاّ علی اللّه(11)؛ بگو آنچه که به عنوان پاداش از شما خواستم عاید خود شما می شود و اجر من تنها بر عهده خداست». هنگامی که از پیامبر اکرم پرسیدند مراد از اهل بیت در آیه مورد نظر چه کسانی هستند فرمود: علی، فاطمه و پسران آنان. و حقیقتاً اگر علاقه به اهل بیت به حد عشق برسد – و محبت هنگامی عشق نام می گیرد که همه وجود انسان را تسخیر کرده حاکم مطلق بر وجود شود – متحول کننده و نیرو آفرین است و درون انسان را از هر بدی تصفیه می کند. مفهوم روایت: «حُبُّ علی بن ابیطالب حسنة لا تضرّ معها سیئة(12)؛نیز بیان جنبه تصفیه گری حبّ اهل بیت است. بعضی به اشتباه از این روایت چنین برداشت کرده اند که با محبت علی (ع) می توان گناه کرد ولی گناه زیان آور نیست. در حالیکه مفهوم روایت این است که به طور خودبخود، محبت علی (ع) مانع ارتکاب گناه می شود، محبت به علی (ع) اگر به مرز شیفتگی رسیده باشد الهام بخش تقوی است. مگر عاشق علی (ع) می تواند مرتکب معصیت شود و از ویژگیهای اخلاقی آن حضرت بهره مند نباشد؟ در زیارت جامعه کبیره می خوانیم: «و ما خصنا به من ولایتکم طیبا لخلقنا و طهارة لانفسنا و تزکیة لنا و کفارة لذنوبنا»(13).

– بنیان دین بر محبت اهل بیت استوار است. یکی از اصحاب امام باقر(ع) می گوید: «در محضر امام باقر (ع) بودم. مسافری از خراسان که آن راه دور را پیاده طی کرده بود، به حضور امام شرفیاب شد، پاهایش را که از کفش در آورد شکافته شده و ترک برداشته بود. گفت به خدا سوگند مرا نیاورد از آنجا که آمدم مگر دوستی شما اهل بیت. امام فرمود: «هل الدّین الاّ الحب؟ آیا دین چیزی غیر از دوستی است؟»(14).

امام به این نکته اشاره دارد که دینداری و پیروی از قائد دینی امری خشک و رسمی نیست که فقط تحت تأثیر مقبولیت عقلی باشد بلکه علاوه بر آن، دینداری حکایت از دلبستگی به رهبر دینی دارد که امری است قلبی و نه عقلائی محض. تاریخ تشیع نیز نشان داده است که دلدادگی آثاری فراتر از صرف پذیرش مشروعیت ائمه دارد. و البته این محبت محبتی یکجانبه نیست بلکه محبتی دو سویه که هر ندای محبت آمیز محب با پاسخ مشتاقانه محبوب مواجه می شود تا آنجا که محبوب از شادمانی محب، شاد می شود و باغم او غمگین. بیماری اش محبوب را بیمار می کند و هرگاه دست به دعا بردارد محبوب، آمین می گوید و آن زمان که سکوت کند محبوب به جایش دعا کند.

بزرگترین اثر عشق به اهل بیت، یافتن طریق قرب الهی است. قرب و وصل الهی که غایت حرکت یک انسان عارف است، آسان به دست نمی آید و ورود در این مسیر نیازمند مشعل داری است به نام امام معصوم که خود از ولایت تکوینی برخوردار است و مأموم می تواند با هدایت وی درجاتی از این نوع ولایت را کسب کند. استاد فرزانه شهید مرتضی مطهری درباره ولایت تکوینی معتقد است: «نظریه ولایت تکوینی از یک طرف مربوط است به استعدادهای نهفته در این موجودی که به نام انسان در روی زمین پدید آمده است و کمالاتی که این موجود شگفت بالقوه دارد و قابل به فعلیت رسیدن است و از طرف دیگر، مربوط است به رابطه این موجود با خدا. مقصود از ولایت تکوینی این است که: انسان در اثر پیمودن صراط عبودیت، به مقام قرب الهی نائل می گردد و اثر وصول به مقام قرب – البته در مراحل عالی آن – این است که: معنویت انسانی که خود حقیقت و واقعیتی است در وی متمرکز می شود و با داشتن آن معنویت، قافله سالار معنویات، مسلط بر ضمائر و شاهد بر اعمال و حجت زمان می شود زمین هیچگاه از ولیی که حامل چنین معنویتی باشد و به عبارت دیگر «انسان کامل» خالی نیست(15)».

بر اثر عبودیت و اخلاص که در نتیجه تبعیت از امام معصوم حاصل می شود، انسان عادی می تواند درجاتی از ولایتی را که استاد در آخرین فصل از کتاب ولاها و ولایتها به آن اشاره دارد کسب کند. این درجات به ترتیب عبارتند از:

1- تسلط بر خواهشهای نفس.

2- تسلط بر اندیشه های پراکنده و غلبه بر نیروی مخیله.

3- بی نیازی به بدن (خلع بدن) در بسیاری موارد.

4- تحت فرمان در آوردن کامل بدن، به طوریکه در حوزه بدن از خود شخص اعمال خارق العاده سر می زند.

5 – تحت نفوذ در آوردن طبیعت خارجی و انجام کرامات.(16)

در همین زمان، بوده اند کسانی که به واسطه اخلاص و ارادت نسبت به معصومین و برخورداری از تقوا، مراتب بالای قرب الهی را تجربه کرده از برخی توانمندیهای ذکر شده برخوردار شده اند.

– نگاهی به حیات سیاسی تشیع نکته ای دیگر از آثار عشق به اهل بیت را باز می نماید. در همه ادوار تاریخ مواضع سیاسی شیعیان در مقابل خلفای غاصب و نالایق، موضعی متفاوت با سایر فرق اسلامی بوده است. موضعی که حکایت از روح حیات در این گروه از پیروان رسول اکرم داشته و برخاسته از اندیشه والای علی(ع) و فرزندانش است. شیعه اگر قدر گنجهای نهفته وجود ائمه را بشناسد آنگاه بیانی قدرشناس و سپاسگزار چون بیان حضرت امام (ره) خواهد داشت که فرمود: «ما مفتخریم که ائمه معصومین از علی بن ابیطالب گرفته تا منجی عالم بشریت حضرت مهدی صاحب الزمان علیهم آلاف التحیات و السلام که به قدرت خداوند قادر زنده و ناظر امور است ائمه ما هستند(17)».
لازمه ولای اهل بیت بیزاری از دشمنان آنان است

دشمن شناسی امری لازم بر هر فرد شیعه است، از امام صادق (ع) نقل شده: «هیهات، دروغ می گوید کسی که ادعای محبت ما را بنماید و از دشمنان ما بیزاری نجوید.(18)» به راستی امروز از نگاه امام عصر (عج) چه کسانی دوست و چه کسانی دشمن محسوب می شوند؟ برخورداری از این بینش خود نعمتی است. قطعاً امروز همه گروهها و افرادی که در صددند با شیوه های گوناگون روح اسلامی را از جوامع مسلمین زدوده و بینش مادی و گرایش به دنیای صرف(که گرایش غالب فرهنگ غرب است) را در بین آنها رواج دهند دشمن مسلمین هستند.
ولای اهل بیت در عصر غیبت

زمین هیچگاه از حجت حق که همان انسان کامل است خالی نمی ماند. چه بشارتی بزرگتر از حضور حجت حق در زمین، مادام که حیات در این کره ادامه دارد و آیا اسفبار نیست که حجت خدا، یعنی رشته اتصال بین زمین و آسمان نزد ما باشد و ما از فیض ارتباط با او محروم باشیم؟

«من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة الجاهلیة(19)» فرا رسیدن مرگ انسان در حالت بیگانگی نسبت به امام عصر همانند مرگ در عصر جاهلیت (به حالت شرک) است.

برای آنکه چون مشرکان عصر جاهلیت از دنیا نرویم تنها مسلمانی و تشیع جوابگو نیست. باید امام زمان خویش را بشناسیم و مایه خرسندیش را فراهم کنیم. این سخن امام صادق (ع) است: «ما را دولتی است که هرگاه خداوند بخواهد آن را می آورد. هرکس مشتاق است که از یاران قائم ما باشد باید منتظر ظهور او باشد و پرهیزکاری پیشه کند و دارای اخلاق نیکو باشد و بدینگونه انتظار او کشد. اگر در این حالت بمیرد و بعد از مرگ او قائم قیام نماید، ثواب کسی دارد که آن حضرت را درک کرده است(20)».

پی نوشت ها: –

1. مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه علی (ع)، انتشارات صدرا، چاپ بیست و پنجم، ص 101.

2. مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه علی (ع)، انتشارات صدرا، چاپ بیست و پنجم، ص 43.

3. نهج البلاغه، ترجمه دشتی، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امیرالمؤمنین، چاپ اول 1379، ص 635.

4. قمی، شیخ عباس، منتهی الآمال، نشر افشین 1380،ص 1005.

5. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، دارصار، بیروت 1399،جلد دوم، ص 168.

6. زیارت جامعه کبیره.

7. حرانی، حسین بن شعبه، تحف العقول، انتشارات کتابخانه اسلامیه، 1369، ص 555.

8. کلینی، ابی جعفر، الروضه من الکافی، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم 1389، ج 8ص 242.

9. مطهری، مرتضی – جاذبه و دافعه علی (ع) – انتشارات صدرا، چاپ بیست و پنجم، ص 26 تا 62.

10. سوره شوری، آیه 23.

11. سوره سبا، آیه 47.

12. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء بیروت، 1403ه، ج 39، ص 256.

13. زیارت جامعه کبیره.

14. مطهری، مرتضی – جاذبه و دافعه علی (ع) – انتشارات صدرا، چاپ بیست و پنجم، ص 101.

15. مطهری، مرتضی – ولاءها و ولایتها – انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1377، ص 57.

16. همان، ص 74 تا 82.

17. خمینی، روح الله وصیتنامه سیاسی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم.

18. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء بیروت، 1403، ج 27،ص 58.

19. کلینی، ابن جعفر، اصول کافی، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم 1388، جلد 1،ص 1377.

20. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء بیروت،1403، ج 52، ص 140.