اولین مظلوم تاریخ

امام علی (ع) با این جلالت قدر و با این که انبوهی از انسانها در سراسر تاریخ، خود را پیرو، و احیانا فدایی او می دانسته اند، تنهاترین انسان مظلوم تاریخ در میان دشمنان، که نزد بسیاری از دوستان نیز البته بود، و البته که این تنهایی، خود نشانه ای از والایی شخصیت مولا است .

علی تنهاست; چون از زمان خود بزرگ تر بود . نه تنها در کالبد تنگ زمانه ای که در آن می زیست نمی گنجید، بلکه جامه تاریخ با همه پهنا و ژرفایش بر اندام جان علی، تنگ است .

علی پیشوای «مدینه فاضله » انسانیت است و نمونه انسان خوب، آنگونه که باید چنین جامعه ای هنوز پدید نیامده است و تک انسان های والامنش بزرگ، به غایت اندک بوده و زندگی طبیعی علی، گرچه در گذشته جریان داشته است، ولی تجلی گاه شخصیت او، آینده ای است که آدمی با آن فاصله زیادی دارد و مگر نه این که به باور شیعیان علی – و بسیاری از غیرشیعیان – جامعه داد بنیاد فضیلت محور، «آخر زمان » و با سالاری پور همانند علی (ع) استقرار خواهد یافت، و انسان فاضل، در آن جامعه برتر است که بیش از همیشه امکان ساختن شخصیت خود برابر نمونه شخصیت علی (ع) را خواهد یافت، و علی که متعلق به آینده بشریت است، تا برآمدن آفتاب آن روزگاران، همواره مظلوم و تنها خواهد ماند .

و می پنداریم که این مظلومیت و تنهایی نه فقط ناشی از کین توزی دشمنان آن بزرگوار است، بلکه علی نزد دوستداران خود نیز مورد جفاست; چرا که هر کس از ظن خود، یار اوست و به جای این که خویشتن را با سرمشق شخصیت والای علی (ع) راست کند، نگاه نارسای او، علی را نیز کج دیده است و کوشیده است تا اقیانوس موج خیز شخصیت علی را در قطره جان ناتوان خود بنگرد .

البته شخصیت مولا دارای چنان وجوه و شؤون متفاوت و احیانا متضاد است که هر کس با هر سلیقه و گرایش و پایبندی ویژه ای، علی را پیشوای خود دیده است; مگر نه این که علی، قطب عارفان و متصوفان، حجت متنسکان و متشرعان، سرمشق دادورزان و اصلاح گران و مراد پهلوانان و جوانمردان است; اما اینان همگی به علی از زاویه ای تنگ که با شخصیت محدودشان متناسب بوده است، نگریسته اند و لاجرم او را به گونه ای دیده اند که می پسندیده اند .

علی، عارف است، اما عارفی که دغدغه خاطر او نسبت به زندگی انسان در زمین، کم تراز اهتمام او به سرنوشت آدمی در جهان دیگر نیست . علی، اهل زندگی است، اما آن را برای همه انسان ها بر پایه عدل می خواهد و برای استقرار جامعه مدنی عادل، مبارزه می کند و جان خویش را بر سر آن می بازد .

حال این علی، کجا و متصوف دنیاگریزی که درک وجود طبیعی و حقیقی آدمی را در گروی ابطال وجود این جهانی و همه لوازم و نتایج آن، از جمله زندگی مدنی، می داند و از متن زندگی جمعی به انزوای فردیت مسکین می گریزد، کجا؟

علی، با دادگری، پیوندی استوار دارد و شاید سخن هیچ آفریده ای درباره عدل به زیبایی و شکوهمندی توصیف های علی از آن نباشد، اما علی، حقیقت عدل را نه تنها در مفهوم ها و گفتارهای زیبا و هیجان انگیز، که در غیبت زندگی می جوید و آن را به بشر تشنه دادگر، عرضه می دارد .

او، داد را در برخورداری برابر همه انسان ها از همه امکان های زندگی می جوید . علی، ثروت های فراوان و گزاف را به حلال و حرام تقسیم نمی کند، بلکه هر ثروت انباشته ای را مصداقی از بیداد می داند که هر کجا هست، در کنار آن باید از حق تباه شده انسانی محروم، سراغ گرفت . و تنها این را نمی گوید، بلکه چون به خواست مردم، زمام امور را در دست می گیرد، مبارزه با گرسنگی ستم دیده (سغب مظلوم) و شکمبارکی ستمگر (کظة ظالم) را هدف بزرگ حکومت خود می داند .

و می توان مهم ترین ریشه آشوب ها و ستیزها و دشمن کامی هایی را که چون گردبادی ویرانگر، دوران کوتاه زمامداری مولا را در برگرفت در پافشاری آن بزرگوار بر عدالت اجتماعی و دفاع از حقوق محرومان و درماندگان جامعه و گرفتن حق پایمال شده آنان از فزون خواهان زورگو دانست .

سعادت

اشاره

این مقاله در صدد تبیین سعادت از دیدگاه امام علی علیه السلام است . از دیدگاه امام علی علیه السلام سعادت دارای مولفه های متفاوت و مختلفی است که دارای ارزش استقلالی می باشند به طوری که فقدان هر یک از این مولفه ها به سعادت آدمی آسیب می رساند . از میان مولفه های مختلف سعادت، خیرات بیرونی نظیر ثروت، زیبایی، شهرت خوب، حسب و نسب و . . . چندان در اختیار خود انسان نیست و به تعبیر زیبای امام علی برحسب اتفاق فراهم می آید . ولی بیش تر مولفه های سعادت در اختیار خود انسان است مانند فعالیت های اخلاقی و عقلی و دینی که در حوزه تصمیم فردی است . در کلام امیرالمؤمنین تاکید فراوانی بر نقش عنصر غیبی در سعادت انسان یعنی مفهوم توفیق شده است .

سعادت یا نیک بختی، نامی است که معمولا انسان ها به مطلوب نهایی خود می دهند; اما به رغم توافقی که در نامیدن مطلوب نهایی به سعادت دارند، در تعریف آن بر یک عقیده نیستند . به گفته ارسطو، گروهی آن را لذت و کامجویی می پندارند و گروهی شرف و حرمت اجتماعی، و حکیمان آن را نظرپردازی و اندیشیدن به واقعیت های غایی هستی می دانند . افزون بر این، گاهی یک شخص، دیدگاه های مختلفی درباره سعادت می یابد; مثلا هنگام بیماری، سعادت را سلامتی، هنگام فقر و تنگدستی آن را پول و ثروت و . . . می داند . (1)

اما دشواری شناخت سعادت، نباید ما را از تلاش برای درک آن بازدارد; زیرا هر اقدامی بدون آن مانند تیراندازی در تاریکی است، که در آن امیدی به اصابت نیست .

از مسائل مهم و بحث انگیز درباره سعادت، در فلسفه اخلاق جدید به ویژه در بحث از نظریه ارسطویی سعادت، موضوع بسیط یا مرکب بودن آن است . ابتدا ویلیام هاردی از دو اصطلاح «غایت جامع » (2) و «غایت غالب » (3) برای اشاره به این موضوع بهره گرفت که مورد توجه فیلسوفان اخلاق نیز قرار گرفت . (4) براساس تفسیر «غایت جامع » ، سعادت مفهومی است که بیش از یک مؤلفه دارد که هرکدام به استقلال، سازنده آنند . (5) ولی براساس تفسیر «غایت غالب » ، تنها یک چیز است که سعادت را می آفرینند و هر چیز دیگری هم که به نام سعادت خوانده شود، مقدمه یا وسیله ای است که ما را به آن مؤلفه بسیط می رساند; ولی خود سزاوار عنوان سعادت نیست .

برخی از شارحان ارسطو، وی را معتقد به تفسیر «غایت غالب » می دانند و می گویند: «سعادت از نظر ارسطو فقط در نظرپردازی و شهود حقایق عالم هستی است (6) و حتی فضیلت های اخلاقی هم برای کمک به آن، دارای ارزش هستند .» (7)

در جهان اسلام نیز برخی از متفکران بزرگ مانند فارابی و ابن سینا در شمار معتقدان به تفسیر «غایت غالب » به حساب آمده اند; زیرا از دیدگاه آنان، سعادت فقط در اتصال به عقل فعال و استغراق در شهود عالم ملکوت است و هر چیز دیگری تنها در صورت کمک به این حالت، درشمار مطلوب های آدمی قرار می گیرد و هرگز تاب هم ارزی با آن را ندارد . (8)

در مقابل، برخی از شارحان ارسطو، وی را مدافع تفسیر «غایت جامع » از سعادت می دانند; زیرا به گزارش آنان، ارسطو سعادت را دارای دو مؤلفه و یا – برحسب برخی تفسیرها – بیش تر می داند که هرکدام ارزش استقلالی دارند اکثر شارحان طرفدار تفسیر جامع، تعداد مؤلفه های سعادت را دو چیزی می دانند که عبارت است از «فعالیت اخلاقی » و «فعالیت عقلی » .

شاید بتوان دیدگاه امام علی علیه السلام را درباره سعادت، نوعی تفسیر غایت جامع دانست; زیرا از دیدگاه امام، سعادت دارای مؤلفه های متفاوت و مختلفی است که دارای ارزش استقلالی است; به طوری که فقدان هریک از این مؤلفه ها به سعادت آدمی آسیب می رساند .

اینک مؤلفه های سعادت را در اندیشه امام علی علیه السلام برحسب ترتیب اهمیت، به اختصار بر می شماریم .
مؤلفه های سعادت در اندیشه امام علی علیه السلام
1 . خیرات بیرونی

در کلام امام علی علیه السلام اشاره هایی به آنچه ارسطو «خیرات بیرونی » (9) می نامد، وجود دارد . مراد ارسطو از خیرات بیرونی، مزایا و برتری هایی مانند ثروت، زیبایی، شهرت خوب، حسب و نسب و . . . است که خارج از روح آدمی و معمولا غیر اختیاری بوده، به بدن یا موقعیت اجتماعی او مربوط است . (10)

حضرت علی علیه السلام از زیبایی، که یکی از خیرات بیرونی است، به عنوان کم ترین حد سعادت نام می برد: «الصورة الجمیله اقل السعادتین،» (11) و یا به تعبیر دیگری آن را آغاز مرز و حریم سعادت می داند: «حسن الصورة اول السعادة » (12) و درباره شهرت خوب می فرمایند که عنوان و سرآغاز کتاب سعادت انسان با مدح و ثنای دیگران از او رقم می خورد: عنوان صحیفة السعید حسن الثناء علیه . (13)

روایت های دیگری نیز هست که داشتن همسری زیبا یا خانه ای فراخ را از مؤلفه های سعادت آدمی شمرده اند .

یکی از مهم ترین خیرات بیرونی، وجود محیط اجتماعی مناسب است . انسان هرچند اسباب رفاه و نیکبختی را داشته باشد، اگر دوستان و برادران خود را در رنج و تیره روزی ببیند، نمی توان گفت که او خوشبخت است . امام علی علیه السلام می فرمایند که نمی توان برادران خود را در رنج دید و سعادتمند بود: ما سعد من شقی اخوانه . (14) شاید با توجه به این نکته بوده است که ارسطو و حکیمان بزرگ مسلمان مانند فارابی، درپی بحث از سعادت به گفت و گو درباره سیاست کشیده می شوند و پس از کتاب اخلاق، کتاب سیاست می نگارند; زیرا سعادت فرد را که غایت اخلاق است، موقوف بر سعادت جمع که موضوع سیاست است، می دیدند .

ثروت و دارایی نیز، یکی از مؤلفه های سعادت به شمار آمده است و فقر و تنگدستی در کلام امام علیه السلام بدبختی بزرگی شمرده شده است: الفقر مع الدین الشقاء الاکبر، (15) و حتی مرگ بزرگتر: الفقر الموت الاکبر . (16)

به هرحال، می توان گفت که خیرات بیرونی در سعادت انسان سهم دارند و از عناصر سازنده آن به شمار می آیند و ارزش استقلالی دارند; هرچند درجه و اهمیت آنها در مقایسه با مؤلفه های دیگر سعادت بسیار پایین است .

درباره تعیین خیرات بیرونی سهیم در سعادت انسان و نیز درجه بندی میزان سهم هریک از آنها نکات تامل برانگیزی در متون روایی وجود دارد که پژوهشگران عرصه دین باید به آنها بپردازند .
فضیلت های اخلاقی

فضیلت های اخلاقی یکی از مؤلفه های مهم سعادت انسان است; اما به گفته ارسطو: «نخست باید دید فضیلت چیست؟»

«چون نیک بختی فعالیت نفس موافق فضیلت کامل است، اکنون باید بپرسیم که فضیلت چیست . شاید از طریق این تحقیق بتوانیم ماهیت سعادت را نیز روشن تر ببینیم .» (17)

خود او فضیلت را چنین تعریف می کند: «فضیلت، ملکه ای است که حد وسطی را انتخاب کند که برای ما درست و با موازین عقلی سازگار است .» (18) هرچند تصور ارسطو از فضیلت، آن را مختص حالت های روحی رسوخ یافته (ملکه) می سازد، دیگران آن را وصف افعال آدمی هم می آورند .

واژه فضیلت یا فعالیت اخلاقی، در نظر فیلسوفان یونان محتوای دینی نداشت و مقولاتی مانند ایمان، تعبد و توکل به خداوند را دربر نمی گرفت . براین اساس در مکتوبات فلسفی اخلاق، مراد از فعالیت اخلاقی عبارت از آن دسته از اعمال یا ملکات نفسانی است که صرف نظر از دیدگاه دینی، واجد ارزش اخلاقی نیز هستند; هرچند از نگاه دین هم فضیلت اخلاقی به حساب آیند . فضیلت هایی مانند شجاعت، عفت و عدالت، سرفصل های اصلی فعالیت های اخلاقی به معنای مورد نظرند . (19)

توماس آکویناس و دیگر فیلسوفان دیندار برای اشاره به آن دسته از فضیلت های عملی که در ذیل فعالیت های اخلاقی مصطلح نمی گنجند، از واژه «فضایل الهیاتی » (20) مدد می گیرد . فضایل الهیاتی، تنها در زمینه وفضای دینی قابل تصور است . ایمان به خداوند در راس فضایل الهیاتی یا دینی قرار دارد، که فقط در زمینه معرفت خداوند حاصل می شود و همین طور دیگر فضایل دینی .

اینک به اختصار نقش برخی از فعالیت های اخلاقی به معنای مصطلح آن را – که شامل فضایل دینی نمی شود – در سعادت انسان با بهره گیری از سیره و اندیشه امام علی علیه السلام بر می رسیم .
1 . عدل

عدل به دو صورت استعمال می شود: یکی به معنای عام و دیگری به معنای خاص . عدالت در معنای عام، همان اطاعت از قانون است که کل فضیلت های اخلاقی در واقع بدو باز می گردد .

«عدالت بدین معنا جزئی از فضیلت اخلاقی نیست، بلکه تمام فضیلت است و تفاوت آن با فضیلت، فقط در مفهوم است .» (21)

عدالت در معنای خاص خود، گاه «عدالت توزیعی » است; یعنی توزیع امکانات اقتصادی و اجتماعی جامعه بر پایه استحقاق . گاهی نیز به صورت «عدالت تصحیحی » است که معمولا در مورد جزا به کار می رود . (22)

شاید بارزترین ویژگی زندگی حضرت علی علیه السلام عدالت وی باشد . حضرت علی علیه السلام عابدی بی نظیر بود; دلیری است که چکاچک شمشیرها، هراسی بر دلش نمی انداخت; اما همان دل از گریه کودک یتیمی می لرزد . علی همه این صفات را در حد اعلا داشت; ولی آنچه او را به قربانگاه کشاند، عدالت او است . وقتی علی علیه السلام زمام قدرت را در دست گرفت، عدالت توزیعی را پیشه خود کرد و در این راه چنان سخت گیری کرد که دوستان و یاران نزدیک پیامبر صلی الله علیه و آله و نیز برادر نابینای خود را به شکوه واداشت و بسیاری از اعیان را از خود رنجاند .

وقتی گروهی از یاران امام علیه السلام به او پیشنهاد کردند بیت المال را براساس موقعیت های اجتماعی افراد و قبایل توزیع کند تا خطری از ناحیه افراد متنفذ حکومت را تهدید نکند و هرگاه اوضاع اجتماعی ثبات و استقرار یافت، به مساوات و عدالت در توزیع اموال، روی آورد، امام علیه السلام به آنان پاسخ دادند:

«شما از من می خواهید که پیروزی را به قیمت تبعیض و ستمگری به دست آورم؟ از من می خواهید که عدالت را به پای سیاست و سیادت قربانی کنم؟ نه، سوگند به ذات حق، که تا دنیا دنیا است چنین کاری نخواهم کرد و به گرد چنین کاری نخواهم گشت، من و تبعیض؟ ! من و پایمان کردن عدالت؟ ! اگر همه این موال عمومی که در اختیار من است، مال شخصی خودم و محصول سترنج خودم بود و می خواستم میان مردم تقسیم کنم، هرگز تبعیض روا نمی داشتم; چه رسد که مال مال خدا است و من امانتدار خدایم .» (23)

رفتار او در حوزه جزا، نمود کامل عدالت تصحیحی است . کیست که اندکی با تاریخ صدر اسلام آشنایی داشته باشد و شکوه سفارش های امام را در بستر مرگ درباره رعایت حقوق قاتل کینه توز خود، تحسین نکند؟

«ای فرزندان عبدالمطلب، مبادا که در خون مسلمانان فرو رفته باشید و بانگ برآوردید که: امیرالمؤمنین کشته شد! بدانید که نباید به قصاص خون من جز قاتلم کشته شود . بنگرید اگر من از این ضربت، که او زده است، کشته شوم، شما نیز یک ضربت بر او زنید . اعضایش را مبرید، که من از رسول خدا شنیدم که فرمود: «بپرهیزید از مثله کردن حتی اگر سگ گیرنده باشد .» (24)

دلیل پایبندی شدید امام علی علیه السلام به عدالت، آگاهی آن حضرت، از نقش بدیل ناپذیر عدالت در سعادت فرد و جامعه است . وقتی از او درباره نسبت عدل و جود پرسیده می شود، برخلاف بسیاری از مردم که گمان می کنند بخشش ارزش بیش تری دارد، عدل برتر از جود می شمارد; زیرا عدل مبنای نظم عمومی است و می تواند سعادت فرد را همراه با سعادت جمع فراهم سازد . اما جود و بخشش، روال طبیعی جامعه را برهم می زند و نظم اجتماعی را – که بستر سعادت جامعه و فرد است – متزلزل می کند . (25)

اهمیت عدالت در نگاه حضرت علی علیه السلام چنان است که پایبندی به آن یکی از ویژگیهای اهل تقوا است . امام در تحلیل عدالتی که شرط تقوا است به نکته ظریفی اشاره می کنند و آن این که اولین گام در مسیر عدالت و به تبع تقوا و رستگاری، رهایی از بند هوا و هوس است; زیرا کسی که در دام هوس های نفسانی اسیر باشد، هرگز نمی تواند عدالت پیشه کند و روح عدل را در کالبد اعمال و برنامه های خود بدمد .

«قد الزم نفسه العدل فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه .» (26)

امام علی علیه السلام برخلاف بسیاری از انسان ها که به زیبایی از عدالت سخن می گویند، ولی به دشواری بدان تن می دهند، کم تر می گوید و بیش تر عمل می کند; اما همین جملات اندک روشنگر نکات بسیاری درباره عدالت است .
2 . صبر

صبر، به معنای خویشتن داری همراه با نوعی دشواری و سختی است . صبر را می توان مصدر و سرچشمه بسیاری از فضایل اخلاقی دانست . صبر در برابر تمایلات نفسانی، آدمی را عفیف می سازد، در دشواری های کمرشکن جهاد، شجاعت می آفریند و . . . . بنابراین، می توان گفت صبر، هم خود یک فضیلت اخلاقی است و هم خاستگاه فضایل اخلاقی فراوانی است .

امام علی علیه السلام صبر را به سر ایمان تشبیه کرده و ایمان را – که خود کلید قفل سعادت است – بدون صبر ناپایدار دانسته اند .

«و علیکم بالصبر، فان الصبر من الایمان کالراس من الجسد و لا خیر فی جسد لا راس معه و لا فی ایمان لا صبر معه .» (27)

راحتی و آسودگی ابدی را در گرو پیشه کردن صبر در ایام کوتاه زندگی می دانند: صبروا ایاما قصیرة اعقبتهم راحة طویلة (28) و صبر از بیهوده گویی را – که صمت نامیده می شود – رستگاری و نجات می خوانند و آن را در حالت کلی، همان پیروزی، که انسان در تمنای آن است، می دانند و هشدار می دهند که عجله و رها کردن عنان شهوت ها، خطری است که باید سخت از آن هراسید: الصبر ظفر، العجل خطر (29)
3 . صدق

صدق در اصل، وصف گفتار مطابق با واقع است; ولی به معنای عام، افعال را نیز می توان به آن وصف کرد . مثلا وقتی گفته می شود «او در جهاد صادق بود» یعنی ان عمل (جهاد) را به نحو احسن و کامل، به جا آورد . (30)

صدق به معنای اصلی خود، فضیلت اخلاقی است که در برابر کذب، سرچشمه رذیلت های اخلاقی، قرار می گیرد . اما صدق به معنای عام، از جهت فضیلت، تابع موصوف خود است; یعنی اگر عملی اخلاقی باشد، نوع صادقانه آن فضیلتی دیگر به حساب می آید . جهاد در راه خداوند، کاری ستوده است، ولی صورت کامل و بی عیب و نقص آن، فضیلت دیگری دارد . امام علی علیه السلام می فرمایند: «صدق و راستگویی آدمی را رستگار می کند، و دروغ او را در خوار و نگون بخت .» (31)

تنها از رهگذر صدق است که می توان نجات یافت و بر ساحل رستگاری آرمید: بالصدق تکون النجاة، (32) و هرچه آدمی صادق تر باشد، رستگارتر است: انجحکم اصدقکم . (33)

اینها نمونه ای از نقش فضایل اخلاقی در سعادت انسان از دیدگاه امام علی علیه السلام بود . البته اگر جست و جوی کامل صورت گیرد، به این موارد محدود نخواهد شد . نیز می توان به روایاتی اشاره کرد که نقش رذایل اخلاقی را در شقاوت و بدبختی انسان، گوشزد می کنند . پاره ای از آنها بدین قرارند:

حسد، حیات انسان را به تباهی می کشاند; (34) و حرص و آزمندی، مایه خواری و شقاوت است; (35) غرور و اسارت در دام هوا و هوس های سرکش، بدبختی است . (36)

پس فضایل اخلاقی به معنای مصطلح را می توان یکی از مؤلفه های اصلی رستگاری در اندیشه امام علی علیه السلام دانست .
فضیلت عقلی

اندیشیدن و نظر (37) در ساحت الوهی هستی، همان فعالیت عقلانی است که ارسطو آن را تنها مؤلفه سعادت می دانست . آنچه ارسطو را به این نکته ره نمود، توجه به کارکرد انسان بود . (38) وی استدلال می کرد که تنها کاری که مختص و ویژه انسان است، همان نظرکردن است . آدمی تغذیه می کند; اما گیاهان نیز تغذیه و رشد و نمو دارند . آدمی فعالیت احساسی دارد، حیوانات نیز چنین اند . اما انسان می اندیشد، به ویژه درباره واقعیت های غایی و نامحسوس هستی مانند خداوند، ولی هیچ نوع طبیعی دیگری نمی تواند چنین کند . پس سعادت خاص انسان را هم باید در فعالیت خاص او یعنی نظرکردن دانست . عقل هرگاه بتواند توجه خود را به امور مجرد معطوف کند، از قید و بند تعلقات مادی رهیده، صاحب خود را به مجردات شبیه می کند .

«چنین می نماید که کسی که زندگی موافق عقل می گذراند و عقل را می پرورد، زندگی اش به بهترین وجه نظم یافته است و خدایان او را بیش از همه دوست دارند . چه، اگر خدایان، چنان که مردمان معتقدند به اعمال و رفتار آدمیان توجه دارند، بی گمان از آن چیزی شادمان می شوند که خویشی نزدیک با آنان دارد، و آن جز عقل نیست .» (39)

ارسطو می کوشد تا در متن تلاش عقلانی انسان، که در الهیات ظهور و بروز می یابد، جایی برای پیوستن به خداوند باز کند . این نکته نظر فیلسوفان مسیحی و مسلمان را به خود جلب کرد و آنان را به نظریه عقل گرایانه ارسطو دلبسته نمود .

امام علی علیه السلام، برحسب روایتی از ابن سینا، از زبان پیامبر خدا صلی الله علیه و آله شنیده است که در مسابقه رستگاری و تقرب به خداوند، هیچ چیز بهتر از اندیشیدن و نظرکردن آدمی را به مقصد نمی رساند . بدین روی او برتر از هرکس دیگری می تواند نقش اندیشیدن را در سعادت انسان بازگوید .

«برای این بود که شریف ترین انسان و عزیزترین انبیا و خاتم رسل صلی الله علیه و آله با مرکز دایره حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل، امیرالمؤمنین علی علیه السلام گفت که: «یا علی اذا رایت الناس مقربون الی خالقهم بانواع البر تقرب الیه بانواع العقل تسبقهم .» و این چنین خطاب جز با چنو بزرگی راست نآمدی که اندر میان خلق همچنان بود که معقول اندر میان محسوس .» (40)

هیچ ثروتی را توان برابری با عقل نیست، (43) و هرگاه عقل طراوت و نشاط لازم را داشته باشد، رستگاری را به ارمغان می آورد . (44)

چه توصیفی برای بیان نقش تعقل و نظر کردن در سعادت انسان، زیباتر از این جملات:

«عقل خویش را زنده و نفس خویش را میرانده است، تا آن جا که ستبری های بدن تبدیل به نازکی و خشونت های روح تبدیل به نرمی شده است و برق پرنوری بر قلب او جهیده و راه را بر او روشن و او را به رهروی سوق داده است . پیوسته از این منزل به آن منزل برده شده است تا به آخرین منزل، که منزل سلامت و بارانداز اقامت است، رسیده و پاهایش همراه بدن آرام او در قرارگاه امن و آسایش، ثابت ایستاده است . این همه به موجب این است که دل و ضمیر خود را به کار گرفته و پروردگار خویش را خشنود ساخته است .» (45)

با این دیدگاه است که حضرت علی علیه السلام فقدان عقل را تیره بختی می دانند (46) و جهل را بدترین مصیبت ها . (47)
4 . فضایل دینی (الهیاتی)

غیر از آنچه گفته شد، مؤلفه دیگر سعادت از دیدگاه امام علی علیه السلام فضایل الهیاتی یا دینی است .

بدون هیچ تردیدی مهم ترین فضیلت دینی خود ایمان دینی است . هر چند در تحلیل دقیق ماهیت ایمان و یا متعلق های آن بحث و گفت و گوهای بسیار هست، یک توافق عمومی درباره نقش بدیل ناپذیر ایمان در سعادت انسان میان مؤمنان وجود دارد . امیرالمؤمنین علی علیه السلام در این باره می گویند:

نجات و رستگاری انسان در گرو ایمان است (48) و با ایمان است که آدمی به قله سعادت و اوج دانایی می رسد (49) و از نگرانی ها رها می گردد . (50)

یکی از بهترین تعبیرها درباره ایمان در قرآن کریم است; آن جا که می فرماید:

«یا ایها الذین آمنوا هل ادلکم علی تجارة تنجیکم من عذاب الیم . تومنون بالله و رسوله و تجاهدون فی سبیل الله باموالکم و انفسکم، ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون .» (51)

ایمان لازم است، اما کافی نیست . از سرمایه رستگاری باید درست سود برد و استفاده صحیح از سرمایه ایمان، فراهم کردن زمینه شکوفایی آن در عرصه عمل است . بذر ایمان در صورتی می بالد که در بستر اعمال صالح بروید . خداوند مهربان کسانی را که میان ایمان و عمل صالح جمع می کنند، از خسران و شقاوتی که نوع انسان را تهدید می کند، دور دانسته است .

امیرالمؤمنین علی علیه السلام در یک تحلیل جامعه شناختی از جایگاه ایمان در سعادت یک جامعه، به این نکته اشاره می کنند که فقدان ایمان در سطح اجتماعی علامت و نشانه جاهلیت و گمراهی و شقاوت آنان است . جامعه جاهلی و نگون بخت، جامعه ای است که «مردم آن از ایمان رویگردان شده، ستون های ایمان در آن فرو ریخته، نمادهای ایمان ناشناخته مانده و راه ایمان بی رهرو است .» (52) هر گاه بنیادهای معرفتی و عاطفی ایمان در فرد یا جامعه ای بلرزد، و نمادهای ایمان انکار شود، امیدی به رستگاری آن فرد یا جامعه نیست .

در پرتو این نگرش اصولی به سعادت انسان است که امام علی علیه السلام می فرمایند:

و برترین خواست انسان است، (54) و تقوا چراغ راه رستگاری است، (55) و عبودیت خداوند، پیروزی در مسابقه رستگاری است، (56) و زهد بر خلاف ظاهرش که رنج و سختی است، تجارتی سودمند و مایه سعادت است . (57) باز در پرتو توجه به نقش کلیدی و اساسی ایمان است که می توان عمق جملاتی از این دست را دریافت: هیچ انسانی به بدبختی نمی افتد، مگر با در پیش گرفتن معصیت خداوند (58) و اصولا بدبختی در گرو عصیان انسان است همان طور که خوشبختی در سایه ایمان می آرمد . (59)

اما از دیدگاه امام علیه السلام هسته اصلی سعادت انسان در همین ایمان نهفته است; زیرا در جهان بینی امام علیه السلام انسان ها مبدا و مصدری الهی دارند و تنها در صورت یافتن ارتباط نزدیک با او می توانند جوهر خود را باز یافته، به کمال و رستگاری برسند . این ایمان که موجب قرب به خداوند است، با آنچه ارسطو درباره تامل در امور الهی می گوید و آن را سعادت آدمی می داند، متفاوت است . در تصویری که علی علیه السلام از ایمان می دهد، علاوه بر عقل تمام احساسات و عواطف و قوای وجودی انسان معطوف به خداوند است و آدمی تسلیم محض او است .

در پایان، دو نکته را یادآور می شویم:

1 . آنچه درباره سهم خیرات بیرونی، مانند ثروت و شهرت نیک، در سعادت انسان گفته آمد، بر گرفته از ظاهر اسناد سعادت به این امور در روایات است; ولی ممکن است تحلیل های دیگری نیز باشد که مثلا اسناد سعادت را به این قبیل امور مقید به قیدی بداند . بنابر این همه امور گفته شده، به شرط آن که به ایمان یا فضیلت اخلاقی و یا فضیلت عقلی بینجامند، می توانند موصوف سعادت قرار گیرند، نه به طور کلی . همچنین ممکن است کسی بگوید اسناد سعادت به این امور، از نوع اسناد چیزی به وسیله تحصیل آن است; مثلا با پول است که می توان فضیلت بخشندگی را تصاحب کرد یا با پول است که می توان آسودگی لازم را برای نظرپردازی داشت . بر اساس این نظریه هر گاه ممکن باشد که بدون این چیزها آدمی بتواند فعالیت اخلاقی یا دینی داشته باشد، آنها ارزش آلی خود را از دست می دهند .

ما البته ضمن توجه به این احتمال ها و بدون ورود در بحث و نقد آنها، با تکیه بر ظاهر روایات گمان می کنیم که خیرات بیرونی هم جزئی از سعادت هستند; ولی ارزش آنها با ارزش مؤلفه های دیگر برابر نیست . بنابراین روشن است که در مقام تزاحم خیرات بیرونی با فضیلت اخلاقی یا دینی، آنچه البته باید کنار نهاده شود، خیرات بیرونی است . این نکته عیان است و نیازی به بیان تفصیلی ندارد . کیست که تردیدی داشته باشد که سید الشهداء علیه السلام همان هنگام که در رنج و اندوه فراوان در کربلا بود، نیک بخت ترین افراد بود; زیرا بیش ترین بهره را از مؤلفه های دیگر سعادت، یعنی فضیلت اخلاقی و دینی داشت .

2 . از میان مؤلفه های مختلف سعادت، خیرات بیرونی چندان در اختیار خود انسان نیست و به تعبیر زیبای امام علی علیه السلام بر حسب اتفاق فراهم می آید:

الدنیا بالاتفاق و الاخرة بالاستحقاق; (60) «دنیا برحسب اتفاق فراهم می آید، ولی آخرت بر اساس استحقاق آدمی است .»

به نظر می آید که با توجه به همین نقش اتفاقی و غیر اختیاری بودن خیرات بیرونی در سعادت است که اصولا در زبان های مختلف واژه مربوط به سعادت با مفهوم بخت گره خورده است مثلا در فارسی نیک بختی و در انگلیسی happiness از ماده happen یعنی اتفاق افتادن است .

ولی به هر حال بیش تر مولفه های سعادت در اختیار خود انسان است; مانند فعالیت های اخلاقی و عقلی و دینی که در حوزه تصمیم فردی است .

اما یک نکته را نباید فراموش کرد: در کلام امام علی علیه السلام تاکید فراوانی بر نقش عنصر غیبی در سعادت انسان شده است . تعبیرهای مختلفی برای این منظور در روایات است، ولی رایج ترین آنها مفهوم توفیق است . امام علی علیه السلام می فرمایند: التوفیق قائد الصلاح . و التوفیق راس سعادة . (61)

توفیق یا امدادهای غیبی ابرهای رحمت خداوند است که از دریای اخلاص و عمل صالح انسان بر می خیزند و:

«زندگی انسان اگر مقرون حق جویی و حقیقت جویی و اخلاص و عمل و کوشش باشد، مورد حمایت حقیقت قرار می گیرد . . . این مطلب علاوه بر این که یک امر ایمانی است و از لوازم ایمان به تعلیمات انبیا است، یک حقیقت تجربی و آزمایشی است; البته تجربه فردی . به این صورت که هرکس [که می خواهد امداد غیبی را درک کند] لازم است در عمر خویش چنین کند، تا اثر لطف و عنایت پروردگار را در زندگی خود ببیند، و چقدر لذت بخش است، معامله با خدا و مشاهده آثار لطف او .» (62)

پی نوشت ها:

1) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، طرح نو، ص 17 .

2 . (inclusiveend) تعبیر «غایت » برای این است که سعادت یک غایت است; برترین و نهایی ترین و کامل ترین غایتی که همگان در جست وجوی آنند .

3 . (dominantend) از آن جا که در طول تاریخ فلسفه اخلاق، تنها نامزد اصلی برای «غایت غالب » فعالیت عقلی یا نظرپردازی بوده – که مورد تایید فیلسوفان یونان بوده است – گاهی به جای غایت غالب، غایت عقلی و یا به طور ساده تر، نظریه عقل گرایانه سعادت، هم گفته شده است .

4. Hardi, Thefinal Goodin Aristotles Ethics p.299.

5) البته در تعداد مؤلفه های سعادت و نیز تعیین آنها، بین طرفداران تفسیر «غایت جامع » اختلاف بسیاری وجود دارد .

6) ر . ک: سرچشمه ارزش از نظر ارسطو و کانت، کریستین کرسگارد، ترجمه محسن جوادی، ارغنون، شماره 16، تابستان 1379، ص 99- 111 .

7) تامس نگل که مدافع تفسیر غایت غالب است، می گوید: «از دیدگاه ارسطو تنها عنصر باارزش، عقل آدمی است و تمام فعالیت های دیگر برای فراهم کردن فعالیت عقل ارزش دارند; چنان که خوردن و آشامیدن و سایر قوای آدمی برای اندیشیدن است . انجام اعمال اخلاقی نیز برای فراهم کردن زمینه فعالیت خاص عقل، یعنی تامل و نظرپردازی است .» ر . ک:

Thomas Nagel, Aristotleon Eudaimonia P.13.

8) کسانی مانند لوئی اشتراوس و ماجد فخری، فارابی را مدافع تفسیر «غایت غالب » می دانند; ولی گروهی به استناد اهتمام او به سیاست که مقوله ای عملی است، وی را مدافع تفسیر جامع دیده اند . ر . ک:

Miriam Galstom, politics and the Excellence. Princeton, 1990, P.55-59.

9. External Goods.

10) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، طرح نو، ص 34 .

11) غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 1699 .

12) همان، فصل 27، بند اول .

13) مجلسی،

14) غرر الحکم و دررالکلم، فصل 79، بند 33 .

15) همان، فصل اول، بند 1356 .

16) نهج البلاغه، حکمت 163 .

17) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، ص 46 .

18) همان، ص 66 .

19) برای فهرستی از این فضیلت ها، ر . ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه دکتر مجتبوی، انتشارات سروش، ص 389 .

20 . (Theological virtues) این واژه بعدها رواج یافت و در آثار نویسندگان مسلمان هم مورد استفاده قرار گرفت، مثلا مؤلف کتاب نظریه فضیلت غزالی، یکی از انواع فضایل را در دیدگاه وی همان فضایل دینی یا الهیاتی می آورد . ر . ک:

Sherif. Mohamed, Ghazali|s Theory of virtue, stateuniversity of New York P. 77.

21) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، ص 168 .

22) ر . ک: همان، ص 172 .

23) ر . ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 16، ص 440 .

24) نهج البلاغه، نامه 47 .

25) برای آگاهی دقیق تر از مفاد این پرسش و پاسخ، ر . ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 16، ص 435- 438 .

26) نهج البلاغه، خطبه 87 .

27) نهج البلاغه، حکمت، 82 .

28) نهج البلاغه، خطبه 191 .

29) غررالحکم و درر الکلم، فصل اول، بندهای 240 و 271 .

30) مفردات راغب، ماده صدق .

31) نهج البلاغه، خطبه 86 .

32) غررالحکم و دررالکلم، فصل 18، بند 42 .

33) پیشین، فصل 8، بند 9 .

34) الحسد ینکر العیش، ثمرة الحسد شقاء الدنیا والاخرة .

35) من کثر حرصه کثر شقائه .

36) الشقی من اغتر بحاله و انخدع لغرور اماله .(غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 1823)

37 . (contemplation) معمولا این واژه به تامل و یا نظرپردازی ترجمه می شود .

38) برهان کارکرد (ergon Argument) ارسطو در فلسفه اخلاق معروف است . وی می خواهد براساس کارکرد آدمی، ماهیت سعادت وی را دریابد . ر . ک: ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، ص 30- 34 .

39) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، ص 395 .

40) ابوعلی سینا، معراج نامه، تصحیح نجیب مایل هروی، انتشارات آستان قدس رضوی، ص 94 .

41) العلم اعلی فوز .(غررالحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 781).

42) العلم افضل قنیة .(همان، فصل اول، بند 862).

43) لا غنی کالعقل .(همان، فصل 86، بند 38).

44) زیادة العقل تنجی .(همان، فصل 37، بند 40).

45) نهج البلاغه، خطبه 220 . برای توضیح این مضمون ر . ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 16، ص 420- 427 .

46) فقد العقل شقاء .(غررالحکم و دررالکلم، فصل 59، بند 7).

47) لا مصیبة اشد من الجهل .(همان، فصل 86، بند 236).

48) لانجاة لمن لا ایمان له .(همان، فصل 86، بند344)

49) بالایمان یرتقی الی ذروة السعادة و نهایة الحبور .(همان، فصل 18، بند145)

50) الایمان امن (همان فصل اول، بند9).

51) صف، آیه 10- 11 .

52) نهج البلاغه، خطبه دوم .

53) الدین حبور .(غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 88).

54) الدین افضل مطلوب .(همان، بند 375).

55) الورع مصباح نجاح .(همان، بند 800).

56) العبادة فوز (همان، بند 86).

57) الزهد متجر رابح .(همان، بند 920).

58) لایشقی امرء الا بمعصیة الله .(همان، فصل 86، بند 411).

59) النجاة مع الایمان (همان، فصل اول، بند 941).

60) غررالحکم، فصل اول، بندهای 286 و 287 .

61) همان، فصل اول، بندهای 348 و 908 .

62) مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 3، ص 348

عقل و دین در کلام امام علی(ع)

چکیده:

آنچه در این مقاله مورد توجه قرار گرفته است تعریف و بیان چیستی دین و عقل، جایگاه و اساس دین و عقل با توجه به سخنان امام علیعلیه السلام در موارد گوناگون. همچنین کاربرد و کارایی آن دو در نظام زندگی و رابطه عقل و دین، کیفیت و چگونگی آن در فهم مسائل دینی و در کشف عامل احکام الهی، استحکام بخشیدن به مبانی دینی از یک طرف و اصلاح و پالایش احکام اصیل و ناب دینی از کج اندیشیها و تحریفها، ارائه مسائل و موضوعات دینی توسط عقل، رفع تنافی بین دین و عقلانیت، هدایت و تثبیت در کشف حقایق و فهم مسائل مورد نیاز بشری توسط عقل در پرتو انوار و روشناییهای به دست آمده از سوی دین، پرهیز از دغدغه های فکری و انسان شناختی و معرفت شناختی از طرف دیگر همراه با تعامل و تاثیر متقابل فهم عقلانی و باور دینی.
مقدمه

یکی از مسائل مهم و جدی که به طور مستمر و مدام در طول تاریخ برای بشر مطرح بوده و هست مساله عقل و دین و نوع رابطه و تعامل میان آن دوست. از یک طرف آنچه فصل ممیز انسان با دیگر جانداران که او را درست در یک نقطه مرتفع و جایگاه برتر قرار داده و همیشه با وی همراه است و از هدایتها و فرمانها و منهیاتش بهره می برد و آن همان عقل انسانی است که مقوم ذاتی و موجب نوعیت انسان است، به گونه ای که نمی تواند آن را مغفول عنه قرار دهد و از کنار آن با بی تفاوتی گذر کند و از طرف دیگر انسان چگونه می تواند از مساله، اساس، آثار و کارایی دین غفلت کند. زیرا اولا، دین امری نیست که انسان بخواهد آن را یک امر عادی تلقی کند و بود و نبود آن را در سرنوشت خود بی تاثیر بداند. چون دین حق و داعیه دارد و برای ابعاد گوناگون زندگی انسان دستورالعمل دارد و با بودن آن حیات انسانی به نوعی تفسیر می شود و با نبود آن به نوع دیگر. ثانیا، عقل انسانی مقوم ذاتی جوهر انسانی و فصل ممیز انسانیت انسان از دیگر جانداران است. انسان بالذات عاقل خلق شده است و این عقل هدایتگر انسان برای درک حقایق عالم و تشخیص آینده روشن از تاریک و بایدها و نبایدها و خوبیها و بدیهاست. بنابراین چگونه می توان از این دو مساله اساسی و محوری صرفنظر کرد. ثالثا، در میان موجودات جهان انسان از آفریده هایی است که با ترکیب و مؤلفه های خاص و پیچیده ای خلق شده است. از یک طرف دارای قدرت عقل و درک و تحلیل منطقی مسائل و موضوعات است و از طرف دیگر دارای تمایلات متنوع و فراوانی است. هم دارای قوه عقلانی، صاحب نیروی انجام عملیات تفکر، جمع آوری اطلاعات، معلومات، درکها، سازماندهی و استخراج منتجهاست و هم دارای مرکزیت گرایشها، تمایلات، جاذبه ها، دافعه ها و حب و بغضهاست. اگر انسان به سراغ علم و منطق و تفکر و استدلال نرود قوه عاقله به کمال خویش نمی رسد و اگر به سراغ تمایلات و انجذابهای قلبی نرود از اطمینان و آرامش روانی تهی گردیده و با تردیدها و دغدغه های خطرناک روحی زندگی اش به دنیای تلختر از زهر تبدیل خواهد شد. بنابراین انسان به طور طبیعی هم با دین رابطه تنگاتنگ و عمیقی دارد و هم با عقل و حیات انسان. اما مساله ای که در این مقاله دنبال می شود حقیقت عقل و حقیقت دین، ماهیت آن دو، رابطه آنها، نقش و تاثیر دین و عقل در حوزه یکدیگر، مقدار دخالت عقل در حوزه دین یا دخالت دین در حوزه عقل، چگونگی تاثیر عقل در فهم مسائل دینی، چگونگی تاثیر دین در نحوه فهم و استدلال عقلانی و کشف علل و فلسفه احکام الهی و مفاهیم دینی و نوع کارایی آن دو در حوزه اخلاق و رفتار انسان و در نهایت جایگاه عقل و دین از نگاه امام علیعلیه السلام است. چنین نگاهی به عقل و دین و رابطه شان با یکدیگر مناسب ترین الگو و موردی است که در این مقاله مورد توجه قرار گرفته است. غلوآمیز نیست اگر بگوییم که امام علیعلیه السلام به عقل مجسم و دین مجسم تعبیر شده و این همان گویای واقعیتی است که در این مقاله دنبال می شود. امام علیه السلام شخصیتی است که عقلانیت و شهود دینی در او به هم آمیخته است به گونه ای که عرفا وی را مراد و مرشد خود و حکیمان و فیلسوفان حضرت را استاد خود می دانند و به حق او عقل تجسم یافته است. امام علیعلیه السلام در آغوش نبی اعظم صلی الله علیه وآله وسلم تربیت یافته و دین و مسائل دینی و معارف حقه الهی را از زبان آورنده وحی الهی آموخته است. تامل در سخنان آن بزرگوارعلیه السلام علاوه بر اینکه بر ارتقای آگاهیهای دینی و معرفت بشری و عقلانیت می افزاید، می تواند به عنوان امام معصوم علیه السلام درباره این نوع مسائل که همیشه برای انسان مطرح بوده راهگشا و فیصل الخطاب باشد.
تعریف و اساس دین و عقل در سخنان امام علیعلیه السلام

دین در لغت به معنی جزا و سزاست و علما در اصطلاح به اسلام و شریعت و ملت تعبیر می کنند، به اعتبار جزای خیر برای طاعات و سزا برای معاصی (مجلسی 1397 ج 1: 117) مقرر شده است. امام علیعلیه السلام درباره دین می فرماید: «الدین شجرة اصلها التسلیم و الرضا» (نهج البلاغه) دین مانند درختی است که ریشه اش تسلیم در برابر اراده حضرت حق و اطاعت از فرامین وی و خشنودی از دستورات اوست. مقررات دینی مانند نماز، روزه، حج حتی زکات و دیگر مقررات مالی در اسلام در تحلیل به معنای همان سر تسلیم فرود آوردن در برابر اراده حضرت حق و خشنودی به چیزهایی است که موجب رضای خدای عالم است.

عقل و عقال و اعتقال از یک ریشه است و در لغت به معنی بستن و محدود کردن است. طنابی که با آن پای شتر را می بندند، عقال می گویند. به عقل آدمی عقل می گویند برای اینکه انسان به توسط آن از رهایی مطلق و یله شدن فکری و بی انضباطی اندیشه ای نجات می یابد و به افکار و آرا و نظریات خود نظم و انتظام می دهد و برای همه آنها چهارچوب منطقی و فکری فراهم می کند و انسان را از افتادن به وادی جهل می رهاند. آن حضرت درباره عقل می فرماید: «العقل شجرة ثمرها السخاء و الحیاء» (غرر ج 1: 329). عقل آدمی مانند درختی است که میوه آن سخاوت و حیاست. سخاوت در ارتباط با مسائل مالی و حیا در ارتباط با مسائل اخلاقی و نفسانی و جنسی; یعنی انسان عاقل دارای جوهره و قدرتی است که از آن به عقل تعبیر می کنند و آن قدرت و جوهر در او دایما در حال رشد و شکوفایی است و انسان را به پویش می خواند و در هر مرحله ثمرات ارزشمندی از قبیل رعایت حیا و ادب را در اختیار او قرار می دهد که انسان را از پرده دری و هتک حرمتها دور می سازد و روح ایثار و دفاع از همنوع را در او می دمد و به انسانی سخاوتمند و اهل گذشت تبدیل می کند.

مرحوم علامه مجلسی در بحارالانوار از امام حسین بن علیعلیه السلام از پدر بزرگوارش امام علی بن ابیطالب علیه السلام درباره عقل اینطور نقل می کند. امام علی بن ابیطالب علیه السلام می فرماید رسول گرامی اسلام صلی الله علیه وآله وسلم چنین فرمودند:

خدای متعال عقل را از نور پوشیده در حیطه علم خودش آفریده است به طوری که نه پیامبر عظیم الشانی بر آن مطلع گردد و نه فرشته مقربی بر آن آگاه شود. علم و آگاهی را عین ذات عقل; فهم و درک را روح و باطن عقل; حیا را چشمان عقل; حکمت را زبان عقل; رافت را همت عقل و رحمت را به منزله قلب عقل قرار داد و بعد اینطور ادامه می دهد: سپس خدای متعال عقل را مورد خطاب قرار داد و به او فرمود به عقب برگرد. عقل اطاعت کرد و برگشت و سپس عقل را دوباره مورد خطاب قرار داد و فرمود به جلو بیا عقل فرمان ربوبی را اطاعت کرد و جلو آمد و سپس خدای جهان عقل را مورد خطاب قرار داد و فرمان صادر کرد ای عقل سخن بگو و عقل زبان گشود و گفت حمد خدای عالم را که نه ضد دارد و نه مثل و نه مانند و نه همتا و او آن خداوندی است که تمامی موجودات عالم در برابر عظمت ذات او خوار و کوچکند و خاضع و فرمانبردار. سپس خطاب الهی رسید قسم به عزت و جلالت خودم، مخلوقی زیباتر و مطیع تر و بالاتر و گرامی تر و عزیزتر از تو ای عقل نیافریده ام به سبب تو به یگانگی و حدانیت ستایش می شوم و با تو پرستش می شوم و به سبب تو خوانده می شوم و با تو مورد امید و طلب بندگانم قرار می گیرم و با تو بندگانم از قهر و غضب من می هراسند و با تو از عذاب و کیفر من می ترسند و ثواب و عقاب و پاداشهای نیک و کیفرهای سخت با تو و با محاسبه تو صورت می گیرد (مجلسی ج 1 ح 3: 107).

انسان وقتی که در این سخن بلند خوب دقت می کند به روشنی می فهمد در دیدگاه امام علیعلیه السلام عقل در ردیف موجودات دیگر عالم قرار نمی گیرد از آنجا که دارای جوهری نورانی و روشن می باشد و منشا ظهور و کشف حقایق عالم می باشد مانند نور حقیقی هم خود ظاهر است و هم منشا ظهور حقایق دیگر می شود از این جهت سنخ آن از سنخ عالم ربوبی و از حقیقت انوار خداوندی خلق شده و مساوی علم است و اگر عقل به صورت یک موجود تجسم یافته زنده ای درآید علم و آگاهی عین او; فهم به منزله روح و روان او; زهد به منزله سر و راس او که افضل فضیلتهای بشری است; حیا به منزله چشمانی که موجب کشف امور و حقایق عالم می شود; کار حکیمانه و حکمت آمیز به منزله زبان و رافت و رحمت منشا افاضه و پذیرش حقایق الهی از عالم بالا به سوی اوست. بنابراین عقل جوهری است نورانی و به تعبیر فلسفی حقیقتی است مجرد از ماده و آثار ماده هم از جهت ذات و هم از جهت فعل; لذا عین علم و آگاهی و روشنی و حضور است. چون همان طور که در جای خودش به اثبات رسیده اگر هر عاقلی مجرد است هر مجردی هم عاقل است در صورتی که دارای تجرد تام باشد و نفس انسانی در مرتبه عقلانیت دارای همین نوع حالت تجرد است و چون موجودی مجرد، تام و کامل است و عین حضور و ظهور حقایق و معارف بشری و الهی می باشد و منشا کشف و فهم مسائل کلی و اساسی و عقلانی و مورد نیاز کمال بشریت هم هست و حکمت، تدبیر، عفت، حیا، زهد، وارستگی، حر، آزادگی، مت بلند، رافت، رحمت، دلسوزی، علاقه به نوع و نوع دوستی، ایثار، فداکاری و دیگر ارزشهای اخلاقی و انسانی همگی از خصوصیات و علایم عقل و عقلانیت می باشد و به همین دلیل عقل و عقلانیت ملاک فهم خوبیها، بدیها، بایدها، نبایدها و بالاخره ملاک ثوابها، عقابها، پاداشها، کیفرهاست و اساسا دین، تدین و تعهد به مبادی دینی و اخلاقی و التزام به حسن، قبح، عدالت و عدل گرایی همانا با عقل و عقلانیت قابل تفسیر و تحلیل است و با قطع نظر از عقل و عقلانیت تدین به هر دینی و حتی بعثت انبیاء، ارسال رسولان الهی، بعث و قیامت، محاسبه، مؤاخذه، تشویق و ترغیب به انجام کارهای خوب و مشروع، تحذیر از اعمال زشت و خیلی از موضوعات و مسائل دیگر که تعلیم و تربیت از پشتوانه منطقی و فلسفی خالی خواهد بود و به صورت یک سلسله امور بی معنا و پوچ درخواهد آمد. همچنین در بحارالانوار (مجلسی ج 1 ح 10: 116 – 117) آمده است :

در ضمن سؤالهای امام علیعلیه السلام از فرزندش امام حسن بن علیعلیه السلام این سؤال وجود داشت فرزندم حسن علیه السلام عقل چیست؟ امام حسن علیه السلام در جواب پدر بزرگوارش اینطور فرمود: عقل عبارت است از اینکه انسان در قلب خویش چیزهایی که از معارف حقه و مشاهدات معنوی اندوخته کرده است آنها را نگهدارد و حفظ نماید. بعد سؤال فرمود جهل چیست؟ امام حسن علیه السلام در جواب فرمود: جهل عبارت است از اینکه انسان قبل از آنکه مطمئن شود که موقعیت مناسب است و فرصت خوبی وجود دارد و بهتر است از آن استفاده خوبی به عمل آید شتابزده و با سرعت وارد کار شود و جایی که جا دارد و بجاست پاسخ بگوید به خاطر جهل به اصل مطلب و یا به خاطر جهل به موقعیت آن از پاسخ دادن امتناع ورزد.

معلوم است امام علیه السلام در اینجا درصدد این نیست که عقل را از طریق جنس و فصل تعریف نماید بلکه می خواهد آن را از طریق آثار و عوارض و لوازم تعریف کند و این روش امری متداول و آسان هم هست و شاید عمده تعاریف از همان طریق عوارض و لوازم صورت پذیر باشد چون شناخت فصول و اجناس و ذاتیات اشیاء اگر امری ناممکن نباشد، امری بسیار سخت و مشکل است.

در بحار(مجلسی ج 1 ح 8: 116) از امام صادق علیه السلام آورده است:

از امام علیعلیه السلام سؤال کردند عقل چیست؟ در جواب فرمودند: عقل چیزی است که به واسطه آن به خدای عالم بندگی صورت گرفته و مسیر عبودیت هموار می گردد و راه رسیدن به سعادت همیشگی و کسب درجات بهشتی به وسیله آن به دست می آید.

راوی حدیث می گوید:

به امام صادق عرض کردم روی این تعریفی که شما به عمل آوردید آنچه که در معاویه بود و در جواب فرمودند آنچه که در معاویه بود عقل تسلیم نبود [بلکه] شیطنت بود.

این هم تعریف عقل از راه عوارض و لوازم صورت گرفته است و منظور از عقل جامع عقل نظری و عقل عملی است و از این سخن بلند اینطور استفاده می شود عقل آدمی اگر سالم باشد و تحت تاثیر القائات و وسایس و توهمات نفسانی قرار نگیرد و رهبری و هدایت قوای زیر مجموعه خودش را در دست داشته باشد انسان را در مسیر تشخیص حق و باطل و صلاح و فساد و خیر و شر یاری رسانده و به ساحل نجات می رساند و بالعکس اگر عقل انسانی مقهور قوه واهمه و تمایلات شهوانی و نفسانی باشد و به جای اینکه واهمه از عقل آدمی خطا بگیرد و جهت گیری را بیاموزد بالعکس عقل از واهمه خطا می گیرد در این صورت آن عقل نیست بلکه شیطنت و ابلیس گری است و اعمالی که از عقل مقهور و مغلوب تمایلات و توهمات نفسانی سر می زند در ردیف اعمال انسانی قرار نمی گیرد بلکه جزء اعمال سبعانه یا مانند آن محسوب می شود. امام علیعلیه السلام درباره این و معرفی آن اینطور می فرماید: «اصل الدین اداء الامانة و الوفاء بالعهود» (غرر ج 2: 42 ک 1762). اصل و اساس دین همان ادای امانت و وفاکردن به تعهدات و پیمانهاست. در جای دیگر می فرماید: «ثلاث هن جماع الدین: العفة و الورع و الحیاء» (غرر ج 3: 342 ک 4679). اگر در فردی سه چیز به وجود آید دین با همه جوانب و ابعادی که دارد در آن فرد به وجود آمده و آثارش را آشکار می سازد. آن سه چیز عبارتند از عفت و ورع و حیا.

امام علیه السلام در جای دیگر درباره دین می فرماید(غرر ج 3: 345 ک 4685): سه چیز است اگر در جایی به وجود آیند و جمع شوند موجب کمال دین می شوند و آن سه چیز اخلاص، یقین و قناعت است. می فرماید: «اول الدین التسلیم و آخره الاخلاص » (غرر ج 2: 190 ک 3338). اول دین تسلیم شدن در برابر حضرت حق است و آخر آن اخلاص برای حق و نیز می فرماید: «ان افضل الدین الحب فی الله و البغض فی الله و الاخذ فی الله و العطاء فی الله سبحانه » (غرر ج 2: 541 ک 3540). بالاترین و افضل دینها عبارت است از اینکه انسان تمام گرایشهایش برای خدا و تنفر و انزجارش برای خدا و دریافت و پرداخت و داد و ستدهایش هم برای خدا باشد و کوچکترین توقع و انتظاری از غیر او نداشته باشد و نیز می فرماید: «سنام الدین الصبر و الیقین و مجاهدة الهوی » (غرر ج 4: 148 ک 5638). ارتفاع و بلندی و قله ترفیع دین صبر و یقین و جهاد و مبارزه با هواهای نفسانی است. درباره دین اسلام که همان دین واقعی و حقیقی است اینطور می فرماید:

حمد و ستایش مخصوص آن خداوندی است که اسلام به عنوان شریعت در اختیار بندگان خویش قرار داد و برای آنانی که می خواهند واردش شوند روشهای آسانی در اختیارشان گذاشت و ارکان و پایه های آن را عزیز و محکم ساخت برای کسانی که می خواهند با آن به ستیز و جدال و جنگ برخیزند و برای دلبستگان مایه امنیت و آرامش و برای واردان در حوزه آن سلم و مسالمت و برای گویندگان و سخنوران برهان و دلیل روشن و برای کسانی که با آن مخاصمه می نمایند شاهد و گواه و برای آنانی که می خواهند از نور و روشنایی آن بهره جویند نور و روشنایی و مایه فهم برای عاقلان و رسیدن به واقع برای کسانی که اهل تدبیر و تفکرند. از آیه و علامت برای کسانی که می خواهند با صبغه و لون اسلام نشاندار شوند و مورد شناسایی قرار گیرند و مایه بصیرت و بینایی برای کسانی که صاحب اراده و تصمیمند و مایه عبرت برای کسانی که می خواهند از اسلام پند گیرند و مایه نجات و رهایی برای کسانی که آن را تصدیق نموده و بر آن باور دارند و مایه وثوق و اعتماد و اطمینان برای افرادی که خود را در اختیار آن قرار می دهند و با محوریت اسلام حرکتها و اعمالشان را منطبق می سازند و مایه صیانت برای اشخاصی که به مشکلات اتباع از فرامین و دستورات اسلام صبر و تحمل می نمایند، قرار داده است. چون اسلام دارای راههای روشن و آشکار بوده و از طرق و راههای مطمئن به طور شفاف استفاده کرده و از دلایل و مبانی روشنی برخوردار است و از جایگاه رفیع علمی و معرفتی برخوردار بوده و دارای چراغهای روشن هدایت و روشنگری می باشد اگر کسی برای آن در مسابقه شرکت کند همیشه برنده خواهد بود چون بالاترین غایت و هدف و نتیجه در درون آن است و همه عوامل بینشی و فلسفی و معرفتی و دنیایی و عقبایی و مادی و معنوی نصرت و پیروزی در آن جمع است چون پاداش برندگان آن بسیار بالا و ارزشمند است و مسابقه دهندگان و سواران میدان مسابقه اسلام از شرافت بالایی برخوردارند.

برای اینکه تصدیق و باور درست و مطمئن راه آن است و اعمال نیک و صالح نشانه و معرف آن و مرگ که لقای خداست غایت و پایان آن و دنیا میدان مسابقه و قیامت روز استنتاج و بهره گیری و بهشت پاداش آن است (نهج البلاغه خ 105: 185، 186).

بنابراین می توان گفت دین در دیدگاه امام علیعلیه السلام مجموعه ای از باورها، معرفتها، معارف حقه، دستورالعملها و مقرراتی است که انسان در تامین سعادت و کمال وجودی و به دست آوردن آرامش روحی و روانی و رفع دغدغه های فکری و ایجاد روابط سالم و بی شائبه و شفاف به رعایت آن نیازمند است.

در جای دیگر می فرماید: «ادین الناس من لم تفسد الشهوة دینه » (غرر ج 2: 439 ک 3207). متدین ترین انسانها کسانی هستند که شهوت و تمایلات نفسانی دین آنان را فاسد نکند. بنابراین دین همراه با یقین و باورهای مطمئن و ارزشهای اخلاقی و فضایل بالای انسانی و معرفت شهودی است و لذا می فرماید: «لادین لمرتاب و لامروة لمغتاب » (غرر ج 6: 347 ک 10440). کسی که فاقد یقین و باور مطمئن است از دین بی بهره است و کسی که پشت سر دیگران حرف می زند و غیبت می کند فاقد فتوت و مردانگی است.

در این دیدگاه دین برای فرد متدین علاوه بر اینکه معرفت و علم و آگاهی می آورد و صاحبش را دارای خمیری روشن و بیدار می سازد و از اضطرابهای روحی و دغدغه های فکری نجات می بخشد او را دارای نفس مطمئنه و استوار و محکم قرار داده و از وی فردی امین و قابل اعتماد برای دیگران و جامعه تربیت می کند. به همین جهت امام علیه السلام به طور مکرر و با تاکید می فرماید: «لا تثقن بعهد من لادین له » (غرر ج 6: 262 ک 10163). به تعهدات کسانی که دین ندارند خیلی مطمئن و اعتماد نداشته باشید. یا در جای دیگر می فرماید: «لا امانة لمن لادین له » (غرر ج 6: 403 ک 10789). کسی که دین ندارد امانت ندارد یعنی نمی شود انسان فاقد دین را فردی امین و مطمئن دانست.
رابطه عقل و دین

از مجموعه مباحثی که تا کنون گذشت به وضوح به دست آمد نه تنها عقل و دین در برابر همدیگر قرار نگرفته و رابطه متضاد ندارند بلکه دارای کمال ارتباط با همدیگر هستند; یعنی بدون عقل، دین کامل، سالم، صحیح و منطقی به وجود نخواهد آمد و بدون دین جامع و صحیح عقل آدمی مسئولیت اصلی خودش را که هدایت قوای زیر مجموعه و تشخیص درست مسائل است نمی تواند ایفا نماید. با دقت و تامل به کلمات و سخنان امام علیه السلام دریافته می شود که رابطه این دو ریشه دارتر از آنچه است که در سطور فوق گذشت. از باب نمونه به مواردی از آنها اشاره می شود.

«الدین لایصلحه الا العقل » (غرر ج 1: 353 ک 1341). چیزی دین را اصلاح نمی کند مگر عقل یعنی دین که یک مجموعه معرفتی و اعتقادی و از امور فکری و رفتاری است مانند دیگر مجموعه ها این چنین در معرض تحلیلها، اظهارنظرها، موافقتها و مخالفتها قرار می گیرد و لذا همگان به طور یکسان و قالبی بر آن تحلیلها رای و نظری ارائه نمی کنند به طوری که اختلاف تحلیلها و برداشتها یک امر طبیعی و عادی است و در این مسیر به طور قهری همه برداشتها نمی تواند از آن اتقان و استحکام لازم برخوردار و سبت یکسان و همسان به واقع دین داشته باشد و همگان نمی توانند با همه این تنوعها و اختلافها به طور صحیح از مسائل و موضوعات دینی ارزیابی داشته باشند و لذا برای اینکه دین و مفاهیم دینی از تحریف محرفان و کج فکری کج اندیشان مصون بماند و سلامت و متانت و اصالت خودش را از دست ندهد، همیشه باید تحت نظر عقل سالم و غیر متاثر از قوای وهمی و شهوانی مورد ارزیابی قرار گیرد و با انحرافها و کج اندیشان و تحریف کنندگان با منطق عقل و میزانهای درست عقلانی مقابله نمود و در برابر آنها اشیاء و موارد تحریف شده را اصلاح کرد.

«علی قدر العقل یکون الدین » (غرر ج 4: 313 ک 6183). دین انسانها به اندازه عقل آنان است یعنی هر اندازه عقول انسانها کاملتر و قویتر و بالاتر گردد به همان اندازه دین آنان کاملتر و قویتر و بالاتر خواهد بود.

«الدین و الادب نتیجة العقل » (غرر ج 2: 28 ک 1693). دین و ادب انسانی نتیجه عقل است یعنی دین و فرهنگ بشری از سازندگان اصلی تمدنها و ملیتهاست و بدون دین و فرهنگ نمی توان برای ملتها و تمدنها، تاریخ قابل دفاعی ترسیم کرد یا برای آنها هویت فرهنگی شناخته شده ای داشت. در واقع عقل که رسول حق تعالی (غرر ج 1: 70 ک 271) و قویترین اساس و پایه انسانیت انسان (غرر ج 1: 128 ک 474) است و مرکب علم و دانش و آگاهیهای بشری (غرر ج 1: 205 ک 815) و ثمره عقل ملازمت حق (غرر ج 3: 325 ک 4601) و استقامت در کار و اعمال آنان (غرر ج 3: 322 ک 4589) است گاهی در کلام امام علیه السلام مشاهده می شود.

«العقل مصلح کل امر» (غرر ج 1: 110 ک 403). عقل انسانی اصلاح کننده همه کارهاست یعنی اگر عقل آدمی درست کار کند و از نفوذ و القائات واهمه و تمایلات نفسانی مصون بماند می تواند همه امور را اصلاح نماید.

«بالعقل صلاح کل امر» (غرر ج 3: 234 ک 4320). به سبب عقل همه امور رو به راه گردیده و صالح می شود.

«صلاح البریة العقل » (غرر ج 4: 196 ک 5803). اصلاح عالم و جهان با عقل و تعقل و عقلانیت است. مشکل بشر در این است که از عقل و عقلانیت به طور بایسته و شایسته استفاده مناسب به عمل نمی آورند. به جای اینکه رهبری کارها را به دست عقل بسپارند و با فکر و اندیشه کارها را هدایت و کنترل نمایند زمام کارها را به دست تمایلات و عواطف سپرده و از هدایت فکر و اندیشه فاصله گرفته اند.
مشترکات عقل و دین

اصل اعتماد بر اساس عقل و دین: در نظام فکری امام علیعلیه السلام عقل و ایمان و دین و تعقل توامان هستند اگر در جایی دین ضعیف باشد نشانه سستی و ضعف عقلانیت است و اگر دین کامل و محکم باشد نشان قدرت و کمال عقل آدمی است. به عنوان نمونه اگر کسی از ایمان و دین قوی برخوردار باشد می توان به تعهدهای او اطمینان پیدا کرد و اگر بالعکس دارای ایمان ضعیف باشد، نمی توان روی وعده ها و تعهدهای او وثوق پیدا کرد. امام علیه السلام درباره دین اینطور می فرماید: «لاتثقن بعهد من لا دین له » (غرر ج 6: 262 ک 10163). به عهد و پیمان کسی که دین ندارد اطمینان نداشته باشید چون کسی که به اصل دین که یک امر معرفتی و انسانی و ارزشی است و ریشه در فطرت و جوهره آدمی دارد بی تعهد باشد و به آن درست نیندیشد چگونه می توان روی تعهداتی که با سخن می خواهد به وجود آورد اطمینان پیدا کرد و درباره عقل می فرماید: «لا یوثق بعهد من لا عقل له » (غرر ج 6: 406 ک 10804). به عهد و پیمان کسی که عقل ندارد نمی توان اعتماد کرد. بنابراین در این نظام فکری اعتماد و اطمینان به انسانها در گرو دو چیز عمده است و آن تعمیق روابط دینی و تعمیق اصول و روشهای عقلانی.

پایبندی به ارزشهای اخلاقی: از جمله مشترکات میان عقل و دین وفاداری هر دو نسبت به ارزشهای اخلاقی و فضایل انسانی است. اگر عقل آدمی نشانه ظرفیت انسان و توان بالای او برای پذیرش مسئولیتهاست و دلیل بر عفت و زهد و وارستگی و آزادگی انسان است و مظهر معرفت و علم و آگاهی و توجه او به حساسیتها و صلاحیتهاست و اگر عقل آدمی منشا اعتبار و استنتاجات است و منشا مروت و انسانیت و کمال جوهری اوست و اگر عقل انسان را به حکمت و تدبیر و آینده نگری و حسابگری دعوت می کند و اگر انسان با عقل کارها را محکم و پایه دار انجام می دهد و بالاخره اگر انسان با عقل و عقلانیت به اوج فضایل انسانی راه می یابد و با ملکات فاضله ارزش می گیرد; دین هم چنین است و در این جهت زبان دین و زبان عقل با همه تفاوتهایی که دارد مشترکند و در حقیقت عقل و دین با دو زبان و با دو شیوه در اندیشه امام علیه السلام برای رفع نیازهای بشری در اختیار انسان قرار داده شده اند اگر انسان تنها عقل را داشت از نعمت بزرگ دین بی بهره می ماند و اگر از نعمت عقل محروم می ماند و فاقد عقل انسانی بود همچنین از مهمترین نعمتهای مورد نیاز و اساسی بی بهره می شد عقل و دین هر دو برای بشر و رابطه آن دو با همه بشریت رابطه یکسان و نیاز بشر به هر دو نیاز عمیق و ریشه داری است.

1- امام درباره عقل می فرماید: «من استعان بالعقل سدده » (غرر ج 5: 190 ک 7925). کسی که از عقل مدد بگیرد و از راهنمایی عقل یاری بجوید کارها را بامبنای محکم و اساسی انجام می دهد.

2- «من ملک عقله کان حکیما» (غرر ج 5: 269 ک 8282). کسی که مالک عقلش باشد، با هدایت عقل کارهایش از کمت برخوردار بوده و اعمال حکیمانه از او سرمی زند.

3- «ینبغی للعاقل اذ اعلم ان لایصنف و اذ لااعلم ان لایانف » (غرر ج 6: 447 ک 10954). انسان عاقل و اندیشه مند کسی است اگر علم و آگاهی به دست آورد، علم و آگاهی او را به اعمال زور و فشار بر دیگران وانمی دارد و اگر چیزی را ندانست و نسبت به آن علم و آگاهی نداشت از یاددادن و آموختن خود را بالاتر ندانسته و خود را نگیرد.

4- «ضلال العقل یبعد من الرشاد و یفسد المعاد» (غرر ج 4: 229 ک 5903). گمراهی عقل انسان را از رشد و کمال بازمی دارد و عاقبت او را به فساد و تباهی می کشاند.

5- «لکل شی ء زکاة و زکاة العقل احتمال الجهال » (غرر ج 5: 18 ک 7301). هر چیزی زکاتی دارد که با آن رشد و پیشرفت می نماید و زکات عقل آدمیان در این است که انسان تحمل انسانهای ناآگاه و جاهل را داشته باشد.

در نظام فکری امام علیه السلام عقل و دین در ارتباط با همدیگر بوده و از همدیگر متاثرند به نحوی که ضعف هر کدام از آن دو منشا ضعف و ناتوانی آن دیگری است کمااینکه قوت هر کدام از آنها نشانه قوت دیگری است، اگر عقل انسانی موجب می شود انسان از ظرفیت بالاتری برخوردار گردد دین هم همین حالت را دارد. عقل و عاقل از جایگاه رفیع در نظر امام علیه السلام برخوردار است و در اندیشه ایشان دارای احترام خاصی است که در موردی به صورت یک ضابطه اینطور می فرماید:

6- «کن بعدوک العاقل اوثق منک بصدیقک الجاهل » (غرر ج 4: 611 ک 7178): اگر دارای دشمنی خردمند هستی بر آن از دوست و صدیق جاهل بیشتر اطمینان داشته باش; یعنی ملاک اعتماد و وثوق حاکمیت عقل و عقلانیت است در صورتی که اگر کسی دشمنی داشته باشد که اهل فکر و اندیشه باشد عقل آنقدر مهم و مؤثر است که می تواند دشمنیها را هم تحت الشعاع قرار دهد و به همین دلیل که وی فردی عاقل و متفکر است عناد دشمن را تعدیل و کنترل می کند و مقابل خیلی از نگرانیها را می گیرد. اگر حرفی بزند و در ارتباط با مساله ای متعهد شود روی عهد و پیمان او می توان محاسبه کرد و مطمئن گشت و اگر طرف از عقل کافی برخوردار نباشد و با فکر و اندیشه رابطه حسنه و تنگاتنگ نداشته باشد ولو اینکه صدیق و دوست هم باشد نمی توان روی پیمان او محاسبه نمود و به او اعتماد کرد.
نشانه ها و علایم تدین و عقلانیت یک نظام

در اندیشه امام علیعلیه السلام تدین و تعقل نشانه هایی دارد که با آنها می توان محاسبه نمود و به حاکمیت دیانت و تعقل حکم کرد و لوازم آنها را ملتزم گشت.

اولین و دومین علامت و نشانه تدین روشن بینی و نورانیت در فکر و اندیشه و آزاداندیشی و پرهیز از آلودگیها و محرمات و زشتیها و پلیدیهاست. امام علیعلیه السلام درباره دین فرموده است:

1- «الدین نور» (غرر ج 1: 26 ک 212). دین و تدین نور و روشنایی است.

2- «الدین یقید عن المحارم » (غرر ج 1: 342 ک 1295). دین انسان را از ورود در گناهان و مناطق ممنوعه بازداشته و از ارتکاب محرمات مانع می شود. در باب عاقل می فرماید:

1- «العاقل من تورع عن الذنوب و تنزه عن العیوب » (غرر ج 2: 36 ک 1737). عاقل کسی است که از گناهان پرهیز کرده و از عیبها و لغزشها خود را پاک و منزه می سازد.

2- «العاقل من وضع الاشیاء مواضعها و الجاهل ضد ذلک » (غرر ج 2: 79 ک 1911). عاقل و متفکر کسی است که هر چیزی را در جای مناسبش قرار می دهد ولی جاهل درست در برابر عاقل قرار دارد.

سومین و چهارمین نشانه عقل و عقلانیت ملازم حق بودن و دفاع از آن و استقامت در مسیر آن می باشد. حمایت از حقوق ملت و هر صاحب حقی و استقامت روی آن از علایم بارز عقلانیت و تعقل می باشد. کما اینکه همین دو علامت از علایم و مظاهر دین و تدین هم هست در باب عقل و تعقل می فرماید:

1- «ثمرة العقل لزوم الحق » (غرر ج 3: 225 ک 4602). ثمره عقل و تعقل ملازمت حق و دفاع از آن و حقوق صاحبان حق است.

2- «ثمرة العقل الاستقامة » (غرر ج 3: 322 ک 4589). ثمره عقل و اندیشه استقامت در کارها و از جمله در مسیر حمایت و دفاع از حق است.

در باب دین و تدین و نشانه های آن می فرماید:

1- «صیانة المرء علی قدر دیانته » (غرر ج 4: 211 ک 5860). صیانت و سلامتی هر مردی به اندازه دیانت اوست یعنی هر انسانی در هر کاری که شروع می کند و روی آن سرمایه گذاری به عمل می آورد سلامت و صیانت و مقاومت و ماندگاری وی به اندازه دیانت اوست.

2- «من لا دین له لانجاة له » (غرر ج 5: 363 ک 8761). کسی که دین ندارد و به چیزی پایبند نیست راه نجات و رهایی و پیروزی بر او وجود ندارد چون انسان لادین به چیزی تعهد و تقید ندارد کسی که تعهد و تقیدی به چیزی ندارد از خود مقاومت نشان نمی دهد. وقتی که از خود استقامت نشان نداد به نجات و رهایی نمی رسد. در اندیشه امام علیه السلام تدین و دین قویترین (غرر ج 1: 132 ک 488) و استوارترین ستون جامعه است. اگر جامعه ای در آن تدین و دیانت ظهور و بروز جدی و چشمگیری نداشته باشد و ساختار اجتماعی بدون تقید به مبادی دینی سازماندهی شود مانند ساختمانی است که ستون و عماد ندارد چنین ساختمانی آنقدر سست و بی اتکاست که با هر بادی می لرزد و در مقابل تندبادها نمی تواند ایستادگی کند. کما اینکه عقل و عقلانیت قویترین و محکمترین اساس (غرر ج 1: 128 ک 474) و پایه حیات انسانی در بعد فرد و جامعه است; یعنی رابطه عقل و دین رابطه خیمه و ستون و رابطه ساختمان و پایه های آن است. قوام خیمه با عماد و ستون است و قوام بنا و ساختمان هم با پایه. بنابراین در اندیشه امام علیه السلام بقای جامعه انسانی در گرو دو چیز است تدین و دین که مظهر معنویت و تجلی ایمان و باور درونی انسان است; تعقل و عقل که مظهر تفکر و اندیشه و فهم و قدرت تحلیل و استدلال بشر است. اگر جامعه بشری دین را از دست بدهد عنصر معنویت را که همان اشراق و روشنایی و نورانیت حقیقی دل و قلب آدمیان است را از دست داده است و در نتیجه خود را در یک اضطراب و هیجان روحی و باطنی قرار می دهد که در نتیجه پایه های ثبات و استحکام و استقامت را از دست داده است و اگر جامعه و آحاد ملت عقل و عقلانیت را از دست بدهد و زندگی بشر در ابعاد گوناگون به دست بیخردان و جاهلان بیفتد نه تنها نظام امور به هم می ریزد بلکه اساس همه چیز متزلزل گردیده و ریشه سنن و فرهنگها و آداب و تمدنها از بین خواهد رفت و اصول حاکم بر روابط اجتماعی زیر سؤال قرار خواهد رفت. عقل و دین برای حرکتهای اجتماعی و انسانی مانند دو بال محسوب می شوند و تکامل حیات فردی و جمعی انسانها در گرو رشد عقلانیت آحاد ملتها و میزان پایبندی آنان بر معنویت و اصول ارزشی نشات گرفته از دین و معنویت می باشد.

پنجمین نشانه عقلانیت و حاکمیت عقل حکمت و محکم کاری و چیره شدن بر تمایلات و مشتهیات نفسانی و ظرفیت و کشش برای تحمل مسئولیتها و قدرت تحلیل و جمع بندی نسبت به مسائل و موضوعات متنوع اجتماعی می باشد. در اندیشه امام علیه السلام اگر انسان دارای عقل کامل باشد مسائل را خوب می فهمد، نسبت به مسائل حساسیت لازم را پیدا می کند، از اسارت تمایلات نفس رهایی می یابد، مالک و غالب بر مقتضیات غرایز می گردد، از روی حکمت سخن می گوید، از خطا و لغزشها مصون و محفوظ می ماند، دیگران تحقیر و توهین نمی کند، از مسائل و جریانها بهره های مناسب و استفاده بهینه به عمل می آورد، کلمات و رفتارها و کردارهایش به صورت الگوی قابل اعتماد درمی آید و مایه امید و رجای دیگران می شود. این مفاهیم در اندیشه امام علیه السلام درباره عقل و عاقل و عقلانیت جریان دارد و هر جا عقل و عقلانیت حکومت کند فهم، اعتبار، محکم کاری، تدبیر، آینده نگری، سلامت نفس، تکریم دیگران و قدرت تحلیل مسائل به صورت برجسته ظهور و بروز پیدا می کنند. درباره دین نیز چنین است انسان متدین، فهیم، عاقل، سالم، دارای شرح صدر، صاحب قدرت بر تحلیل مسائل و اهل کرامت و تکریم دیگران است. او برای خدا بر بندگان خدا بی حرمتی و اهانت را روا و جایز نمی شمارد و هتک حرمت هیچ انسانی را مجاز نمی داند و اهانت به دیگران را امری منکر و مبغوض خدای عالم و منفور و ضد اخلاق و منافی شرافت و کرامت انسان می داند. از باب نمونه به چند سخن از امام علیعلیه السلام اشاره می کنیم:

1- «من عقل فهم » (غرر ج 5: 135 ک 7644). کسی که دارای عقل باشد و عقلانی بیندیشد، مسائل را خوب می فهمد.

2- «من استعان بالعقل سدده » (غرر ج 5: 190 ک 7925). اگر کسی با یاری کاری را شروع نماید و در آن کار از هدایت عقل استعانت جوید محکم کاری کرده است.

3- «من ملک عقله کان حکیما» (غرر ج 5: 265 ک 8282). کسی که مالک عقلش باشد و از طریق عقل بر قوای دیگر نفسانی غالب شود از وی کارهای حکیمانه سرمی زند.

4- «من قوی عقله اکثر الاعتبار» (غرر ج 5: 279 ک 8357). کسی که دارای عقل قوی و نیرومند است بهتر و بیشتر از دیگران می تواند از قضایا و جریانها بهره ببرد و عبرت گیری نماید.

5- «من غلب عقله هواه افلح »: کسی که عقلش بر هوایش غالب و چیره شود رستگار و پیروز می شود.

درباره دین می فرماید: 1- «حفظ الدین ثمرة المعرفة و راس الحکمة » (غرر ج 3: 405 ک 4903). حفاظت از دین و نگهداری آن نتیجه معرفت و شناخت درست و علم انسانی است که محصول عقل آدمی می باشد. حکمت و حکیمانه بودن در راس کارهاست که آن هم در سایه کمال عقل و عقلانیت کامله میسر است.

2- «من جعل دینه خادما لملکه طمع فیه کل انسان » (غرر ج 5: 421 ک 9017). اگر کسی دینش را در خدمت دنیا و ریاست و حکومتش قرار دهد و از دین به عنوان ابزار برای تثبیت پایه های حکومت خویش استفاده نماید همه انسانها با هر نوع گرایش و توان و انگیزه در وی طمع کرده و درصدد نفوذ در آن قرار می گیرند.

3- «من جعل ملکه خادما لدینه انقادله کل سلطان » (غرر ج 5: 421 ک 9016). اگر کسی سلطنت و حکومت خویش را در خدمت دین قرار دهد و از آنها برای تحکیم مبانی و ارزشهای دینی استفاده نماید همه سلاطین و صاحبان قدرت در عالم در مقابل او سر تسلیم فرود می آورند و تسلیم سیاستها و خواستهای او می شوند. تدین چهره شهودی تعقل و تعقل چهره منطقی تدین است. در دنیای جدید یکی از مسائل بسیار اساسی و جدی رابطه تدین و تعقل و رابطه دین و عقل است بویژه پس از رنسانس و جدایی کلیسا از حکومت و قدرت این موضوع جدی تر مطرح گردید و با توجه به اینکه عقل در دنیای جدید تعاریف مختلف و گوناگونی دارد و در میدان عمل دین با آن تعاریفی که از آن شده است و عقل با تعریفهای گسترده ای که دارد به این نتیجه منتهی گردیده است که دین و عقل و تدین و تعقل نمی توانند با حالت تسالم و همزیستی در کنار همدیگر قرار بگیرند و مدافع همدیگر باشند و دامنه این نوع تضاد تنها در ارتباط با تدین و تعقل نمی باشد بلکه دامنه آن را آنقدر وسیع و گسترده دانسته اند که به تمامی سنتها، اصول، معیارها و ضوابط کلی هم نسبت داده اند و چون عقل در نظام فکری جدید با عقل در نظام فکری گذشته و ارسطویی متفاوت است طبعا محصول عقل در نظام فکری گذشته با محصول عقل در نظام فکری فعلی نیز متفاوت خواهد بود. اگر در نظام فکری گذشته اصول موضوعه کلی و ثابت وجود داشت و اگر روشهای سنتی از پشتوانه قوی منطقی سنتی برخوردار بود و اگر علم جزمیت و قطعیت تعریف و معنا را داشت امروزه دامنه نسبیت به تمام معارف و ادراکات بشری و روشها و سنتها سایه نینداخته بود و اینقدر پایه های یقین و جزمیت را متزلزل نگردیده بود و به همین جهت دین در این تعریف نمی تواند با عقل و عقلانیت سر سازش داشته باشد. اما در نگاه و تحلیل امام علیعلیه السلام نه تنها تدین و تعقل با همدیگر تضاد و تخالف ندارند بلکه عقل و دین هر دو به یک حقیقت برمی گردند عقل همان دین است و دین همان عقل و تدین همان تعقل است و تعقل همان تدین. منتهی اگر دین در قالب استدلال و بینات و برهان شواهد و آیات، خودش را ظاهر سازد و به صورت عبارات و اشکال لفظی تبلور پیدا کند و در میدان تخاطب و مفاهمه و گفتمان و گفتگو درآید با جلوه های گوناگون عقل و تعقل ظاهر و آشکار می شود و اگر همه اینها به صورت مشاهدات دل و یافته های قلب آدمی و اشراقات ربوبی و ایقانات و باورهای ایمانی ظهور و بروز پیدا کند و درون آدمی را با سکینه و طمانینه باطن محکم و استوار سازد دین و تدین خودش را نشان می دهد. امام علیه السلام عقلانیت آدمی را در فهم، آینده نگری، برنامه ریزی، نظم و انضباط، تحمل و داشتن ظرفیت بالا، محکم کاری و استحکام در کارها می داند. کما اینکه تدین و دین انسانها را هم در همین ها می داند و لذا می فرماید:« صیانة المرء علی قدر دیانته » (غرر ج 4: 211 ک 5860). مصونیت و سلامت انسانها به اندازه تدین آنهاست یا اینکه می فرماید: «علی قدر العقل یکون الدین » (غرر ج 4: 313 ک 6183). دین آدمی به اندازه عقل اوست هر قدر انسان از ناحیه عقل و تعقل قویتر و بالاتر باشد به همان اندازه از دین بالاتر و قویتر برخوردار است و دیگر اینکه می فرماید: «نعم القرین الدین » (غرر ج 6: 158 ک 9892). دین رفیق و همراه خوبی است. در جایگاه و اهمیت دین می فرماید: «من رزق الدین فقد رزق حین الدنیا و الاخرة » (غرر ج 5: 274 ک 8523). کسی که دین به او داده شده است و از تدین درستی برخوردار است هم خیر دنیا را دارد و هم خیر آخرت را. در ملاک دینداری می فرماید: «من لم یستغن بالله عن الدنیا فلا دین له » (غرر ج 5: 409 ک 8962). کسی که با ایمان به خدای عالم از دنیا و تعلق به آن بی نیاز نشود دین ندارد; یعنی یکی از علایم دینداری این است انسان خود را آنقدر تنزل ندهد و پایین نیاورد که خود را متعلق و وابسته و اسیر دنیا و مسائل دنیایی کند چون در دیدگاه امام علیه السلام دنیا برای انسان است و انسان برای دنیا نیست بلکه برای ارزشهای والا و بالاست.

در باب عقل و جایگاه آن می فرماید: «العقل حفظ التجارب » (غرر ج 1: 177 ک 656). یکی از علایم و نشانه های عقل و تعقل و عقلانیت این است از تجارب دیگران بهترین بهره برداری را به عمل آورده و آنها را حفظ کند و می فرماید: «العقل ینبوع الخیر» (غرر ج 1: 173 ک 656). عقل منبع جوشان خیرات و برکات است و یا اینکه می فرماید: «الانسان بعقله » (غرر ج 1: 61 ک 229). معرف هویت و ماهیت انسان عقل اوست بنابراین انسان چه دینی بیندیشد و چه عقلانی فکر کند در دیدگاه امام علیه السلام هر دو به یک نقطه می رسند و هر دو انسان را به خیر و کمال می رسانند و انسان بدون رعایت آن دو نه تنها به کمال مطلوب نمی رسد بلکه از هویت و ماهیت اصلی خود تهی می گردد. یکی از مطمئن ترین راههای تقویت عقلانیت توجه به آرا و افکار و اندیشه های دیگران و جمع آوری تجربه های به عمل آمده توسط دیگران است.

امام علیه السلام در یکی از کلماتشان به صراحت می فرماید دین، فرهنگ، ادب و عقل آنقدر به هم نزدیک هستند نه تنها متضاد نیستند و همدیگر نفی و طرد نمی کنند بلکه ادب و فرهنگ و دین نتیجه اش عقلانی است. آن بیان این است: «الدین و الادب نتیجة العقل » (غرر ج 2: 28 ک 1693). دین و تقید به مبادی دینی و ادب و فرهنگ انسانی و اجتماعی نتیجه و محصول عقل و عملیات عقلانی است از این جمله بسیار بلند نتیجه گرفته می شود که اتکا کردن به عقل و عقلانیت و تقویت مبانی عقلانی در مسائل گوناگون اجتماعی و سیاسی و فرهنگی نه تنها انسان را به لاابالیگری و بی اعتقادی و ناباوری سوق نمی دهد و زمینه سکولار و امثال ذلک را فراهم نمی سازد بلکه پایه های دیانت و تدین را قویتر کرده و آداب و فرهنگها را از پشتوانه توانمند و نیرومند منطق و عقلانیت برخوردار می کند. اساسا در مکتب امام علیه السلام تفکر تضاد و تنافی میان تعقل و تدین و عقل و دین از عدم شناخت عقل و دین و ارائه تعریف نادرست از دین و عقل نشات می گیرد اگر دین درست تبیین گردد و در میدان عمل و بدون اعمال سلیقه به مرحله اجرا درآید و عقل هم در جایگاه واقعی خود قرار گیرد و از شیوه های معقول و طبیعی و منطقی استفاده کند و به عنوان پشتوانه فکری در کنار دین و همراه آن قرار گیرد و به هدایت امور و قوای زیر مجموعه بپردازد هرجا که احتیاج به امعان نظر و اصلاح کارها و برخورد با انحرافات و سخنان سست حتی در دین باشد وارد می شود و اصلاحات لازم را انجام می دهد. بنابراین عقل همراه با تدین با کمال ملایمت و به صورت توامان در تامین سعادت جامعه و آحاد ملت نقش اول را داشته و در هدایت و تصحیح اعمال و روشها و کنترل و نظارت بر آنها رسالت خودشان را ایفا می کنند و مشکل دنیای امروز این است که نه از عقل بهره لازم و مناسب آن به عمل می آید و نه از دین تعریف درست و صحیحی ارائه می شود و نه در جای مناسب و با شیوه مناسب و قابل دفاع از آن دو استفاده به عمل می آید و لذا هم دین صبغه و رنگ واقعی خودش را می بازد و هم عقل با توهم و گمان مورد اشتباه قرار می گیرد. به تدریج وهم آدمیان جای عقل را پر می کند و به جای عقل برای رتق و فتق امور می نشیند. در اینجا آدمی در مسائل عقلانی با روشهای وهمانی به استدلال و اقامه دلیل قدم برمی دارد و محصولات و دستاوردهای ناپخته و خام و غیر منطقی را به نام منطق و دستاورد علم و دانش بشری به خورد جوامع بشری می دهد و به نام دفاع از دین، عقل، تدین، معنویات اساسی، پایه های دیانت و عقلانیت را متزلزل می نماید. به همین جهت امام علیه السلام در یکی از کلماتی که از ایشان نقل شده، فرموده است: «الا و ان اللبیب من استقبل وجوه الاداء بفکر صائب و نظر فی العواقب »: کسی که صاحب عقل و اندیشه و درصدد درک عمیق مسائل قرار دارد از آرا و نظریات گوناگون و موافق و مخالف استقبال کرده و با تحلیل درست و جامع با آنها برخورد می نماید و از لوازم و تبعات آن غفلت نمی ورزد و به آینده و عواقب و نتایج آن می اندیشد.

بنابراین اگر عقلانیت مقتضایی دارد و آن استقبال از آرا و نظریات مختلف است و اگر لازمه عقلانیت تحمل آرا و تضارب افکار و ارائه تحلیل صواب از آنهاست و اگر انسان عاقل به آینده و عواقب کارها می اندیشد و از عجله و شتاب در برخورد و قضاوت پرهیز می نماید مهم این است که عقلانیت و جلوه های آن را به تمامی زوایای زندگی تسری دهد بویژه حکومت و دست اندرکاران رهبری نظام بیش از دیگران باید این معنا را مراعات کنند و در درون نظام از ارائه افکار و اندیشه های متنوع و گاهی حتی مخالف نه تنها نرنجند بلکه با برخورد اصولی، صحیح و منطقی با آنها با ارائه راه حل صحیح و تحلیل و توضیح علمی و منطقی ریشه شبهه را به طور اساسی بخشکاند و با اندیشه و منطق متفکرانه برخورد کند و با اعمال زور و رفتار غیر منطقی با صاحبان فکر و اندیشه و قلم رفتار ننماید. این وضعیت هم از جامعه اصولگرا و عقلانی و صاحب فکر و اندیشه مورد توقع و انتظار است و هم از جامعه ای که در آن دین و تدین ملاک برخوردها، قضاوتها و باورهاست. با این تحلیل انسان عقلانی با انسان دینی، جامعه عقلانی با جامعه دینی، نظام عقلانی با نظام دینی از دو زاویه به حرکت و وظایف انسان نگاه می کند و هیچ کدام از آن دو منافی و متضاد همدیگر نبوده و مقتضیات یکدیگر را خنثی نمی سازند. افراد و یا اندیشه هایی که این دو را در مقابل همدیگر قرار می دهند با زبان دین و عقل فاصله داشته و از آن جدایند و یا اینکه از دین و تدین و عقل و تعقل تعریف دیگری غیر از تعریف امام علیه السلام دارند. امید است این میزان تحلیل از رابطه عقل و دین در کلمات آن بزرگوار با توجه به شرایط جامعه امروز مفید و راهگشا باشد.

منابع فارسی:

1- شرح غررالحکم و درر الکلم. (1373). شرح جمال الدین محمد خوانساری. مقدمه و تصحیح و تعلیق میرجلال الدین حسینی ارموی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران. چاپ چهارم. 7 ج.

2- المجلسی، محمدباقر. بحارالانوار. (1397 ق.). تهران: انتشارات کتابفروشی اسلامیه. الطبعة الثانیة. 110 ج.

3- نهج البلاغه. (1378). گردآورنده: محمد شریف رضی. بیروت: دارالکتاب البنانی.

سعادت ( سعادت از دیدگاه امام علی علیه السلام )

اشاره

این مقاله در صدد تبیین سعادت از دیدگاه امام علیعلیه السلام است . از دیدگاه امام علیعلیه السلام سعادت دارای مولفه های متفاوت و مختلفی است که دارای ارزش استقلالی می باشند به طوری که فقدان هر یک از این مولفه ها به سعادت آدمی آسیب می رساند . از میان مولفه های مختلف سعادت، خیرات بیرونی نظیر ثروت، زیبایی، شهرت خوب، حسب و نسب و . . . چندان در اختیار خود انسان نیست و به تعبیر زیبای امام علی برحسب اتفاق فراهم می آید . ولی بیش تر مولفه های سعادت در اختیار خود انسان است مانند فعالیت های اخلاقی و عقلی و دینی که در حوزه تصمیم فردی است . در کلام امیرالمؤمنین تاکید فراوانی بر نقش عنصر غیبی در سعادت انسان یعنی مفهوم توفیق شده است .

سعادت یا نیک بختی، نامی است که معمولا انسان ها به مطلوب نهایی خود می دهند; اما به رغم توافقی که در نامیدن مطلوب نهایی به سعادت دارند، در تعریف آن بر یک عقیده نیستند . به گفته ارسطو، گروهی آن را لذت و کامجویی می پندارند و گروهی شرف و حرمت اجتماعی، و حکیمان آن را نظرپردازی و اندیشیدن به واقعیت های غایی هستی می دانند . افزون بر این، گاهی یک شخص، دیدگاه های مختلفی درباره سعادت می یابد; مثلا هنگام بیماری، سعادت را سلامتی، هنگام فقر و تنگدستی آن را پول و ثروت و . . . می داند . (1)

اما دشواری شناخت سعادت، نباید ما را از تلاش برای درک آن بازدارد; زیرا هر اقدامی بدون آن مانند تیراندازی در تاریکی است، که در آن امیدی به اصابت نیست .

از مسائل مهم و بحث انگیز درباره سعادت، در فلسفه اخلاق جدید به ویژه در بحث از نظریه ارسطویی سعادت، موضوع بسیط یا مرکب بودن آن است . ابتدا ویلیام هاردی از دو اصطلاح «غایت جامع » (2) و «غایت غالب » (3) برای اشاره به این موضوع بهره گرفت که مورد توجه فیلسوفان اخلاق نیز قرار گرفت . (4) براساس تفسیر «غایت جامع » ، سعادت مفهومی است که بیش از یک مؤلفه دارد که هرکدام به استقلال، سازنده آنند . (5) ولی براساس تفسیر «غایت غالب » ، تنها یک چیز است که سعادت را می آفرینند و هر چیز دیگری هم که به نام سعادت خوانده شود، مقدمه یا وسیله ای است که ما را به آن مؤلفه بسیط می رساند; ولی خود سزاوار عنوان سعادت نیست .

برخی از شارحان ارسطو، وی را معتقد به تفسیر «غایت غالب » می دانند و می گویند: «سعادت از نظر ارسطو فقط در نظرپردازی و شهود حقایق عالم هستی است (6) و حتی فضیلت های اخلاقی هم برای کمک به آن، دارای ارزش هستند .» (7)

در جهان اسلام نیز برخی از متفکران بزرگ مانند فارابی و ابن سینا در شمار معتقدان به تفسیر «غایت غالب » به حساب آمده اند; زیرا از دیدگاه آنان، سعادت فقط در اتصال به عقل فعال و استغراق در شهود عالم ملکوت است و هر چیز دیگری تنها در صورت کمک به این حالت، درشمار مطلوب های آدمی قرار می گیرد و هرگز تاب هم ارزی با آن را ندارد . (8)

در مقابل، برخی از شارحان ارسطو، وی را مدافع تفسیر «غایت جامع » از سعادت می دانند; زیرا به گزارش آنان، ارسطو سعادت را دارای دو مؤلفه و یا – برحسب برخی تفسیرها – بیش تر می داند که هرکدام ارزش استقلالی دارند اکثر شارحان طرفدار تفسیر جامع، تعداد مؤلفه های سعادت را دو چیزی می دانند که عبارت است از «فعالیت اخلاقی » و «فعالیت عقلی » .

شاید بتوان دیدگاه امام علیعلیه السلام را درباره سعادت، نوعی تفسیر غایت جامع دانست; زیرا از دیدگاه امام، سعادت دارای مؤلفه های متفاوت و مختلفی است که دارای ارزش استقلالی است; به طوری که فقدان هریک از این مؤلفه ها به سعادت آدمی آسیب می رساند .

اینک مؤلفه های سعادت را در اندیشه امام علیعلیه السلام برحسب ترتیب اهمیت، به اختصار بر می شماریم .
مؤلفه های سعادت در اندیشه امام علیعلیه السلام
1 . خیرات بیرونی

در کلام امام علیعلیه السلام اشاره هایی به آنچه ارسطو «خیرات بیرونی » (9) می نامد، وجود دارد . مراد ارسطو از خیرات بیرونی، مزایا و برتری هایی مانند ثروت، زیبایی، شهرت خوب، حسب و نسب و . . . است که خارج از روح آدمی و معمولا غیر اختیاری بوده، به بدن یا موقعیت اجتماعی او مربوط است . (10)

حضرت علیعلیه السلام از زیبایی، که یکی از خیرات بیرونی است، به عنوان کم ترین حد سعادت نام می برد: «الصورة الجمیله اقل السعادتین،» (11) و یا به تعبیر دیگری آن را آغاز مرز و حریم سعادت می داند: «حسن الصورة اول السعادة » (12) و درباره شهرت خوب می فرمایند که عنوان و سرآغاز کتاب سعادت انسان با مدح و ثنای دیگران از او رقم می خورد: عنوان صحیفة السعید حسن الثناء علیه . (13)

روایت های دیگری نیز هست که داشتن همسری زیبا یا خانه ای فراخ را از مؤلفه های سعادت آدمی شمرده اند .

یکی از مهم ترین خیرات بیرونی، وجود محیط اجتماعی مناسب است . انسان هرچند اسباب رفاه و نیکبختی را داشته باشد، اگر دوستان و برادران خود را در رنج و تیره روزی ببیند، نمی توان گفت که او خوشبخت است . امام علیعلیه السلام می فرمایند که نمی توان برادران خود را در رنج دید و سعادتمند بود: ما سعد من شقی اخوانه . (14) شاید با توجه به این نکته بوده است که ارسطو و حکیمان بزرگ مسلمان مانند فارابی، درپی بحث از سعادت به گفت و گو درباره سیاست کشیده می شوند و پس از کتاب اخلاق، کتاب سیاست می نگارند; زیرا سعادت فرد را که غایت اخلاق است، موقوف بر سعادت جمع که موضوع سیاست است، می دیدند .

ثروت و دارایی نیز، یکی از مؤلفه های سعادت به شمار آمده است و فقر و تنگدستی در کلام امام علیه السلام بدبختی بزرگی شمرده شده است: الفقر مع الدین الشقاء الاکبر، (15) و حتی مرگ بزرگتر: الفقر الموت الاکبر . (16)

به هرحال، می توان گفت که خیرات بیرونی در سعادت انسان سهم دارند و از عناصر سازنده آن به شمار می آیند و ارزش استقلالی دارند; هرچند درجه و اهمیت آنها در مقایسه با مؤلفه های دیگر سعادت بسیار پایین است .

درباره تعیین خیرات بیرونی سهیم در سعادت انسان و نیز درجه بندی میزان سهم هریک از آنها نکات تامل برانگیزی در متون روایی وجود دارد که پژوهشگران عرصه دین باید به آنها بپردازند .
فضیلت های اخلاقی

فضیلت های اخلاقی یکی از مؤلفه های مهم سعادت انسان است; اما به گفته ارسطو: «نخست باید دید فضیلت چیست؟»

«چون نیک بختی فعالیت نفس موافق فضیلت کامل است، اکنون باید بپرسیم که فضیلت چیست . شاید از طریق این تحقیق بتوانیم ماهیت سعادت را نیز روشن تر ببینیم .» (17)

خود او فضیلت را چنین تعریف می کند: «فضیلت، ملکه ای است که حد وسطی را انتخاب کند که برای ما درست و با موازین عقلی سازگار است .» (18) هرچند تصور ارسطو از فضیلت، آن را مختص حالت های روحی رسوخ یافته (ملکه) می سازد، دیگران آن را وصف افعال آدمی هم می آورند .

واژه فضیلت یا فعالیت اخلاقی، در نظر فیلسوفان یونان محتوای دینی نداشت و مقولاتی مانند ایمان، تعبد و توکل به خداوند را دربر نمی گرفت . براین اساس در مکتوبات فلسفی اخلاق، مراد از فعالیت اخلاقی عبارت از آن دسته از اعمال یا ملکات نفسانی است که صرف نظر از دیدگاه دینی، واجد ارزش اخلاقی نیز هستند; هرچند از نگاه دین هم فضیلت اخلاقی به حساب آیند . فضیلت هایی مانند شجاعت، عفت و عدالت، سرفصل های اصلی فعالیت های اخلاقی به معنای مورد نظرند . (19)

توماس آکویناس و دیگر فیلسوفان دیندار برای اشاره به آن دسته از فضیلت های عملی که در ذیل فعالیت های اخلاقی مصطلح نمی گنجند، از واژه «فضایل الهیاتی » (20) مدد می گیرد . فضایل الهیاتی، تنها در زمینه وفضای دینی قابل تصور است . ایمان به خداوند در راس فضایل الهیاتی یا دینی قرار دارد، که فقط در زمینه معرفت خداوند حاصل می شود و همین طور دیگر فضایل دینی .

اینک به اختصار نقش برخی از فعالیت های اخلاقی به معنای مصطلح آن را – که شامل فضایل دینی نمی شود – در سعادت انسان با بهره گیری از سیره و اندیشه امام علیعلیه السلام بر می رسیم .
1 . عدل

عدل به دو صورت استعمال می شود: یکی به معنای عام و دیگری به معنای خاص . عدالت در معنای عام، همان اطاعت از قانون است که کل فضیلت های اخلاقی در واقع بدو باز می گردد .

«عدالت بدین معنا جزئی از فضیلت اخلاقی نیست، بلکه تمام فضیلت است و تفاوت آن با فضیلت، فقط در مفهوم است .» (21)

عدالت در معنای خاص خود، گاه «عدالت توزیعی » است; یعنی توزیع امکانات اقتصادی و اجتماعی جامعه بر پایه استحقاق . گاهی نیز به صورت «عدالت تصحیحی » است که معمولا در مورد جزا به کار می رود . (22)

شاید بارزترین ویژگی زندگی حضرت علیعلیه السلام عدالت وی باشد . حضرت علیعلیه السلام عابدی بی نظیر بود; دلیری است که چکاچک شمشیرها، هراسی بر دلش نمی انداخت; اما همان دل از گریه کودک یتیمی می لرزد . علی همه این صفات را در حد اعلا داشت; ولی آنچه او را به قربانگاه کشاند، عدالت او است . وقتی علیعلیه السلام زمام قدرت را در دست گرفت، عدالت توزیعی را پیشه خود کرد و در این راه چنان سخت گیری کرد که دوستان و یاران نزدیک پیامبر صلی الله علیه و آله و نیز برادر نابینای خود را به شکوه واداشت و بسیاری از اعیان را از خود رنجاند .

وقتی گروهی از یاران امام علیه السلام به او پیشنهاد کردند بیت المال را براساس موقعیت های اجتماعی افراد و قبایل توزیع کند تا خطری از ناحیه افراد متنفذ حکومت را تهدید نکند و هرگاه اوضاع اجتماعی ثبات و استقرار یافت، به مساوات و عدالت در توزیع اموال، روی آورد، امام علیه السلام به آنان پاسخ دادند:

«شما از من می خواهید که پیروزی را به قیمت تبعیض و ستمگری به دست آورم؟ از من می خواهید که عدالت را به پای سیاست و سیادت قربانی کنم؟ نه، سوگند به ذات حق، که تا دنیا دنیا است چنین کاری نخواهم کرد و به گرد چنین کاری نخواهم گشت، من و تبعیض؟ ! من و پایمان کردن عدالت؟ ! اگر همه این موال عمومی که در اختیار من است، مال شخصی خودم و محصول سترنج خودم بود و می خواستم میان مردم تقسیم کنم، هرگز تبعیض روا نمی داشتم; چه رسد که مال مال خدا است و من امانتدار خدایم .» (23)

رفتار او در حوزه جزا، نمود کامل عدالت تصحیحی است . کیست که اندکی با تاریخ صدر اسلام آشنایی داشته باشد و شکوه سفارش های امام را در بستر مرگ درباره رعایت حقوق قاتل کینه توز خود، تحسین نکند؟

«ای فرزندان عبدالمطلب، مبادا که در خون مسلمانان فرو رفته باشید و بانگ برآوردید که: امیرالمؤمنین کشته شد! بدانید که نباید به قصاص خون من جز قاتلم کشته شود . بنگرید اگر من از این ضربت، که او زده است، کشته شوم، شما نیز یک ضربت بر او زنید . اعضایش را مبرید، که من از رسول خدا شنیدم که فرمود: «بپرهیزید از مثله کردن حتی اگر سگ گیرنده باشد .» (24)

دلیل پایبندی شدید امام علیعلیه السلام به عدالت، آگاهی آن حضرت، از نقش بدیل ناپذیر عدالت در سعادت فرد و جامعه است . وقتی از او درباره نسبت عدل و جود پرسیده می شود، برخلاف بسیاری از مردم که گمان می کنند بخشش ارزش بیش تری دارد، عدل برتر از جود می شمارد; زیرا عدل مبنای نظم عمومی است و می تواند سعادت فرد را همراه با سعادت جمع فراهم سازد . اما جود و بخشش، روال طبیعی جامعه را برهم می زند و نظم اجتماعی را – که بستر سعادت جامعه و فرد است – متزلزل می کند . (25)

اهمیت عدالت در نگاه حضرت علیعلیه السلام چنان است که پایبندی به آن یکی از ویژگیهای اهل تقوا است . امام در تحلیل عدالتی که شرط تقوا است به نکته ظریفی اشاره می کنند و آن این که اولین گام در مسیر عدالت و به تبع تقوا و رستگاری، رهایی از بند هوا و هوس است; زیرا کسی که در دام هوس های نفسانی اسیر باشد، هرگز نمی تواند عدالت پیشه کند و روح عدل را در کالبد اعمال و برنامه های خود بدمد .

«قد الزم نفسه العدل فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه .» (26)

امام علیعلیه السلام برخلاف بسیاری از انسان ها که به زیبایی از عدالت سخن می گویند، ولی به دشواری بدان تن می دهند، کم تر می گوید و بیش تر عمل می کند; اما همین جملات اندک روشنگر نکات بسیاری درباره عدالت است .
2 . صبر

صبر، به معنای خویشتن داری همراه با نوعی دشواری و سختی است . صبر را می توان مصدر و سرچشمه بسیاری از فضایل اخلاقی دانست . صبر در برابر تمایلات نفسانی، آدمی را عفیف می سازد، در دشواری های کمرشکن جهاد، شجاعت می آفریند و . . . . بنابراین، می توان گفت صبر، هم خود یک فضیلت اخلاقی است و هم خاستگاه فضایل اخلاقی فراوانی است .

امام علیعلیه السلام صبر را به سر ایمان تشبیه کرده و ایمان را – که خود کلید قفل سعادت است – بدون صبر ناپایدار دانسته اند .

«و علیکم بالصبر، فان الصبر من الایمان کالراس من الجسد و لا خیر فی جسد لا راس معه و لا فی ایمان لا صبر معه .» (27)

راحتی و آسودگی ابدی را در گرو پیشه کردن صبر در ایام کوتاه زندگی می دانند: صبروا ایاما قصیرة اعقبتهم راحة طویلة (28) و صبر از بیهوده گویی را – که صمت نامیده می شود – رستگاری و نجات می خوانند و آن را در حالت کلی، همان پیروزی، که انسان در تمنای آن است، می دانند و هشدار می دهند که عجله و رها کردن عنان شهوت ها، خطری است که باید سخت از آن هراسید: الصبر ظفر، العجل خطر (29)
3 . صدق

صدق در اصل، وصف گفتار مطابق با واقع است; ولی به معنای عام، افعال را نیز می توان به آن وصف کرد . مثلا وقتی گفته می شود «او در جهاد صادق بود» یعنی ان عمل (جهاد) را به نحو احسن و کامل، به جا آورد . (30)

صدق به معنای اصلی خود، فضیلت اخلاقی است که در برابر کذب، سرچشمه رذیلت های اخلاقی، قرار می گیرد . اما صدق به معنای عام، از جهت فضیلت، تابع موصوف خود است; یعنی اگر عملی اخلاقی باشد، نوع صادقانه آن فضیلتی دیگر به حساب می آید . جهاد در راه خداوند، کاری ستوده است، ولی صورت کامل و بی عیب و نقص آن، فضیلت دیگری دارد . امام علیعلیه السلام می فرمایند: «صدق و راستگویی آدمی را رستگار می کند، و دروغ او را در خوار و نگون بخت .» (31)

تنها از رهگذر صدق است که می توان نجات یافت و بر ساحل رستگاری آرمید: بالصدق تکون النجاة، (32) و هرچه آدمی صادق تر باشد، رستگارتر است: انجحکم اصدقکم . (33)

اینها نمونه ای از نقش فضایل اخلاقی در سعادت انسان از دیدگاه امام علیعلیه السلام بود . البته اگر جست و جوی کامل صورت گیرد، به این موارد محدود نخواهد شد . نیز می توان به روایاتی اشاره کرد که نقش رذایل اخلاقی را در شقاوت و بدبختی انسان، گوشزد می کنند . پاره ای از آنها بدین قرارند:

حسد، حیات انسان را به تباهی می کشاند; (34) و حرص و آزمندی، مایه خواری و شقاوت است; (35) غرور و اسارت در دام هوا و هوس های سرکش، بدبختی است . (36)

پس فضایل اخلاقی به معنای مصطلح را می توان یکی از مؤلفه های اصلی رستگاری در اندیشه امام علیعلیه السلام دانست .
فضیلت عقلی

اندیشیدن و نظر (37) در ساحت الوهی هستی، همان فعالیت عقلانی است که ارسطو آن را تنها مؤلفه سعادت می دانست . آنچه ارسطو را به این نکته ره نمود، توجه به کارکرد انسان بود . (38) وی استدلال می کرد که تنها کاری که مختص و ویژه انسان است، همان نظرکردن است . آدمی تغذیه می کند; اما گیاهان نیز تغذیه و رشد و نمو دارند . آدمی فعالیت احساسی دارد، حیوانات نیز چنین اند . اما انسان می اندیشد، به ویژه درباره واقعیت های غایی و نامحسوس هستی مانند خداوند، ولی هیچ نوع طبیعی دیگری نمی تواند چنین کند . پس سعادت خاص انسان را هم باید در فعالیت خاص او یعنی نظرکردن دانست . عقل هرگاه بتواند توجه خود را به امور مجرد معطوف کند، از قید و بند تعلقات مادی رهیده، صاحب خود را به مجردات شبیه می کند .

«چنین می نماید که کسی که زندگی موافق عقل می گذراند و عقل را می پرورد، زندگی اش به بهترین وجه نظم یافته است و خدایان او را بیش از همه دوست دارند . چه، اگر خدایان، چنان که مردمان معتقدند به اعمال و رفتار آدمیان توجه دارند، بی گمان از آن چیزی شادمان می شوند که خویشی نزدیک با آنان دارد، و آن جز عقل نیست .» (39)

ارسطو می کوشد تا در متن تلاش عقلانی انسان، که در الهیات ظهور و بروز می یابد، جایی برای پیوستن به خداوند باز کند . این نکته نظر فیلسوفان مسیحی و مسلمان را به خود جلب کرد و آنان را به نظریه عقل گرایانه ارسطو دلبسته نمود .

امام علیعلیه السلام، برحسب روایتی از ابن سینا، از زبان پیامبر خدا صلی الله علیه و آله شنیده است که در مسابقه رستگاری و تقرب به خداوند، هیچ چیز بهتر از اندیشیدن و نظرکردن آدمی را به مقصد نمی رساند . بدین روی او برتر از هرکس دیگری می تواند نقش اندیشیدن را در سعادت انسان بازگوید .

«برای این بود که شریف ترین انسان و عزیزترین انبیا و خاتم رسل صلی الله علیه و آله با مرکز دایره حکمت و فلک حقیقت و خزانه عقل، امیرالمؤمنین علیعلیه السلام گفت که: «یا علی اذا رایت الناس مقربون الی خالقهم بانواع البر تقرب الیه بانواع العقل تسبقهم .» و این چنین خطاب جز با چنو بزرگی راست نآمدی که اندر میان خلق همچنان بود که معقول اندر میان محسوس .» (40)

هیچ ثروتی را توان برابری با عقل نیست، (43) و هرگاه عقل طراوت و نشاط لازم را داشته باشد، رستگاری را به ارمغان می آورد . (44)

چه توصیفی برای بیان نقش تعقل و نظر کردن در سعادت انسان، زیباتر از این جملات:

«عقل خویش را زنده و نفس خویش را میرانده است، تا آن جا که ستبری های بدن تبدیل به نازکی و خشونت های روح تبدیل به نرمی شده است و برق پرنوری بر قلب او جهیده و راه را بر او روشن و او را به رهروی سوق داده است . پیوسته از این منزل به آن منزل برده شده است تا به آخرین منزل، که منزل سلامت و بارانداز اقامت است، رسیده و پاهایش همراه بدن آرام او در قرارگاه امن و آسایش، ثابت ایستاده است . این همه به موجب این است که دل و ضمیر خود را به کار گرفته و پروردگار خویش را خشنود ساخته است .» (45)

با این دیدگاه است که حضرت علیعلیه السلام فقدان عقل را تیره بختی می دانند (46) و جهل را بدترین مصیبت ها . (47)
4 . فضایل دینی (الهیاتی)

غیر از آنچه گفته شد، مؤلفه دیگر سعادت از دیدگاه امام علیعلیه السلام فضایل الهیاتی یا دینی است .

بدون هیچ تردیدی مهم ترین فضیلت دینی خود ایمان دینی است . هر چند در تحلیل دقیق ماهیت ایمان و یا متعلق های آن بحث و گفت و گوهای بسیار هست، یک توافق عمومی درباره نقش بدیل ناپذیر ایمان در سعادت انسان میان مؤمنان وجود دارد . امیرالمؤمنین علیعلیه السلام در این باره می گویند:

نجات و رستگاری انسان در گرو ایمان است (48) و با ایمان است که آدمی به قله سعادت و اوج دانایی می رسد (49) و از نگرانی ها رها می گردد . (50)

یکی از بهترین تعبیرها درباره ایمان در قرآن کریم است; آن جا که می فرماید:

«یا ایها الذین آمنوا هل ادلکم علی تجارة تنجیکم من عذاب الیم . تومنون بالله و رسوله و تجاهدون فی سبیل الله باموالکم و انفسکم، ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون .» (51)

ایمان لازم است، اما کافی نیست . از سرمایه رستگاری باید درست سود برد و استفاده صحیح از سرمایه ایمان، فراهم کردن زمینه شکوفایی آن در عرصه عمل است . بذر ایمان در صورتی می بالد که در بستر اعمال صالح بروید . خداوند مهربان کسانی را که میان ایمان و عمل صالح جمع می کنند، از خسران و شقاوتی که نوع انسان را تهدید می کند، دور دانسته است .

امیرالمؤمنین علیعلیه السلام در یک تحلیل جامعه شناختی از جایگاه ایمان در سعادت یک جامعه، به این نکته اشاره می کنند که فقدان ایمان در سطح اجتماعی علامت و نشانه جاهلیت و گمراهی و شقاوت آنان است . جامعه جاهلی و نگون بخت، جامعه ای است که «مردم آن از ایمان رویگردان شده، ستون های ایمان در آن فرو ریخته، نمادهای ایمان ناشناخته مانده و راه ایمان بی رهرو است .» (52) هر گاه بنیادهای معرفتی و عاطفی ایمان در فرد یا جامعه ای بلرزد، و نمادهای ایمان انکار شود، امیدی به رستگاری آن فرد یا جامعه نیست .

در پرتو این نگرش اصولی به سعادت انسان است که امام علیعلیه السلام می فرمایند:

و برترین خواست انسان است، (54) و تقوا چراغ راه رستگاری است، (55) و عبودیت خداوند، پیروزی در مسابقه رستگاری است، (56) و زهد بر خلاف ظاهرش که رنج و سختی است، تجارتی سودمند و مایه سعادت است . (57) باز در پرتو توجه به نقش کلیدی و اساسی ایمان است که می توان عمق جملاتی از این دست را دریافت: هیچ انسانی به بدبختی نمی افتد، مگر با در پیش گرفتن معصیت خداوند (58) و اصولا بدبختی در گرو عصیان انسان است همان طور که خوشبختی در سایه ایمان می آرمد . (59)

اما از دیدگاه امام علیه السلام هسته اصلی سعادت انسان در همین ایمان نهفته است; زیرا در جهان بینی امام علیه السلام انسان ها مبدا و مصدری الهی دارند و تنها در صورت یافتن ارتباط نزدیک با او می توانند جوهر خود را باز یافته، به کمال و رستگاری برسند . این ایمان که موجب قرب به خداوند است، با آنچه ارسطو درباره تامل در امور الهی می گوید و آن را سعادت آدمی می داند، متفاوت است . در تصویری که علیعلیه السلام از ایمان می دهد، علاوه بر عقل تمام احساسات و عواطف و قوای وجودی انسان معطوف به خداوند است و آدمی تسلیم محض او است .

در پایان، دو نکته را یادآور می شویم:

1 . آنچه درباره سهم خیرات بیرونی، مانند ثروت و شهرت نیک، در سعادت انسان گفته آمد، بر گرفته از ظاهر اسناد سعادت به این امور در روایات است; ولی ممکن است تحلیل های دیگری نیز باشد که مثلا اسناد سعادت را به این قبیل امور مقید به قیدی بداند . بنابر این همه امور گفته شده، به شرط آن که به ایمان یا فضیلت اخلاقی و یا فضیلت عقلی بینجامند، می توانند موصوف سعادت قرار گیرند، نه به طور کلی . همچنین ممکن است کسی بگوید اسناد سعادت به این امور، از نوع اسناد چیزی به وسیله تحصیل آن است; مثلا با پول است که می توان فضیلت بخشندگی را تصاحب کرد یا با پول است که می توان آسودگی لازم را برای نظرپردازی داشت . بر اساس این نظریه هر گاه ممکن باشد که بدون این چیزها آدمی بتواند فعالیت اخلاقی یا دینی داشته باشد، آنها ارزش آلی خود را از دست می دهند .

ما البته ضمن توجه به این احتمال ها و بدون ورود در بحث و نقد آنها، با تکیه بر ظاهر روایات گمان می کنیم که خیرات بیرونی هم جزئی از سعادت هستند; ولی ارزش آنها با ارزش مؤلفه های دیگر برابر نیست . بنابراین روشن است که در مقام تزاحم خیرات بیرونی با فضیلت اخلاقی یا دینی، آنچه البته باید کنار نهاده شود، خیرات بیرونی است . این نکته عیان است و نیازی به بیان تفصیلی ندارد . کیست که تردیدی داشته باشد که سید الشهداء علیه السلام همان هنگام که در رنج و اندوه فراوان در کربلا بود، نیک بخت ترین افراد بود; زیرا بیش ترین بهره را از مؤلفه های دیگر سعادت، یعنی فضیلت اخلاقی و دینی داشت .

2 . از میان مؤلفه های مختلف سعادت، خیرات بیرونی چندان در اختیار خود انسان نیست و به تعبیر زیبای امام علیعلیه السلام بر حسب اتفاق فراهم می آید:

الدنیا بالاتفاق و الاخرة بالاستحقاق; (60) «دنیا برحسب اتفاق فراهم می آید، ولی آخرت بر اساس استحقاق آدمی است .»

به نظر می آید که با توجه به همین نقش اتفاقی و غیر اختیاری بودن خیرات بیرونی در سعادت است که اصولا در زبان های مختلف واژه مربوط به سعادت با مفهوم بخت گره خورده است مثلا در فارسی نیک بختی و در انگلیسی happiness از ماده happen یعنی اتفاق افتادن است .

ولی به هر حال بیش تر مولفه های سعادت در اختیار خود انسان است; مانند فعالیت های اخلاقی و عقلی و دینی که در حوزه تصمیم فردی است .

اما یک نکته را نباید فراموش کرد: در کلام امام علیعلیه السلام تاکید فراوانی بر نقش عنصر غیبی در سعادت انسان شده است . تعبیرهای مختلفی برای این منظور در روایات است، ولی رایج ترین آنها مفهوم توفیق است . امام علیعلیه السلام می فرمایند: التوفیق قائد الصلاح . و التوفیق راس سعادة . (61)

توفیق یا امدادهای غیبی ابرهای رحمت خداوند است که از دریای اخلاص و عمل صالح انسان بر می خیزند و:

«زندگی انسان اگر مقرون حق جویی و حقیقت جویی و اخلاص و عمل و کوشش باشد، مورد حمایت حقیقت قرار می گیرد . . . این مطلب علاوه بر این که یک امر ایمانی است و از لوازم ایمان به تعلیمات انبیا است، یک حقیقت تجربی و آزمایشی است; البته تجربه فردی . به این صورت که هرکس [که می خواهد امداد غیبی را درک کند] لازم است در عمر خویش چنین کند، تا اثر لطف و عنایت پروردگار را در زندگی خود ببیند، و چقدر لذت بخش است، معامله با خدا و مشاهده آثار لطف او .» (62)

پی نوشت ها:

1) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، طرح نو، ص 17 .

2 . (inclusiveend) تعبیر «غایت » برای این است که سعادت یک غایت است; برترین و نهایی ترین و کامل ترین غایتی که همگان در جست وجوی آنند .

3 . (dominantend) از آن جا که در طول تاریخ فلسفه اخلاق، تنها نامزد اصلی برای «غایت غالب » فعالیت عقلی یا نظرپردازی بوده – که مورد تایید فیلسوفان یونان بوده است – گاهی به جای غایت غالب، غایت عقلی و یا به طور ساده تر، نظریه عقل گرایانه سعادت، هم گفته شده است .

4. Hardi, Thefinal Goodin Aristotles Ethics p.299.

5) البته در تعداد مؤلفه های سعادت و نیز تعیین آنها، بین طرفداران تفسیر «غایت جامع » اختلاف بسیاری وجود دارد .

6) ر . ک: سرچشمه ارزش از نظر ارسطو و کانت، کریستین کرسگارد، ترجمه محسن جوادی، ارغنون، شماره 16، تابستان 1379، ص 99- 111 .

7) تامس نگل که مدافع تفسیر غایت غالب است، می گوید: «از دیدگاه ارسطو تنها عنصر باارزش، عقل آدمی است و تمام فعالیت های دیگر برای فراهم کردن فعالیت عقل ارزش دارند; چنان که خوردن و آشامیدن و سایر قوای آدمی برای اندیشیدن است . انجام اعمال اخلاقی نیز برای فراهم کردن زمینه فعالیت خاص عقل، یعنی تامل و نظرپردازی است .» ر . ک:

Thomas Nagel, Aristotleon Eudaimonia P.13.

8) کسانی مانند لوئی اشتراوس و ماجد فخری، فارابی را مدافع تفسیر «غایت غالب » می دانند; ولی گروهی به استناد اهتمام او به سیاست که مقوله ای عملی است، وی را مدافع تفسیر جامع دیده اند . ر . ک:

Miriam Galstom, politics and the Excellence. Princeton, 1990, P.55-59.

9. External Goods.

10) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، طرح نو، ص 34 .

11) غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 1699 .

12) همان، فصل 27، بند اول .

13) مجلسی،

14) غرر الحکم و دررالکلم، فصل 79، بند 33 .

15) همان، فصل اول، بند 1356 .

16) نهج البلاغه، حکمت 163 .

17) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، ص 46 .

18) همان، ص 66 .

19) برای فهرستی از این فضیلت ها، ر . ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه دکتر مجتبوی، انتشارات سروش، ص 389 .

20 . (Theological virtues) این واژه بعدها رواج یافت و در آثار نویسندگان مسلمان هم مورد استفاده قرار گرفت، مثلا مؤلف کتاب نظریه فضیلت غزالی، یکی از انواع فضایل را در دیدگاه وی همان فضایل دینی یا الهیاتی می آورد . ر . ک:

Sherif. Mohamed, Ghazali|s Theory of virtue, stateuniversity of New York P. 77.

21) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، ص 168 .

22) ر . ک: همان، ص 172 .

23) ر . ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 16، ص 440 .

24) نهج البلاغه، نامه 47 .

25) برای آگاهی دقیق تر از مفاد این پرسش و پاسخ، ر . ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 16، ص 435- 438 .

26) نهج البلاغه، خطبه 87 .

27) نهج البلاغه، حکمت، 82 .

28) نهج البلاغه، خطبه 191 .

29) غررالحکم و درر الکلم، فصل اول، بندهای 240 و 271 .

30) مفردات راغب، ماده صدق .

31) نهج البلاغه، خطبه 86 .

32) غررالحکم و دررالکلم، فصل 18، بند 42 .

33) پیشین، فصل 8، بند 9 .

34) الحسد ینکر العیش، ثمرة الحسد شقاء الدنیا والاخرة .

35) من کثر حرصه کثر شقائه .

36) الشقی من اغتر بحاله و انخدع لغرور اماله .(غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 1823)

37 . (contemplation) معمولا این واژه به تامل و یا نظرپردازی ترجمه می شود .

38) برهان کارکرد (ergon Argument) ارسطو در فلسفه اخلاق معروف است . وی می خواهد براساس کارکرد آدمی، ماهیت سعادت وی را دریابد . ر . ک: ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، ص 30- 34 .

39) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، ص 395 .

40) ابوعلی سینا، معراج نامه، تصحیح نجیب مایل هروی، انتشارات آستان قدس رضوی، ص 94 .

41) العلم اعلی فوز .(غررالحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 781).

42) العلم افضل قنیة .(همان، فصل اول، بند 862).

43) لا غنی کالعقل .(همان، فصل 86، بند 38).

44) زیادة العقل تنجی .(همان، فصل 37، بند 40).

45) نهج البلاغه، خطبه 220 . برای توضیح این مضمون ر . ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 16، ص 420- 427 .

46) فقد العقل شقاء .(غررالحکم و دررالکلم، فصل 59، بند 7).

47) لا مصیبة اشد من الجهل .(همان، فصل 86، بند 236).

48) لانجاة لمن لا ایمان له .(همان، فصل 86، بند344)

49) بالایمان یرتقی الی ذروة السعادة و نهایة الحبور .(همان، فصل 18، بند145)

50) الایمان امن (همان فصل اول، بند9).

51) صف، آیه 10- 11 .

52) نهج البلاغه، خطبه دوم .

53) الدین حبور .(غرر الحکم و دررالکلم، فصل اول، بند 88).

54) الدین افضل مطلوب .(همان، بند 375).

55) الورع مصباح نجاح .(همان، بند 800).

56) العبادة فوز (همان، بند 86).

57) الزهد متجر رابح .(همان، بند 920).

58) لایشقی امرء الا بمعصیة الله .(همان، فصل 86، بند 411).

59) النجاة مع الایمان (همان، فصل اول، بند 941).

60) غررالحکم، فصل اول، بندهای 286 و 287 .

61) همان، فصل اول، بندهای 348 و 908 .

62) مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 3، ص 348 .

علائم مؤمنان در کلام علی (ع) (2)

[/و یتهم علی الغیب نفسه/]

مؤمن خودش را در عیوب متهم می کند.

مؤمن خودش را متهم می کند نه دیگران را، انسان دو گونه عیوب خفیه دارد: عیوب خفیه از مردم و عیوب خفیه از خودش.خداوند علام الغیوب است و فریب ظاهر الصلاحی مانند ما را نمی خورد .پیامبر به ابوذر فرمودند:

[/ان الله تعالی لا ینظر الی صورکم/] (1)

همانا خدای تعالی به صورتهای اعمال شما نگاه نمی کند.

انسان اگر به عیوب باطن خویش بپردازد، تمام شدنی نیست.یک عیب را که بر طرف می کند، می فهمد که دو عیب دیگر هم دارد.وقتی به آن دو پرداخت، هشت عیب دیگر بروز می کند و همین طور به صورت تصاعدی بالا می رود.

بنابر این، کسی که خود را بی عیب می بیند، سراپایش عیب است.

[/یحب فی الله بفقه و علم/]

برای خدا با فهم و علم دوست می دارد.

در این عبارت سه نکته مطرح شده است: .حب مؤمن مرتبط با خداست.همه محبتهایش برای الله است.

2.این حب مقرون به فقه و فهم است.چرا خدا را دوست می دارد؟ چون ادراک قلبی کرده است .

3.مؤمن دوستی اش با مؤمنان بر مبنای حب فی الله است.اینجاست که باید به مقام دوستی عالم و دانا باشد.تشخیص اولیای خدا که انسان با آنها به مودت مراوده دارد، مبنای «حب فی الله» است.این طور نیست که مؤمن دشمن را جای دوست فرض کند و با او طرح رفاقت بریزد.مؤمن زیرک است.حبش فی الله است و آن را با فقه و علم در می یابد.

[/و یقطع فی الله بحزم و عزم/]

در راه خدا قطع می کند به حزم و عزم

در جمله قبل، از پیوستن فرمودند و در این عبارت از گسستن، قطع رابطه مؤمن برای خداست اما دو قید دارد: 1 حزم، 2 عزم.

«حزم» به معنی تدبیر است، آنگاه که انسان از نظر درونی با کسی قطع علاقه کرد در ظاهرش نیز منعکس می شود.قطع رابطه درون، روابط برونی را نیز قطع می کند.اما مؤمن زیرک است .با آنکه قطع رابطه درونی کرده است مراقب است و در روابط برونی مواظب، اگر قطع ارتباط باطنی باعث ضرر یا مشکلاتی برای او شود ظاهرش را درست می کند.انسان از دشمنی که قطع رابطه کرده است، رویش را بر نمی گرداند، مراقب است که از ناحیه دشمن ضربه نخورد.

«عزم» به معنی استواری است.یعنی مؤمن در قطع ارتباطش استوار است.قطع و وصلش حساب شده است.هم روابط درونی اش حساب شده است و هم روابط بیرونی اش، هم قطع باطنی اش حساب شده است و هم بیرونی اش. [/لا یخرق به فرح/]

شادی مؤمن صدمه ای به ادراکات وی نمی زند.

[/و لا یطیش به مرح/]

خوشحالی بسیار عقلش را نبرد.

«مرح» ، شدت سرور و شادمانی را گویند.در دو مورد، انسان ضعیف النفس به هم می ریزد.خوشحالی و مصیبت زیاد، در این دو موضع به ادراکات صدمه می خورد.سفات حاصل این دو حال است.

خوشحالی زیاد غالبا در هنگام معصیت است.باطن در ظاهر اثر می گذارد و اعمال ظاهریش به انحراف می گراید.

[/مذکر للعالم، معلم للجاهل/]

یادآور دانا باشد و معلم نادان.

از این دو خصیصه در می یابیم که مؤمن به رشد توجه دارد، رشد خود و دیگران.

[/لا یتوقع له بائقة و لا یخاف له غائلة/]

از مؤمن انتظار شر نمی رود و از بلایش نترسد.

[/کل سعی اخلص عنده من سعیه/]

اعمال دیگران را از اعمال خود خالص تر می داند.

مؤمن چون خود را می شناسد و از خباثت های نفس آگاه است، به اعمال خویش غره نمی شود.

[/و کل نفس اصلح عنده من نفسه/]

و همه را از خود شایسته تر می داند.

[/عالم بعیبه شاغل بغمه/] (2)

عالم به عیب خود است و گرفتار غم خویش.

وقتی مؤمن با اندوه خویش سر در گریبان شد، از توجه به عیوب دیگران باز می ماند.در این هنگام به علم می رسد.روایات در این زمینه بسیار زیاد است.

[/قال رسول الله (ص): ثلاث خصال من کن فیه او واحدة منهن کان فی ظل عرش الله یوم لا ظل الا ظله/] (3)

رسول الله (ص) می فرمودند که سه خصلت اگر در کسی بود، همه اش یا یکی از آن، در سایه عرش الهی واقع می شود.روزی که سایه ای جز سایه حق تعالی نیست.

[/رجل اعطی الناس من نفسه ما هو سائلهم لها/]

با مردم طوری رفتار می کند که دلش می خواهد مردم با او رفتار کنند.

[/و رجل لم یقدم رجلا و لم یؤخر اخری حتی یعلم ان ذلک لله رضی او سخط/]

کسی که گامی به جلو یا به عقب نمی نهد مگر آنکه رضای خدا را در آن بداند.

[/و رجل لم یعب اخاه المسلم بعیب حتی ینفی ذلک العیب من نفسه/]

و کسی که عیب برادر مؤمنش را جستجو نکند مگر آنکه آن عیب را از خودش دور کرده باشد. [/فانه لا ینفی ذلک العیب منها عیبا الا بداله عیب و کفی بالمرء شغلا بنفسه عن الناس/] (4)

پس اگر عیبی را از خویش نفی کند، عیبهای دیگر ظاهر می شود و کافی است برای مردم که مشغول به خود باشد از مردم.

در روایت دیگری رسول الله (ص) بشارت داده اند به کسانی که به اصلاح عیوب خویش مشغولند، فرموده اند:

[/طوبی لمن شغله خوف الله عز و جل من خوف الناس/] (5)

خوشا به حال کسی که خود از خدا او را از خوف از مردم باز داشت.

[/طوبی لمن شغله عیبه عن عیوب المؤمنین من اخوانه/] (6)

خوشا به حال کسی که عیوبش وی را از پیگیری عیوب برادران مؤمنش بی نیاز کرده است.

امام باقر (ع) می فرمودند که دیدن عیب دیگری و ندیدن عیب خود، عیب است.مؤمن به عیبش علم پیدا می کند.

[/کل سعی اخلص عنده من سعیه و کل نفس اصلح عنده من نفسه/]

هر تلاشی در نزد او از تلاش خودش خالص تر و هر نفس از نفس خودش شایسته تر است.

این نکته، جذاب است نمی توانم از آن بگذرم.آدمی در دو مورد بیچاره می شود:

1.در ارتباط با اعمال نیک: مطلب عجیبی است که اعمال خوب، آدمی را به بدبختی بکشاند.تا کنون هر چه شنیده بودیم، اعمال زشت بود که منجر به شقاوت می شد اما اعمال نیک هم اگر با عجب قرین شود، نتیجه اش هلاکت است.طبق روایت فوق امیر المؤمنین (ع) می فرماید برای پرهیز از عجب، تمام اعمال نیکت را به زیر سؤال ببر.

2.خود بزرگ بینی در معنویات: وقتی کمالات ظاهری به تکبر منجر شد، صاحب آن را تباه می کند .شجاع واقعی، کسی است که وقتی متوجه خلاف خود شد، اعتراف کند و شرمنده شود.شجاع کسی است که هوای نفس را بکوبد.

[/عالم بعیبه، شاغل بغمه/]

به عیوب نفسانی خویش آگاه است و مشغول به غم و اندوه درونی خویش است.

[/لا یثق بغیر ربه/]

اعتماد نمی کند به غیر پروردگارش.

انسانی که به غیر خدا تکیه کند، بدون پشتوانه است.امام جواد (ع) می فرمایند:

[/الثقة بالله تعالی ثمن لکل غال و سلم الی کل عال/] (7)

اعتماد به خدا بهای هر چیز گران قیمت است و نردبانی است به سوی هر بلندی.

چه شده که ما به وعده های الهی اعتماد نمی کنیم؟ جز این است که ربوبیت حق را باور نکرده ایم .در بخشی از روایت مفصل از امام عسگری (ع) آمده است:

[/فلا تعجل علی ثمرة لم تدرک/]

در خصوص مسئله ای که به آن نرسیده ای عجله و شتاب مکن.

[/و انما تنالها فی اوانها/]

در فصل آن بهره مند خواهی شد.

[/و اعلم ان المدبر لک اعلم بالوقت الذی یصلح حالک فیه/]

آن کسی که تدبیر امور تو را می کند آگاهتر است به وقتی که اصلاح می شود حال تو در آن .

[/فثق بخیرته فی جمیع امورک یصلح حالک/]

پس به انتخابهای خیر او در تمام امورت اعتماد کن تا حالت اصلاح شود.

[/و لا تعجل بحوائجک قبل وقتها/]

و تعجیل مکن در حوائج خود قبل وقت آنها.

[/فیضیق قلبک و صدرک و بخشاک القنوط/] (8)

پس قلبت و سینه ات تنگ می شود و می ترساند تو را ناامیدی و یاس.

در همین روایت آمده است که فشار روحی هم که بر اثر نرسیدن وقت به آدمی وارد می شود، نفع دارد.

یکی از بزرگان با تعبیری عوامانه می فرمودند که «پیش خدا وابده،» یعنی راحت راحت باش .این اعتماد است که روح را آرامش می بخشد.

[/قریب وحید حزین/] (9)

مؤمن هم به خدا و هم به خلق نزدیک است، تنها و اندوهناک است.

از این عبارت در می یابیم که مؤمن منزوی نیست، اما وقتی در میان مردم است، تنهاست، چون انسش تنها با خداست.آنگاه که جنبه یلی الحقی مؤمن بر اثر جنبه یلی الخلقی کم رنگ شد، حزن پدید می آید.

روایت را با غریب هم می توان معنا کرد.مؤمن در جمع مانند شخص غریبی است.معنای این سخن آن نیست که مؤمن کار اجتماعی نمی کند.خیر، مسئله رشته اتصال قلب با عالم غیب است.همین تعبیر در نهج البلاغه آمده است:

[/کن فی الناس فلا تکن معهم/]

در مردم باش اما با مردم مباش.

امام حسن عسگری (ع) می فرماید:

[/من انس بالله استوحش من الناس و علامة الانس بالله الوحشة من الناس/]

کسی که با خداوند مأنوس است از مردم در وحشت است و علامت انس خدا وحشت از مردم است.

[/یحب فی الله و یجاهد فی الله لیتبع رضاه/]

دوستی مؤمن در راه خدا و مجاهده اش در طریق اوست تا تابع رضای او شود.در این روایت از یک طرف به امر درونی اشاره می فرمایند، (محبت در راه خدا) و از طرف دیگر به اثر خارجی و کارکرد بدن.

[/و لا ینتقم لنفسه بنفسه/]

برای خودش اهل انتقام نیست.

خداوند رحمت کند بزرگی را که می فرمود اگر یک غلط را بغل غلط دیگری بگذاریم می شود دو غلط، مؤمن انتقام را به خداوند منتقم وا می گذارد.چون احتمال می دهد در انتقام گیری هوای نفسش مداخله کند.

[/و لا یوالی فی سخط ربه/]

دوستی مؤمن در ارتباط با خشم پروردگارش واقع نمی شود.

[/مجالس لاهل الفقر/]

همنشین اهل فقر است.

شاید علت همنشینی با اهل فقر، حفظ روحیه قناعت باشد.

قرآن کریم می فرماید:

کلا ان الانسان لیطغی أن راه استغنی (10)

چنین نیست به یقین انسان طغیان می کند چونکه خود را بی نیاز می بیند.

البته معنای روایت این نیست که هر کس از نظر مالی و رفاه، غنی بود قرب به حق ندارد، دقت بفرمایید! [/مصادق لاهل الصدق/] (11)

تصدیق کننده است اهل صدق را.

فقط یک دوستی حقیقت دارد و آن، دوستی با حق تعالی است.او صدق است و سایرین کذب اند، او بود است و بقیه نمودند.

[/مؤازر لاهل الحق/]

کمک کار اهل حق است.

[/عون للغریب، اب للیتیم، بعل للارملة/]

یاور غریب و پدر یتیم و شوهر بیوه زن است.

[/حفی باهل المسکنة/]

به اهل مسکنت مهربان است.

حفی غیر از غریب است.تعبیر حفی از قرآن است.

[/انه کان بی حفیا/]

همانا خداوند به من مهربان است. [با لطافت با بندگان برخورد می کند.]

مؤمن در روابط اجتماعی با این شأن الهی با خلق برخورد می کند.امام عسگری (ع) فرمود:

[/خصلتان لیس فوقهما شی ء الایمان بالله و نفع الاخوان/] (12)

دو خصلت است که فوق آن دو چیزی نیست.ایمان به خدا و سودرسانی به مؤمنان.مؤمن مظهر صفات الهی است و باید در روابط اجتماعی خود این صفات را تسری بدهد.

[/مرجو لکل کریهة مأمول لکل شدة/]

مؤمن امید و پناهگاه برای رفع مشکلات است و در شداید امید و پناه مردم است.

از این روایت در می یابیم که مؤمن در جامعه ای که زندگی می کند محور و حلال مشکلات است .

مأمول از امل به معنی آرزو است.تفاوت رجاء و امل در این است که رجاء وقوعش نزدیک و امل دورتر است.مؤمن مشکل گشاست و جامعه از او توقع حل مشکل دارد.امام صادق (ع) می فرماید :

[/لا یکون المؤمن مؤمنا حتی یکون کامل العقل/]

مؤمن، مؤمن نیست مگر آنکه عقلش کامل گردد.

[/و لا یکون کامل العقل حتی یکون فیه عشر خصال/]

و عقلش به کمال نمی رسد مگر آنکه در او ده خصلت باشد.

مقصود از عقل در اینجا، عقل عملی است.اولین خصلت چنین است.

[/الخیر منه مأمول و الشر منه مأمون/]

آنچه از او توقع می رود خیر است و از شر او در امان هستند.

[/یستقل کثیر الخیر من نفسه/]

کار خیر بسیارش را کم می داند. [/و یستکثر قلیل الخیر من غیره/]

خیر کم دیگران را زیاد می داند.

[/و یستکثر قلیل الشر من نفسه/] (13)

شرکم خودش را زیاد می داند.

از خطاهای بزرگ انسان، قلیل شمردن خطاهایش است و از بزرگترین بیماریهای نفسانی، بزرگ دیدن خیرات خویش و کوچک دانستن خدمات مردم است.

[/لا یتبرم بطلب حوائج/]

از مراجعه مکرر مردم به ستوه نمی آید.

[/هشاش بشاش/]

طراوت وجه دارد و برخوردش با روی باز است.

[/لا بعباس/]

عبوس نیست.

[/و لا بجساس/]

در عیوب دیگران جاسوسی نمی کند.

[/صلیب/]

پایدار است. [/کظام بسام/]

دارای کظم غیظ و متبسم است.

کظم غیظ به معنای تحلم است.یعنی حلم به خود بستن.از نظر ظاهر کاظم با حلیم، یکی است، اما از نظر باطنی حلیم دارای آرامش است و کاظم در درونش طوفانی برپاست، لکن جلوی این طوفان را سد کرده است.البته راه پیدا شدن ملکه حلم، کظم غیظ است.علی (ع) می فرماید:

[/ان لم تکن حلیما فتحلم فانه قل من تشبه بقوم الا اوشک ان یصیر منهم/] (14)

اگر صاحب حلم نیستی، تحلم بورز، زیرا کمتر کسی خودش را به گروهی شبیه می کند مگر آنکه مثل آنها می شود.

در روایتی از رسول اکرم (ص) نیز به طریق یافتن ملکه حلم اشاره شده است:

[/انما العلم بالتعلم/]

همانا علم با تعلم به دست می آید.

[/و الحلم بالتحلم/] (15)

و حلم با تحلم حاصل می شود.

حلم از کمالات ایمانی است.اما کظم غیظ در درجات ضعیف ایمان حاصل است.یعنی، دلبستگی به خدا دارد اما هنوز کامل نشده است.در روایات آمده است که کظم غیظ مؤمن در برابر گفتار یا عملکرد اهل جهل، بر عزت مؤمن می افزاید:

[/ما من عبد کظم غیظه الا زاده الله عز و جل عزا فی الدنیا و الاخرة/] (16)

هیچ مؤمنی نیست که خشمش را فرو خورد مگر آنکه خداوند عزت دنیا و آخرت به وی عطا می فرماید .

مؤمن خشمناک که می تواند برای تشفی خاطرش عکس العمل نشان دهد اگر کظم غیظ به خرج بدهد در قیامت خداوند دلش را از «رضا» سرشار می کند.امام صادق علیه السلام می فرماید:

[/من کظم غیظا و لو شاء أن یمضیه امضاه، املأ الله قلبه یوم القیامة رضاه/] (17)

کسی که کظم غیظ می کند، حال آنکه قادر به اعمال خشمش هست، خداوند در روز قیامت دلش را از رضایت پر می کند.

در حالی که اگر به قصد تشفی خاطر عصبانی شود، دری از جهنم به روی او گشوده خواهد شد .چون در اغلب موارد، عصبانیت با ابزار معصیت توأم است.پیامبر اکرم (ص) فرمودند:

[/ان لجهنم بابا لا یدخله الا من شفی غیظه بمغصیة الله تعالی/] (18)

همانا برای جهنم بابی است که داخل آن نمی شود مگر کسی تشفی پیدا کند به معصیت خدا. [/بسام/]

اهل تبسم است.

[/دقیق النظر عظیم الحذر/]

تفکرش دقیق و تقوایش عظیم است.

نظر در نسبت با عقل و تعقل است و به دید باطنی اطلاق می شود.ترس او به مقدمات گناه بزرگ است، چنان که از پولدار شدن، از ریاست و مقام بر حذر است.

[/عقل فاستحیی/] (19)

تعقل می ورزد و آنگاه حیا می کند.

حیای او ناشی از تعقل و ادراک است، حیا در آشکارا و در میان جمع، ارزش چندانی ندارد .کدام حیا پشتوانه اش عقل است؟ آن حیایی که در سر یعنی در مخفی ترین جاها که انسان قرار گرفت، وجود داشته باشد.حیایی که سر و علن درباره آن یکی است.

عقل به انسان می گوید که خالق، پنهان و آشکار ندارد.

«نحن اقرب الیه من حبل الورید» (20) در نزد حق تعالی سر معنا ندارد.تعقل در این حد، پشتوانه حیای مؤمن است.خدا رحمت کند امام خمینی رضوان الله تعالی علیه را که می فرمود: عالم محضر خداست، در محضر خدا گناه نکنید. [/لا یبخل و ان بخل علیه صبر/]

مؤمن بخل نمی ورزد و اگر بر او بخل ورزیده شود صبر می کند.

کثرت استعمال واژه بخل، در مال است و الا بخل به معنای امساک و قبض بیجای نعمتها است .این رذیله، نسبت مستقیمی با سنین عمر دارد.هر قدر سن افزایش یابد این ملکه راسخ تر خواهد شد.چنان که پیامبر (ص) فرمودند:

[/یهدم ابن آدم و یشب منه اثنتان.البخل و طول الامل/] (21)

فرزندان آدم هر قدر پا به سن می گذارند دو خصلت در آنان تازه تر می شود.بخل و آرزوی دراز.

بخل انسان را از قرب حق محروم می کند چنان که رسول خدا (ص) فرمود:

[/البخیل بعید من الله، بعید من الناس، بعید من الجنة قریب من النار/] (22)

بخیل از خدا، خلق و بهشت دور است اما به آتش جهنم نزدیک است.

در روایتی دیگر تعبیر معنوی درباره این رذیله شده است:

[/البخل شجرة تنبت فی النار/]

بخل درختی است که در آتش می روید.

[/فلا یلج النار الا البخیل/] (23)

در آتش وارد نمی شود مگر بخیل این تعبیر که انحصار را می رساند، بخل را از دایره بخل مادی خارج می کند و تذکار به معنای وسیع بخل می دهد.روایت می فرماید فقط اهل بخل وارد آتش می شود.بنابراین کسانی که اطاعت خدا نمی کنند و از آن سرباز می زنند، مصداق بخیل هستند.چگونه؟ چون جمیع اموری را که خداوند به عنوان سرمایه های الهی، به افراد بشر داده است، باید در راه خدا و در طریق اجرای تکالیف الهی به کار گرفته شود.طاعات ما، ابزاری می خواهد و ابزارش نعمت های مادی و غیر مادی است که در اختیار داریم.اگر از مصرف ابزارها امساک کردیم، بخیل هستیم.

در روایتی آمده است که مؤمن نمی تواند مؤمن باشد و بخل بورزد:

[/خصلتان لا تجتمعان فی مؤمن، البخل و سوء الظن/] (24)

دو خصلت در مؤمن جمع نمی شود: بخل و سوء ظن.

یکی از دعاهای رسول الله (ص) این بود که:

[/اللهم انی اعوذ بک من البخل/] (25)

پروردگارا به تو از بخل پناه می برم.

توضیح آنکه ما دو گونه بخل داریم: 1 بخل ابتدایی 2 بخل مجازاتی.

بخل ابتدایی معنایش روشن است، مثال در مورد بخل مالی: جایی که انسان شرعا باید مالی را مصرف کند اما مصرف نکند، مانند ادا نکردن حقوق واجب النفقة.یا در غیر مالی، جایی که می تواند گرهی از کار دیگری باز کند، اما امساک کند.

نوع دیگر بخل، مجازاتی است و آن چنین است که شخص مورد بخل دیگری قرار گیرد، مثلا مشکلی داشته و کسی قادر به حلش بوده و حل نکرده است.پس از چندی فرد بخیل دچار مشکل می شود و حل آن از شخص اولی بر می آید، در اینجا اگر او مشکل فرد بخیل را حل نکند، این بخل را بخل مجازاتی گویند. (جزای بخل را با بخل دادن) .علی (ع) در این خطبه به این مطلب اشاره فرموده اند:

[/لا یبخل و ان بخل علیه صبر/]

مؤمن هیچ گاه بخل نمی ورزد نه بخل ابتدایی و نه مجازاتی.

[/قنع فاستغنی/]

مؤمن قانع گردید پس بی نیاز شد.

قناعت از فضائل نفسانی است.رضاست به آنچه دارد و به مازاد از آن چشمداشت ندارد.قناعت برای وصول به یک سنخ معنویات از صفات محوری است.در مقابل، حرص، ایمان سوز است.هلاکتی که از ناحیه حرص حاصل می شود آدمی را به جهنمی می کشاند که منتها الیه آن معلوم نیست .

قناعت و حرص در هر دو به امور دنیوی مربوطند، چرا قناعت نقش محوری دارد؟ پاسخش این است که اگر انسان از نظر معیشت مادی آسوده خاطر باشد، رشدش در ناحیه معنویات گسترش می یابد .در حالی که اگر گرفتاری خاصی داشته باشد، همه فکر متوجه آن می شود.آرامش دل، مبدأ سیر معنوی است.وقتی آرامش تأمین معاش پدید آمد احساس کمبود معنویات رخ می نماید.بانماز و روزه ای که عادت شده است، نمی توان سیر معنوی کرد.از آن طرف، حرص، رذیله ای محوری است که جایی برای توجه و تذکر به خدا و معنویات باقی نمی گذارد.پیامبر (ص) فرمودند:

[/منهومان لا یشبعان، منهوم علم و منهوم مال/] (26)

گرسنه علم و مال، سیری پذیر نیستند.

در مقابل، درباره قناعت فرموده اند:

[/طوبی لمن هدی الاسلام و کان عیشه کفافها و قنع به/] (27)

خوشا به حال کسی که هدایت اسلامی یافت و زندگیش بر اساس کفاف و قناعت است.

در روایات متعددی آمده است که قناعت، یکی از ریشه های شکر است.

«قنع فاستغنی» ، (قناعت، غنا می آورد). شایان توضیح است که دوگونه غنا در امور مادی داریم: غنای با مال و غنای از مال،

همچنین غنا، به غنای ظاهر و غنای باطن تقسیم می شود.

غنای ظاهر لزوما با غنای باطن همراه نیست.چه بسا اغنیایی که از نظر باطن و روح فقیرند و فقرایی که از نظر باطنی غنی هستند.غنای با مال، غنای ظاهری است.غنای از مال بی نیازی از مال است، اگر چه این بی نیازی از مال اخذ شده باشد.

کسی که به دنبال غنای ظاهری است همواره از فقر باطنی رنج می برد.انسان غنی ولی حریص، روحش گدا صفت است، در مقابل، قانع، که غنی از مال است نه بی نیاز به سبب مال، و نسبت به دنیا بی اعتناست، ثروتمند است.در روایت فوق مقصود از غنا «غنای از مال» است.امام صادق (ع) درباره این غنا می فرماید:

[/من قنع بما رزقه الله تعالی فهو من اغنی الناس/] (28)

کسی که به روزی الهی قانع شد، از بی نیازترین مردم است.

چون ملاک ثروت و فقر حقیقی، بی نیازی و احتیاج روح است، پس قانع، ثروتمند واقعی است .

[/حیاؤه یعلو شهوته/]

حیای مؤمن، شهوتش را می پوشاند.

علو در اینجا، کنایه است از تسلط حیا بر شهوت.حیای مؤمن اجازه اعمال گسترده قوه شهوت را نمی دهد.

مبدأ این حیا، عقل است.چنان که در جمله های قبلی از امام (ع) نقل شد که فرموده بودند : [/ «عقل فاستحیی» /]

[/وده یعلو حسده/]

دوستی مؤمن حسادتش را می پوشاند.

تمنای زوال نعمت از غیر را حسد گویند، مرضی که درمانش بسی مشکل است.

در این روایت اشاره به نکته لطیفی شده است.ریشه حسد عداوت ودشمنی است و اگر کهنگی پیدا کند از آن به «حقد» یا کینه تعبیر می کنند.کینه دشمنی در دل مانده است و عداوت دشمنی تازه را گویند.بنابراین اگر دشمنی به دوستی تبدیل شود، حسادتی باقی نخواهد ماند.مؤمن رابطه دوستی اش با دیگران به قدری قوت دارد که حسادت را از بین می برد.محبت عامل بسیار ارزنده ای است.همه علمای اخلاق متفق اند که سریعترین راه در ریشه کن کردن رذایل نفسانی، تحکیم مودت بالله و عشق به اولیای الهی است.

ود، اظهار محبت است.مؤمن در ارتباطش با مؤمنان، محبت از سراپای وجودش می جوشد و ظاهر می شود.

محبت دو گونه است: انفعالی و فعلی.محبت در زن اغلب انفعالی است و در مرد فعلی است.

از جمله:

[/و وده یعلو حسده/]

در می یابیم که محبت مؤمن فعلی است.

[/و عفوه یعلو حقده/]

عفو و گذشت مؤمن، حقد و کینه اش را می پوشاند.

حقد، عداوت کهنه شده است، به حق و یا ناحق.زمانی که از شخص دیگری عصبانی و خشمگین می شود اما قادر به انتقام گیری نیست، این خشم در درون جایگیر می شود.به تعبیر دیگر، در قلب لانه می کند.از روایت فوق در می یابیم که مؤمن وقتی خشمگین می شود و آتش خشم در دلش شعله ور می گردد، آن آتش را خاموش می کند، نه آنکه آتش را پنهان کند.افراد عادی خشم را در نهانخانه دل پنهان می کنند.از این رو، علمای اخلاق در تعریف حقد فرموده اند: اضمار عداوت در قلب.در روایت آمده است:

[/شر ما سکن القلب الحقد/] (29)

از جمله بدترین شروری که در دل لانه می کند، کینه است.

[/الحقد من طبایع الاشرار/] (30)

کینه ورزی، طبیعت افراد شرور است.

حضرت رسول (ص) فرمودند که مؤمن آنگاه که نتوانست انتقام گیرد، کینه را در دل نگاه نمی دارد :

[/ «المؤمن لا بحقود» /] (31) مؤمن خیر مؤمن را می طلبد حتی اگر درباره اش به ناروا عمل کرده باشد.مؤمن به ملکه مقابل حقد که نصیحت است آراسته است.

حقد، شر خواهی و نصیحت خیر خواهی است.علی (ع) می فرماید:

[/لا عداوة مع نصح/] (32)

دشمنی و خیر خواهی با یکدیگر جمع نمی شوند.

[/و لا یلبس الا الاقتصاد/]

مؤمن نمی پوشد مگر به اقتصاد.

اگر به ظاهر روایت تمسک کنیم، آدمی از نظر پوشش و لباس سه گونه می تواند عمل کند:

در پوشش اهل اسراف باشد.

پوشش اهل دنائت را به تن کند، با آنکه قدرت بر لباس بهتر دارد.

پوشش متعارف و متوسط داشته باشد.

برخی متشرعین به دلیل دوری از اسراف، به تفریط افتاده اند.در حالی که بر طبق روایت، توجه به عرف معیشت یک اصل است:

[/ان الله تعالی یحب ان یری اثر نعماته علی عبده/] (33)

خدای تعالی دوست دارد ظهور نعمتش را در ظاهر بندگانش مشاهده کند.

برخی لباس را در اینجا، استعاری دانسته اند.مطابق این نظر، مقصود از این روایت دستور میانه روی به مؤمنان در جمیع امور است.مؤمن اهل حد وسط است.نه به سوی افراط میل می کند نه به سوی تفریط.روایات زیادی در این باره نقل شده است.

از جمله پیامبر اکرم (ص) فرمودند: [/ «ثلاث منجیات» /] سه چیز موجب نجات انسان می شود .

[/1 خشیة الله فی السر و العلانیة/]

اول خشیت از خداوند است و در نهان و آشکار.

خشیت، ترسی است که مبتنی بر بینش و فهم است، خوف از خداست

هنگامی که عظمت او ادراک می شود.قرآن کریم می فرماید:

[/انما یخشی الله من عباده العلماء/] تنها علما، اهل خشیت هستند.

[/2 و القصد فی الفقر و الغنی/] (34)

میانه روی و اعتدال در حال فقر و توانگری

[/3 و العدل فی الرضاء و الغضب/] (35)

در حالت رضا یا هنگامه غضب، معتدل است.

اعتدال، تأکیدی بر جمله قبل امیر المؤمنین (ع) هم هست اما در جنبه نفسانی.سرخوشی، مؤمن را از اعتدال بیرون نمی برد و مرزها را نمی شکند و غضب و عصبانیت اعتدال وی را بر هم نمی زند.

[/و مشیة التواضع/]

راه رفتن مؤمن متواضعانه است.

مؤمن نه دچار تکبر می شود و نه ذلت و خواری.مشی هم به راه رفتن گفته می شود و هم به روش.مؤمن هم در راه رفتن و هم در روش زندگی از تواضع برخوردار است.

[/خاضع لربه بطاعته/]

مؤمن برای اطاعت پروردگارش اهل خضوع است.

برخی گفته اند خضوع، تواضع جوارح ظاهری و خشوع، تواضع باطن است.بعضی دیگر معتقدند خشوع در نگاه و صورت است ولی خضوع، با همه پیکر است.این معنا را از آیات قرآن اخذ کرده اند :

«خاشعة أبصارهم» (36)

«و خشعت الاصوات للرحمن» (37) ، بعضی نیز خضوع را کرنش درونی دانسته اند.مؤمن خاضع است اما به سبب اطاعت پروردگارش، دل آن گاه در برابر حقیقتی کرنش می کند که درک عظمت نماید.

آدمی در میان موجودات به دلیل قدرت انتخاب، خضوع را از طریق تفکر و شناخت و معرفت به دست می آورد.البته آنگاه که برای مؤمن خضوع، حاصل شد، همه موجودات در برابرش خاضع می شوند .علی (ع) می فرماید:

[/من خضع لعظمة الله تعالی ذلت له الرقاب/] (38)

کسی که برای خداوند تعالی خاضع شد، همه موجودات در برابرش خاضع خواهند بود.

خاضع انتخابی، خاضعان جبری را به دنبال خود می آورد.اختیار عالم را به دست می گیرد.

[/راض عنه فی کل حالاته/]

مؤمن از پروردگارش در تمام حالات راضی است.

مؤمن اهل شکایت از خداوند نیست.هیچ گاه نعم الهی را فراموش نمی کند و بلا را هم به مصلحت خویش می داند.

امام حسین (ع) در هنگامه روز عاشورا که همه یاران به شهادت رسیده اند و غرق دریای ابتلائات بودند، فرمودند: [/الهی رضا بقضائک و تسلیما لامرک/]

پروردگارا من خشنودم به قضای تو و به امر تو تسلیم هستم.

[/نیته خالصة/]

نیت مؤمن، خالص است.

نه تنها حسن فعلی دارد که حسن فاعلی هم دارد.

[/اعماله لیس فیها غش و لا خدیعة/]

در اعمالش غش و نیرنگ نیست.

«غش» خوب جلوه دادن چیزی است.مانند شیری که آب در آن مخلوط شده اما تشخیص دادنی نیست .این جمله می تواند با خلوص نیت مربوط باشد.

یعنی، مؤمن ظاهر عمل را آراسته نمی کند حال آنکه باطن آلوده است، چون اهل غش در معامله نیست.نیرنگ باز هم نیست، خوب می داند که نمی توان سر خدا کلاه گذاشت.

[/من خادع الله خدع/] (39)

کسی که بخواهد با خدا خدعه کند خود را فریب داده است.

و مکروا و مکر الله و الله خیر الماکرین

مکر کردند و خداوند نیز مکر می کند و خدا بهترین مکر کنندگان است.

[/نظره عبرة و سکوته فکرة این روایت را بنابر اینکه «نظره» را به چه معنایی اخذ کنیم، متفاوت می شود. «نظر» با «رؤیت» متفاوت است.رؤیت ادراک شی ء مرئی است اما نظر تأمل و دقت در شی ء است.گاهی به اقبال با بصر به سوی شی ء مرئی تعبیر می کنند.بنابراین، نظر به معنی «تأمل» است.

عبرت از عبور و به معنی پند است.شکافتن شی ء است.عبر السبیل یعنی راه را شکافت.مطابق این تعریف، مؤمن در ارتباط با خود و غیر خود اهل دقت و تأمل است و نظرش شکافنده است .پس مؤمن نگرش سطحی ندارد، آنگاه که عمیقا در امری اندیشه کرد، از بدیهای آن عبرت می گیرد .پس عبرت، محصول تفکر است.در جمله فوق نظره عبرة نظر سبب عبرت است، نه آنکه نظر خود عبرت باشد.و سکوت سبب تفکر است، نه خود تفکر، آنگاه که مؤمن ساکت است، قوای باطنی اش در کارند .اما قوای باطن چه می کنند؟ تفکر، تا اینجا این دو جمله را به صورت ظاهری معنی کردیم .اما معنای عمیق ترین هم برای روایت محتمل است.نظر، منظور الیه می خواهد.

فکر، متعلق می خواهد.راجع به چه فکر می کند؟ در روایت، متعلق خاصی ذکر نشده و می توان گفت تأمل و تفکر مؤمن، درباره همه امور است.در آیات و روایات بر این نکته تأکید فراوان شده است.

از نظر اعتقادی در وجود و عظمت و صفات حق تعالی تفکر و تأمل می کند:

یقلب الله اللیل و النهار ان فی ذلک لعبرة لاولی الابصار (40)

مؤمن از گردش شب و روز عبرت می آموزد و صاحب بصیرت می شود.

ابصار غیر از اعیان است.چشم نیست، نیرو است.همه موجودات عالم صاحب شعورند و تکلم می کنند، اما هر کسی قادر بر درک زبان موجودات نیست.نطق آب و نطق خاک و نطق گل*هست محسوس حواس اهل دل

اهل دل قابلیت درک گفتار موجودات را دارند.جمادات می گویند:

ما سمیعیم و بصیریم و هشیم*با شما نامحرمان ما خامشیم

پس تفکر درباره حضرت حق و اسما و صفات او دارای فضیلت بی شماری است امام صادق علیه السلام فرمود:

[/افضل العبادة ادمان التفکر فی الله و فی قدرته/] (41)

با فضیلت ترین عبادت تفکر دایمی درباره خدا و قدت اوست.

در روایتی از امام باقر (ع) در فضیلت ابی ذر آمده است:

[/کان اکثر عبادة ابی ذر خصلتین: التفکر و الاعتبار/] (42)

بیشترین عبادت بیشترین عبادت ابوذر دو خصلت تفکر و پند گرفتن بود.

امام رضا (ع) در ضمن روایتی در معنای عبادت می فرمایند:

[/لیس العبادة کثرة الصلاة و الصوم/]

عبادت زیاد نماز خواندن و روزه گرفتن نیست.

[/انما العبادة التفکر فی امر الله عز و جل/] (43)

همانا عبادت تفکر کردن در امر خدای عز و جل است.

شاید اشاره در اینجا به عالم امر و غیر محسوس باشد.چنان که روح از عالم امر پروردگار است:

«قل الروح من امر ربی» (44) تفکر در موجودات عالم امر، بسیار عالی و ثمراتش بیشتر است.

می توان گفت، برای مؤمن همه چیز سخن می گوید و او گوش می کند تا پند گیرد.در دنیا به هر موجودی می نگرد به عمق آن توجه می کند و در می یابد که همه موجودات دستخوش فنا و زوال هستند.دنیا با زبان رسا با همه سخن می گوید، اما قابلیت دریافت این سخن گوناگون است.روایات زیادی در نهج البلاغه در همین زمینه وجود دارد.

[/المؤمن ینظر الی الدنیا بعین الاعتبار و یقتات منها ببطن الاضطرار یسمع فیها باذن المقت و الابغاض/] (45)

مؤمن به دنیا به دیده عبرت می نگرد.بهره گیریش از دنیا به مقداری است که امور دنیویش را بگذراند و می شنود در دنیا با گوش عداوت و دشمنی با دنیا.

[/اذا احب الله عبدا وعظه بالعبر/] (46)

آنگاه که خداوند بنده ای را دوست بدارد، با عبرتها پندش می دهد.

[/قال رسول الله اغفل الناس من لم یتعظ بتغیر الدنیا من حال الی خال/] (47)

غافلترین مردم کسی است که از انقلاب احوال در دنیا، بیدار نشود.گوش دارند اما سخن دنیا را نمی شنوند.دنیا برای مؤمن مایه عبرت است نه برای غیر مؤمن.

تو تاج دیدی و من تخت رفته بر تاراج*تو تاج دیدی و من مشت استخوان دیدم

تو تخت دیدی و من تخت واژگون از بخت*تو صخره دیدی و من سخره زمان دیدم

تو سکه دیدی و من در رواج سکه سکوت*تو حلقه دیدی و من به نگین نام بی نشان دیدم

این دید از آن مؤمن است و کسی با وی در این امر شریک نیست.همه جهان غلغله پنداشت.

[/ما اکثر العبر و اقل الاعتبار/] (48)

چه بسیار است مایه های عبرت و چه کم هستند پند گیرندگان.

یعنی چقدر کرها زیاد هستند.تفکر آدمی را به اعمال خیر دعوت می کند.

امام صادق (ع) می فرماید:

[/التفکر یدعو الی البر و العمل به/] (49)

تفکر، انسان را به کار نیک و عمل به نیکی دعوت می کند.

[/کلامه حکمة/]

سخنش حکمت است.در تفاوت علم و حکمت گفته اند: که علم، دانش است و حکمت بینش، علم مفهوم است و بینش، نگرش و دید، در مباحث معقول، حکمت را چنین تعریف کرده اند: علم به حقایق اشیا به قدر طاقت بشر، این ترتیب مؤمن آنگاه که سخن می گوید طرح بینش می کند، مفهوم القا نمی کند، بلکه نگرش و دید می دهد.در حالات اولیای الهی زیاد نوشته اند که گاهی یک سخن، فردی را منقلب می کرده است.چنین تصرفی از مفهوم ساخته نیست.

چنان که در احوال ملا حسین قلی همدانی، آن عالم ربانی، متواتر نقل شده است که وقتی با فرد منحرفی که استعداد و زمینه داشت بر می خورد کلامش وی را دگرگون و وارد جرگه متقین می کرد.

مؤمن سخنش کیمیا اثر است.مس را طلا می سازد و مرده را زنده می کند.

[/مناصحا متباذلا/]

مؤمن پندپذیر و پند دهنده است و اهل بذل و بخشش.

«مناصح» به فردی گویند که هم نصیحت می کند و هم نصیحت می پذیرد.برخی فقط اهل نصیحت کردن هستند و گوش نصیحت شنیدن ندارند.برخی هم اهل شنیدن تذکر هستند اما حاضر به تذکر دادن نیستند.البته اولی بیشتر رایج است.مؤمن چنین نیست.هم تذکر می دهد و هم تذکر می پذیرد .

«متباذل» از بذل است.بذل متعلق ندارد.مؤمن نسبت به مؤمنان، چه از نظر امور مادی و چه معنوی، بذل می کند و اگر مؤمن دیگری بخواهد به او بذل کند، می پذیرد.

[/متواخیا/]

رابطه مؤمن بر اساس اخوت و برادری است.اخوت، علقه درونی است.مؤمنان نسبت به یکدیگر علقه روحی و باطنی دارند.

[/ناصح فی السر و العلانیه/]

مؤمن در آشکار و پنهان اهل نصیحت کردن است.

البته شرایط و موقعیتها کاملا فرق می کند.گاهی باید نصیحت به جهر کرد و گاهی به سر.

از این روایت در می یابیم که مؤمن موقع شناس است و ظرافتهای اخلاقی را درک می کند.معنای دیگری که از این روایت مستفاد می شود، این است که مؤمن هم در آشکار خیرخواه مؤمن است و هم در باطن، هم به زبان تذکر می دهد و هم قلبا اصلاح مؤمن را خواستار است.

[/لا یهجر اخاه/]

از برادر مؤمنش دوری نمی گزیند.

هجران که به معنای جدا شدن و قطع است وقتی به کار می رود که قبلش وصلی بوده است.قطع بدون وصل معنا ندارد.از این کلمه در می یابیم که مؤمن با برادران مؤمنش رابطه دارد و هجر و دوری معنای ثانوی است.

روابط انسان در جامعه، گاهی بر محور پیوندهای خویشاوندی است، گاهی نیز شغلی، آموزشی و روابط غیر رسمی به صورت دوستیها و رفاقتها است.در میان این چهار محیط، آنچه از نظر اصلاح و افساد، عاملی مؤثر شده است، محیط رفاقتهای صمیمی است.رفاقت در انتقال روحیات و افکار خوب یا بد تأثیر بسزایی دارد، ارتباط مؤمن در پیوندهایی که بر قرار می سازد، مبتنی بر ایمان است.چرا مؤمن از برادر مؤمنش می برد؟

هجران برای مؤمن گاهی جنبه وجوب و گاهی حرمت پیدا می کند.در نهی از منکرها گاهی هجران سبب اصلاح است.در این موارد قطع رابطه واجب است.البته در رساله های عملیه، همه فقها فرموده اند که هجران و قطع پس از این است که با راههای دیگر منکر قابل دفع نباشد.روایت امیر المؤمنین (ع) ناظر به این هجران نیست، مقصود حضرت، قهرها و بریدنهایی است که ریشه های نفسانی دارد.حتی در موردی که حقی از مؤمن ضایع شده است، چنان که علی (ع) می فرماید:

[/اذا ابغضت فلا تهجر/] (50)

هنگامی که خشمگین شدی پس قطع رابطه نکن.

[/لا خیر فی من یهجر اخاه من غیر جرم/] (51)

خیری نیست در کسی که برادر مؤمنش را رها کند.

در روایتی امام صادق (ع) می فرماید حتی مؤمنان نمی توانند توافق کنند که با یکدیگر رابطه نداشته باشند:

[/لا خیر فی المهاجرة/] (52)

خیری در قطع رابطه دو طرفه نیست.

رسول الله (ص) می فرمودند که جایز نیست قطع رابطه مؤمن بیش از سه روزبه طول انجامد، برخی فقهای ما به استناد این روایات، حکم به حرمت کرده اند.حکمت این نهی ها این است که مکاتب الهی مبتنی بر وصل هستند نه قطع، آنگاه که جامعه اسلامی متصل به همه شد، آثار مبارک زیادی پدید خواهد آمد.

از نظر فردی نیز این گونه قطعها مبتنی بر عداوت، حقد و حسد است و اسلام با پیوند برادر مؤمن با مؤمنان، بیماریهای مهلک نفسانی را می سوزاند.از این رو، در اسلام به «تزاور» مؤمنان توصیه شده است.در روایات متعدد ذکر شده که مؤمن آنگاه که برای دیدار برادرش می رود به هر گامی ثوابهای زیادی عایدش می شود.ملائکه از او استقبال می کنند.بابهای «مصافحه» ، «سلام» ، «عبادت» ، همه اینها در کتب روایی برای وصل و وحدت است، نه قطع و تفرقه، تفرقه، شیطانی و اتحاد، رحمانی است.

در بعد معنوی و سیر و سلوک نیز آخرین مرحله مطابق نظر اهل معرفت، «اتحاد» و «وحدت» و «فنای فی الله» است.

وقتی شارع مقدس به جدایی دو تن مؤمن راضی نیست، چگونه از تفرقه جامعه اسلامی، می تواند راضی باشد؟ ! از اینجا در می یابیم که تمام عواملی که بخواهد روابط اجتماعی را در جامعه اسلامی به تفرقه بکشاند، از شیطان هستند.در روایات برای مؤمنی که برای پیوند یک قدم جلوتر است، ثواب دخول در بهشت در نظر گرفته اند.یعنی اگر هر دو به بهشت بروند پیشگام در اتصال، زودتر به بهشت داخل می شود.

پی نوشت ها:

1.بحار الانوار، ج 70، ص .248

2.بحار الانوار، ج 67، ص .366

3.همان، ج 77، ص .148

4.خصال صدوق، ص .80

5.بحار الانوار، ج 77، ص .134

6.همان، ج 1، ص .199

7.بحار الانوار، ج 78، ص .364

8.بحار الانوار، ج 78، ص .379

9.در برخی نسخ به جای «حزین» ، «جرید» ضبط شده است.

10.سوره علق، آیه .6

11.سوره مریم، آیه .47

12.بحار الانوار، ج 78، ص .374

13.بحار الأنوار، ج 67، ص .296

14.غرر، ج 3، ص .11

15.المحجة البیضاء، ج 5، ص .311

16.اصول کافی، ج 2، ص .110 (چاپ آخوندی) .

17.همان، ص .110

18.المحجة البیضاء، ج 5، ص .265

19.در نسخه بحار الانوار، این عبارت بعد از عبارت: «لا یبخل…صبر» آمده است.البته در نسخه اصول کافی چاپ اسماعیلیه (ترجمه سید جواد مصطفوی) نیز چنین می باشد.

20.سوره ق، آیه .16

21.با این لفظ یافت نشد.در نسخه بحار الانوار، ج 73، ص 22 و اثبات الهداة، ج 2، ص 301 «یشیب ابن آدم و یشب فیه خصلتان: اعرض و طول الامل» .

22.وسایل، ج 7، ص .13

23.اخلاق محتشمی، تألیف خواجه نصیر الدین طوسی، ص .321

24.بحار الانوار، ج 77، ص .172

25.مجموعه ورام، ج 1، ص 172.المحجة، ج 2، ص .331

26.خصال، ص .53

27.وسایل، ج 15، ص .231

28.اصول کافی، ج 2، ص 139 (چاپ آخوندی) .

29.غرر، ج 4، ص .164

30.غرر، ج 2، ص .163

31.وسایل، ج 11، ص .180

32.غرر، ج 6، ص .360

33.مجمع البیان، ج 1، ص .387

34.بحار الانوار، ج 70، ص .6

35.سوره قلم، آیه .43

36.سوره طه، آیه .108

37.غرر، ج 5، ص .397

38.غرر، ج 5، ص .168

39.سوره نور، آیه .44

40.اصول کافی ج 2، ص .55

41.خصال، ص .42

42.اصول کافی، ج 2، ص .55

43.سوره اسراء، آیه .85

44.شرح غرر الحکم آمدی، آقا جمال الدین خوانساری، ج 2، ص 144، این روایت در نهج البلاغه نیز آمده است در ذیل قص 367 که البته اینگونه آمده.انما ینظر المومن الی الدنیا.

45.شرح غرر الحکم آمدی، آقا جمال الدین خوانساری، ج 3، ص .128

46.روضة الواعظین، ص .442

47.شرح غرر الحکم آمدی، آقا جمال الدین خوانساری، ج 6، ص .68

48.اصول کافی، ج 2، ص .55

49.شرح غرر، ج 3، ص .115

50.شرح غرر آمدی، آقا جمال الدین خوانساری، ج 6، ص .396

51.وسایل، ج 8، ص .584

علائم مؤمنان در کلام علی (ع) (1)

همام یکی صحابه ی حضرت امیر (ع)، شخصیتی پارسا، متهجد و مجتهد بوده که از حضرت درخواست می کند صفات متقین را، باز گوید و حضرت نیز با مقدماتی اجابت می فرمایند.بیانات آن بزرگوار معروف است به «خطبه همام» و در نهج البلاغه (نسخه صبحی صالح، ص 303، خطبه 193) نقل شده است.روایت دیگری در اصول کافی (1) از حضرت نقل شده که شبیه همان خطبه است امام به نظر ما به رغم نظر برخی که پنداشته اند : همان خطبه منقول در نهج البلاغه است، یا اگر دو واقعه و دو خطبه است مضامین آنها ادغام شده است و به دلیل تفاوتهای فراوان متن و مضمون آنها، دو خطبه، یکی نیستند.

ما در اینجا برای اتمام مباحث و تعمیم فائده، خطبه منقول در اصول کافی را شرح و بسط می دهیم.

امام صادق (ع) می فرمایند: هنگامی که علی (ع) خطبه می خواندند، همام بلند شد و عرض کرد :

[/صف لنا صفة المؤمن کأننا ننظر الیه/]

برای ما توصیف بفرمایید مؤمن را، مانند آنکه او را می بینیم.

[/فقال: یا همام! المؤمن هو الکیس الفطن/]

فرمودند ای همام! مؤمن زیرک و با هوش است.

برخی «کیس» و «فطن» را به یک معنا گرفته اند و فطن را تأکید کیس دانسته اند.اما با مراجعه به کتب لغت، روشن می شود میان این دو واژه تفاوت است.کیس در مقابل احمق است و به زیرکی خدادادی اطلاق می شود.معنی روایت این می شود که مؤمن عاقل و چیز فهم است.از این رو می توان گفت کیاست به ادراک کلیات (عقل خدادادی)، و فطانت به هوشی که حاصل تجربه است (ادراک جزییات) اطلاق می شود.یکی از دلایل اختلاف فطانت و کیاست روایتی از رسول الله (ص) است که نشان می دهد فطن تأکید کیس نیست.

[/قال رسول الله (ص) المؤمن کیس الفطن الحذر/] (2)

مؤمن عاقل و چیز فهم و محتاط است.

در روایتی دیگر، روایت همام به صورت تمثیلی پرداخته شده است: [/المؤمن لا یلسع من حجر مرتین/] (3)

مؤمن از روی یک سنگ دوبار نمی لغزد و به زمین نمی خورد.

متأسفانه در سابق، گاهی ساده لوحیها را علامت خوبی می دانستند.کسی که صابون را از پنیر تشخیص نمی داد ستایش می شد.در صورتی که بی شعوری هیچ گاه علامت خوبی نیست.به قول یکی از بزرگان (رضوان الله تعالی علیه)، این نوع مدحها ترویج نادانی است.در اینجا ذکر نکته ای ضروری است که میان حیله زدن و حیله را درک کردن تفاوت است.یکی از بزرگان می فرمود حقه نزن اما حقه را بفهم.چرا؟ چون مؤمن کیس و فطن و حذر است.یعنی، مؤمن هوشیار است و اوضاع را می پاید.البته این کلمه (حذر) معانی متفاوت دنیوی و اخروی دارد.یکی از معانی آن هوشیاری مؤمن در نفروختن آخرت به دنیا است.از این روایت در می یابیم که اسلام دین شعور است، حتی، در وصول به مقامات معنوی به کار انداختن شعور را شرط می داند.در دنباله روایت علی (ع) فرمودند:

[/بشره فی وجهه و حزنه فی قلبه/]

صورت مؤمن بشاش و باز است و حزنش در قلبش است.

ما اصطلاحا می گوییم طراوت وجه، روی باز و گشاده.

شایان ذکر است که اندوههای ما دو سنخ است.

1.حزن در امور دنیوی، مانند مصیبت ها و گرفتاریهایی که برای انسان گاهی در دنیا پیدا میشود.مؤمنی که گرفتاری دنیوی برایش پیش آمده نبایددر روابط اجتماعی آن را بروز دهد .

2.حزن در امور اخروی، مانند خوف از خدا.در این موارد هم، باید حزن در دل باشد و در قیافه و چهره منعکس نشود.

می گویند حضرت موسی (ع) برای مناجات به کوه طور می رفت.در راه شخصی را دید که بلند صحبت می کند، اظهار محبت می کند، پیراهنش را چاک می زند.وقتی به محل مناجات رسید حکایت حال او را با خدا باز گفت.خطاب رسید که ای موسی به او بگو نمی خواهد برای من سینه چاک کند، دلش را چاک بدهد تا ما در آن قرار بگیریم.

البته غم و اندوه مؤمن با حزن اولیائش نسبتی مستقیم دارد.همان طور که نشاط او با فرح و شادی اولیائش نسبت دارد، چون دلهای مؤمنان با یکدیگر مربوط است.

در روایتی یکی از ائمه معصومین (ع) درباره شیعیان، فرموده اند:

[/شیعتنا خلقوا من فاضل طینتنا یفرحون لفرحنا و یحزنون لحزننا/] (4)

شیعیان ما از باقیمانده طینت ما آفریده شده اند.شادی آنها با شادی ما و حزنشان با حزن ما در ارتباط است.

آن گاه که اولیای ایشان اندوهناکند، شیعیان نیز اندوهگین اند و وقتی شادند، پیروانشان نیز مسرورند.

[/اوسع شی ء صدرا/]

مؤمن از روحی وسیع برخوردار است.برخی این جمله را به حلم تفسیر کرده اند.یعنی مؤمن اهل حلم است.برخی هم آن را به علم شرح کرده اند.البته تفسیر وسعت صدر به علم، بعید است.صدر همان روح است.روح مؤمن با ظرفیت است و در برابر مشکلاتی که برای خیلی ها تحمل ناپذیر است، مقاومت می کند.در روایتی آمده است: [/ «قر کریم» /] یعنی روح مؤمن به قدری با کرامت است که بسیاری از مشکلات و امور را نادیده می گیرد.هاضمه اش در تحمل مشقات بسیار قوی است.مؤمن مانند آب جاری است که بر اثر تماس با نجاست، نجس نمی شود.بعضی مردم مانند آب قلیل هستند که بر اثر برخورد با اندکی نجاست، نجس می شوند، برخی نیز مانند آب کر هستند که باید به قدری نجاست در آن وارد شود که بو و طعم نجاست را بگیرند.اما مؤمن مانند آب جاری است که به منبعی عظیم از رودخانه یا دریا متصل است.آب جاری هرگز منفعل نمی شود .این روایت آنگاه که به مناسبتهای اجتماعی کشانده شود آثار و برکات بسیار زیادی دارد .از این رو، مؤمن از گفتار بسیاری از جهال می گذرد.و حلم به خرج می دهد.

[/و أذل شی ء نفسا/]

هواهای نفسانی در نزد مؤمن از هر چیز خوارتر است.

مؤمن به دلیل احساس فرادستی که نسبت به هواهای نفسانی دارد هرگز تسلیم آن نمی شود.

[/زاجر عن کل فان حاض علی کل حسن./]

از هر آنچه فانی است باز می دارد و در تحقق امور نیکو حریص است.

مراد از «فانی» ، امور دنیوی است که به حال نفوس مضر است. «زاجر» هم اعم از زجر و بازدارندگی خود و دیگران است، این روایت در حقیقت، بیان دیگری است از امر به معروف و نهی از منکر . «کل فان» تنها محرمات را در بر نمی گیرد، چه بسا امور مکروه و مباحی که ممکن است به جنبه های اخروی ضربه بزند، لااقل موجب تنزل مراتب شود.و مؤمن، خود و دیگران را از آنها باز می دارد.

[/لا حقود و لا حسود و لا وثاب و لا سباب و لا عیاب و لا مغتاب/]

کینه ورز و حسود نیست، به مردم نمی پرد و دشنام نمی دهد، عیبجو و غیبت کننده نیست.

«حقد» آن دشمنی است که در درون جای می گیرد.میان «حقد» و «عداوت» اختلاف است.معمولا «حقد» را به کینه ترجمه کرده اند.

حسد صفت کسی است که آرزوی زوال نعمتی را از غیر دارد.به خلاف «غبطه» که خوب است و آن آرزوی داشتن کمالی است که در دیگری هم هست و در فارسی به «رشک» تعبیر می شود.

«وثاب» به معنی پریدن و جستن است.یعنی مؤمن به دیگران پرخاش نمی کند.

«عیاب» ، عیب جو را گویند و «مغتاب» ، غیبت کننده، معنی روایت این است که مؤمن اهل کینه، حسد، پرخاشگری، فحاشی، عیب جویی و غیبت نیست.
مبالغه در نفی

برای فهم بیشتر این روایت ذکر نکته ای ضروری است:

چرا حقود و حسود و وثاب و سباب و عیاب را به صورت صیغه مبالغه مطرح فرموده اند؟ آیا می خواهد فقط افراط در ناهنجاریها را از مؤمن نفی «کدح» به معنای سعی و کوشش است و در برخی لغت نامه ها «کدح» به معنای کسب آمده است.ولی کسب کردن مال برای خانواده از مصادیق کدح است.

چرا سعی مؤمن از عسل شیرینتر است؟ چون تلاش مؤمن در دو جهت است: یکی جهت کوشش مؤمن برای تأمین معیشت خود یا کسانی است که با وی مربوطاند که این خود، عبادت است و مروت.وجه دوم، تلاش مؤمن مربوط به اعمالی است که در آخرت از آنها بهره مند می شود.

مؤمن از کوشش خود در هر دو جهت لذت می برد.آن گاه که در مسیر تأمین معاش تلاش می کند به دلیل فطرت انسانی از این که وسیله است تا دیگران با حمایت او به زندگی ادامه دهند، لذت می برد، مانند پزشکی که از درمان بیماران خویش احساس لذت می کند .

در بعد معنوی هم وقتی به اوامر حق تعالی گردن می نهد و دستورهای الهی را اجرا می کند، پیوند محبتی که میان او و محبوب است، شدیدتر می شود و از این جهت لذتی وصف ناپذیر برایش حاصل می گردد.او باور دارد که تلاشش به ملاقات حق می انجامد.

«یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه» (5)

[/لا جشع و لا هلع/]

نه حریص است و نه اسیر پوچی است.

«جشع» ، کثرت حرص را گویند.حرص به این معنا است که شخصی در عین دارایی باز هم افزون طلبی می کند و حال آنکه این تقاضا برایش مفیدنیست.شدت حرص در جایی است که شخص نصیب خود را گرفته است و طمع در مال غیر دارد.

«هلوع» به معنای کسی است که توان تحمل در برابر هواهای نفسانی را ندارد.به تعبیر من آدم پوچی است.چنین شخصی ناشکیباست.اهل جزع و فزع است.بنابر این جشع و هلع، حالت کسی است که حریص است و بی صبر.

[/و لا عنف و لا صلف/]

درشت گفتار و کم ظرفیت نیست.

خداوند پیامبرش را نصیحت می کند که در برخوردهای اجتماعی غلیظ و درشت نباشد.زیرا خشونت نظام اجتماعی را از هم می گسلد.درشتی در گفتار و کردار دریچه ای است به سوی بی ایمانی .در این باره روایت جالبی از سلمان (ره) روایت شده است.

[/قال اذا اراد الله عز و جل هلاک عبد نزع منه الحیاء/]

آنگاه که خداوند اراده هلاک بنده ای را داشته باشد، ابتدا حیایش را اخذ می کند.

[/فاذا نزع منه الحیاء لم تلقه الا خائنا مخونا/]

آنگاه که حیا از او رخت بربست، تبدیل به آدم خائنی می شود.

[/و ان کان خائنا مخونا نزع منه الامانة/]

وقتی خائن شد، امانت از او سلب می شود.

یعنی روحیه امانت داری را از دست می دهد و به امانات الهی خیانت می کند.در اینجاست که توحید و ولایتش در خطر نابودی قرار می گیرد. [/فاذا نزعت منه الامانة لم تلقه الا فظا غلیظا/]

وقتی امانت از او گرفته شد، آنگاه او را آدم درشت و خشنی خواهی دید.

[/فاذا کان فظا غلیظا نزعت منه ربقة الایمان/]

وقتی خشن و غلیظ شد، ایمان از او برداشته می شود.

[/فاذا نزعت منه رقة الایمان لم تلقه الا شیطانا ملعونا/] (6)

پس هنگامی که ایمان از او گرفته شد، به شیطان ملعونی بدل خواهد شد.

[/و لا متکلف و لا متعمق/]

اهل تکلف نیست و در چیزی که به او مربوط نیست فرو نمی رود.

تکلف از کلفت به معنی مشقت است.مؤمن در روابط اجتماعی به مقدار توانی که دارد عمل می کند و خود را به مشقت نمی افکند.از آن طرف، در معاشرت با دیگران کارها و سخنان مؤمنان را زیر ذره بین نمی گذارد و در آن عمیق نمی شود.در نگرش به افکار و اعمال خود نیز متعارف و متعادل است.

[/جمیل المنازعة/]

منازعه اش زیباست.

به طوری که اگر شخص ثالثی از بیرون نظاره گر این منازعه باشد از رفتار مؤمن لذت می برد، چون حتی در منازعه هم مسائل اخلاقی و انسانی را مراعات می کند. [/کریم المراجعة/]

بازگشتش کریمانه است.

کرامت به معنای بزرگواری است اما مراجعه در اینجا به چه معناست؟ در اینجا احتمالات گوناگونی قابل طرح است.

1.ممکن است مقصود این باشد که وقتی مؤمن درباره شخصی مرتکب اشتباهی شد، با بزرگواری عمل می کند و باز می گردد.

2.امکان دارد مراد این باشد که حتی در هنگام نیاز به کسی، مراجعه اش به او با تملق و چاپلوسی همراه نیست، بزرگوارانه و کریمانه است.

[/عدل ان غضب/]

در وقت خشم از عدالت خارج نمی شود.

گاهی می گوییم: زید عادل، و گاهی گفته می شود: زید عدل.زید عدل، یعنی حقیقت زید عدالت است و زید با عدالت اتحاد پیدا کرده است.

[/رفیق ان طلب/]

ملایمست اگر چیزی خواهد.

[/لا یتهور و لا یتهتک/]

مؤمن اهل تهور و پرده دری نیست.

قوای نفس انسان به یک اعتبار عقل و شهوت و غضب است و هر یک از اینها سه حالت دارند: افراطی، تفریطی و اعتدالی

حد اعتدال در این قوا، فضیلت است.تهور، حالت افراطی قوه غضب است.و به معنای وارد شدن در امری است که عقلا و شرعا سزاوار نیست. [/و لا یتجبر/]

مؤمن، متکبر نیست.

«تجبر» را به تکبر معنا کرده اند.نه خود را بزرگ می بیند و نه خود را بزرگ می نمایاند .

[/خالص الود/]

دوستی اش خالصانه است.

در معنای این کلام سه تصویر محتمل است:

1.مؤمن در روابط اجتماعی اهل خدعه و نیرنگ و نفاق نیست.دوستی اش بی قید و شرط است.

2.مؤمن دوست می پذیرد و رفاقت می کند اما محور این رفاقتها الله تعالی است دشمنی اش هم برای خداست.یعنی حبش خالصا لله و بغضش نیز مخلصا لله است.

3.مظروف دل مؤمن فقط محبت خداست.محبتش به خدا خالص است و در کنارش هیچ محبت دیگری نیست .

[/وثیق العهد، وفی العقد/]

عهدهایش وثیق و محکم و به پیمانهایش وفادار است.

محکم به دو معنا است: 1 محکم در برابر متزلزل، 2 محکم در برابر چیزی که کنده شود و از بین برود.عهدهای مؤمن نه تنها کنده نمی شود بلکه متزلزل هم نمی گردد، چه عهدهای با خالق و چه پیمانهای با مخلوق . [/شفیق وصول/]

مهربان پیوند زننده است.

به عبارت دیگر ناصح مشفق است.اصرار دارد که به مؤمنان خیر برساند.حرص مؤمن در این موارد است و در مهربانی کردن به مؤمنان حریص است.وصول از «صله» به معنی بسیار پیوند زننده است.مؤمن همواره پیوند می زند، قاطع و فاصل نیست.خواه در خصوص ارحام خواه در خصوص سایر مؤمنان.یکی از بزرگان می فرمود: هیچ گاه با کسی قطع ارتباط نکرده ام، مگر آنکه این قطع از ناحیه او بوده است.این صفت از بهترین صفات مؤمن است.

«حلیم» ، شکیبا است.

حلیم، صاحب طمأنینه نفس است.

برخی تصور کرده اند غضب در مقابل «کظم غیظ» است و حال آنکه غضب مقابل، حلم قرار دارد .کظم غیظ فرو نشاندن غضب است با فشاری که از درون به شخص می آید که در برابر عمل مکروهی خود را نگاه می دارد.اما حلیم، نفسی است که به قدری آراسته شده که به محض برخورد با مکروه به سبب طمأنینه ای که دارد اصلا خشمش برانگیخته نمی شود.در عظمت صفت حلم روایات زیادی وارد شده است، از جمله پیامبر اکرم (ص) فرموده اند:

[/ابتغ الرفعة بالله تعالی/]

طلب کنید رفعت و بلندی را در نزد خدای تعالی

[/قالوا و ما هی یا رسول الله/]

عرض کردند این رفعت چیست یا رسول الله؟ [/قال تصل من قطعک و تعطی من حرمک و تحلم من جهلک/] (7)

فرمودند درباره کسی که با تو قطع کرده است پیوند بزن و به کسی که تو را محروم کرده عطا و بخشش کن و درباره کسی که عمل جاهلانه ای در حق تو مرتکب شده، حلم بورز.

در روایتی دیگر پیامبر اکرم (ص) فرموده اند: اگر سه خصلت در کسی نباشد، قابل اعتنا نیست .از جمله، تقوایی که او را از گناهان باز دارد و حلمی که به سبب آن از سفاهت سفیه بگذرد تا با او بتواند زندگی کند.

[/خمول/]

گمنام است.

مؤمن شهرت طلب نیست.البته معنای این سخن این نیست که اصل شهرت مذمت شده باشد.

[/قلیل الفضول/]

اضافات گفتاری و عملی او کم است.

به عبارت دیگر مختصر و مفید، می گوید و انجام می دهد.

[/راض عن الله عز و جل/]

مؤمن از خدایش خشنود است.

و هیچ گاه از خدایش شکوه نمی کند.

[/مخالف لهواه/]

با هوای نفسش مخالفت می کند. [/لا یغلظ علی من دونه/]

مؤمن به زیردستش خشونت ندارد.

[/و لا یخوض فی مالا یعنیه/]

در کاری که به او مربوط نیست فرو نمی رود.

خوض به معنای فرو رفتن است. «خاض فی الماء» یعنی به طوری در آب فرو رفت که از دیده ها پنهان شد.مثلا می گویند طلبه ها در مطالب خوض می کنند یعنی دقت زیاد به خرج می دهند، انگار در مطلب فرو می روند.

[/ناصر للدین/]

یاری کننده دین است.

[/محام عن المؤمنین/]

حامی مؤمنین است.

در این کلام، علی (ع) یک مطلب را مفروض دانسته اند و آن اینکه مؤمن به برادر دینی اش ضرر نمی زند.اما اگر ضرری متوجه برادر ایمانی شد، طبق این حدیث مؤمن به حمایت از او اقدام می کند و در صدد رفع مشکل او بر می آید.

چه، بی تفاوتی با ایمان ناسازگار است.

[/کهف للمسلمین/]

پناهگاه مسلمان است.

[/لا یخرق الثناء سمعه/]

تعریف دیگران، او را از خود، بی خود نمی کند.خرق به معنی پاره کردن است.در این تعبیر، امیر المؤمنین علی (ع) استعاره ای به کار می برند که مؤمن از شنیدن تعریف گوشش پاره نمی شود.و به تعبیر دیگر خود را گم نمی کند.بزرگترین خطر برای انسان تعریفهای بی جاست که شخص را گول می زند.

[/لا ینکی الطمع قلبه/] (8)

طمع قلب او را نمی خراشد.

«ینکی» در لغت به معنی خراش زدن است.از این جمله ظاهرا در می یابیم که طمع نمی تواند دل مؤمن را بخراشد، یعنی توان نفوذ در آن را ندارد.

خراشیدن طمع، چه آسیبی به قلب می رساند؟

طمع حالتی است که برای نفس در برابر دنیا پدید می آید.دل آنچه را دیگران از نعم مادی دارند، طلب می کند، اگر چه بدان احتیاج نداشته باشد.

طمع از رذائلی است که از شعبات حب دنیاست و روایات بسیاری در نکوهش آن وارد شده است، پیامبر (ص) فرمودند:

[/ایاک و الطمع فی الناس فإنه فقر حاضر/] (9)

بپرهیز از طمع که تهیدستی حاضر است.

چون آدم طمعکار همواره با احساس نداری و نیاز زندگی می کند.به هر جلوه مادی چشم طمع می دوزد، اگر چه به آن احتیاج نداشته باشد، لذا پیوسته احساس نداری می کند.حرص با طمع از این نظر اختلاف دارد که حریص چیزی را که دارد، بیشتر می طلبد، امام باقر (ع) فرمود :

[/بئس العبد معبد له طمع یقوده/] (10)

«چه بد بنده ای است، بنده ای که طمع جلودار اوست.»

حال ببینیم خراشیدن طمع چه آثاری دارد؟

میان طمع و ایمان ضدیت است.دنیا و آخرت با یکدیگر جمع شدنی نیستند.وقتی در دلی طمع وارد شد، ایمان از آن خارج می شود.و چه خطری بالاتر از بی ایمانی است؟ لذا در نقطه مقابل طمع، ورع قرار دارد.از امام حسین (ع) پرسیدند که چه چیز ایمان را در بنده، پا بر جا می کند؟ حضرت پاسخ فرمودند: «ورع» .و سپس فرمودند:

[/و الذی یخرج منه الطمع/]

آنچه موجب خروج ایمان از دل می شود، طمع است.

طمع انسان را در معرض زوال ایمان قرار می دهد.از این رو در روایات از «بی نیازی از مردم» و «استغنا از خلق» به عنوان فضیلتی بزرگ یاد شده است.

علی (ع) در نهج البلاغه می فرماید:

[/لیجتمع فی قلبک الافتقار الی الناس و الاستغناء عنهم/]

باید در قلبت دو حالت «احتیاج به مردم» و «استغناء از مردم» جمع شود.

[/فیکون افتقارک علیهم فی لین کلامک و حسن وجهک/]

با داشتن روحیه نیازمندی، کلامت نرم و روایت گشاده می شود.

همان طور که انسان اگر از کسی چیزی بخواهد و احساس احتیاج کند، هم سخنش نرم می شود و هم چهره اش باز و شکفته می شود.

همچنین است اگر در دلت استغنا از ناس هم باشد، زیرا:

[/فی نزاحة عرضک و بقاء عزک/]

آبرویت و عزتت را حفظ کنی.

در این روایت، جنبه های اجتماعی مورد نظر است.اما در بعد معنوی امام باقر (ع) می فرماید :

[/ثلاثة هن فخر المؤمن و زینه فی الدنیا و الاخرة/]

سه چیز افتخار و زینت مؤمن در دنیا و آخرت است.

[/الصلوة فی آخر اللیل/]

نماز در آخر شب

[/و یأسه مما فی ایدی الناس/]

مأیوس بودن از آنچه در دست مردم است. کنایه از استغنا از مردم است

[/و ولایة الامام من آل محمد/] (11)

و پذیرش ولایت و امامت ائمه اطهار علیهم السلام

حال تصور شود آنچه در دست دیگران است، در اختیار کسی باشد، چه فایده ای برای شخص به بار می آورد؟ اهل دنیا همه همتشان این است که بهتر بخورند و شهوترانی کنند و یک حیوان تمام عیار شوند.اما مؤمن چگونه است؟ مؤمن دنیا را مزرعه ای برای جهان دیگر می داند.امام حسن (ع) فرمودند:

[/ابن آدم انک لم تزل فی هدم عمرک منذ سقطت من بطن امک/]

ای فرزند آدم، عمرت از روزی که از بطن مادر خارج شده ای، در حال نزول و سقوط است.

[/فخذ مما فی یدیک لا بین یدیک فان المؤمن یتزود/]

مؤمن در این دنیا برای سفرش زاد و راحله تهیه می کند.

اما کافر چه سرنوشتی دارد.

[/فو الکافر یتمتع/]

پس کافر در کشتزار طبیعت می چرد.

البته مؤمن و کافر هر دو، از دنیا بهره مند می شوند اما نگرش این دو، به دنیا مختلف است.

از نظر مؤمن دنیا ابزار برای تحصیل آخرت است اما کافر به دنیا به عنوان هدف و غایت می نگرد .

[/و لا یصرف اللعب حکمه/]

مؤمن از کارهای بیهوده دوری می گزیند، به دلیل بینش حکیمانه ای که دارد.

این معنا در صورتی است که حکم را به معنی حکمت بگیریم.اما می توان آن را به معنای قضاوت هم گرفت.یعنی امور دنیوی قضاوتهای وی را تغییر نمی دهد.مؤمن به حق حکم می کند و دنیا او را از حق باز نمی دارد.

[/و لا یطلع الجاهل علمه/]

و مرد نادان به دانشش پی نبرد.این معنا در روایتی دیگر آمده است:

[/کلم الناس علی قدر عقولهم/] (12)

با مردم به مقدار فهمشان تکلم کنید.

سیره انبیا و اولیا این بود که وضع مخاطب را در گفتن حقایق در نظر

می گرفتند، چون در غیر این صورت، هم علم ضایع می شد و هم مخاطب.کسی که قابلیت و ظرفیت ندارد ممکن است با شنیدن حقیقت به گمراهی و ضلالت بیفتد.

برخی در این روایت، جاهل را به کسی که علمش اندک است، اطلاق کرده اند.بعضی هم غرض از جاهل را در این روایت، مخالفان ائمه (ع) گرفته اند و مسئله «تقیه» را مطرح کرده اند .

البته معنای دوم بعید است و مراد همان معنای اول است.

[/قوال عمال عالم حازم/]

بسیار گوینده عمل کننده است، دانشمندی است و دوراندیش.

در اینجا به نسبت میان قول و عمل در مؤمن اشاره شده است.آنچه را که از نیکی می گوید، خود به آن عامل است.

«حزم» به معنی دوراندیشی و هوشیاری است.مؤمن حساب شده کار می کند.مؤمن آن نیست که تسبیحی در دست بگیرد و برود و گوشه ای بنشیند و ذکر بگوید.مؤمن در روایات چنین توصیف نشده است .این چنین کسی، تنبل است و فریب شیطان را خورده است. [/لا بفحاش و لا بطیاش/]

ناسزا گو و سبک نیست.

فحش به معنای از حد گذراندن بدی است. «فحش» یعنی بدی زیاد کرد، و وقتی به کلام و الفاظ تعلق می گیرد به معنای بد زبانی است.

«طیاش» به انسان سبکی گویند که قدرت تصمیم گیری در امور ندارد.این معنا خیلی ظریف است .آدم طیاش همواره در تردید و دودلی است.اما مؤمن فکر می کند، تدبیر به خرج می دهد و تصمیم می گیرد.برخی از افرادی که دائما در مسائل ریز و درشت زندگی استخاره می کنند، مصداق این حالت هستند.

[/وصول فی غیر عنف/]

مؤمن معاشرتی است بدون زحمت.

وصول به کسی گویند که زیاد معاشرت می کند اما در معاشرت مراقب است که افراد را در زحمت و تعب نیندازد.

اصولا در باب صله ارحام، بهترین صله رحم، دستگیری از ارحام است و الا رفتن و مزاحمت «صله» نیست.امام رضا (ع) فرموده اند:

[/صل رحمک و لو بشربة من الماء/] (13)

صله ارحام کن اگر چه به دادن شربتی آب.

[/و أفضل ما توصل به الرحم کف الاذی عنها/] (14)

و با فضیلت ترین چیزی که با آن می توان صله رحم کرد، این است که ارحام را آزار ندهی . [/بدول فی غیر سرف/]

اهل بذل و بخشش است بدون آنکه به اسراف دچار شود.

برای روشن شدن روایت، توضیح مطلبی ضروری است.بخل که «اقتار» هم گفته می شود، نقطه مقابل اسراف است.بخل صفت شخصی است که در جایی که واجب است مصرف کند، نمی کند.اسراف مصرف مواهب الهی است در جایی که لازم و شایسته نیست.

حد وسط اسراف و اقتار، جود و سخاوت است.سخاوت ملکه انسانی است که مواهب الهی را در جایی که لازم است و سزاوار، خرج می کند.

بعضی فکر می کنند کسی که بریز و بپاش دارد، انسان سخاوتمندی است.در حالی که چنین نیست و برای تشخیص سخاوت از اسراف باید موقعیت، موارد، مقدار و ضرورت مصرف ملحوظ گردد.امام هشتم (ع) در ضمن روایتی فرموده اند که انسان به کمال ایمان نمی رسد مگر آنکه در وی سه خصلت باشد:

[/التفقه فی الدین/]

دین شناس باشد.

[/و حسن التقدیر فی المعیشة/]

در معیشت و زندگیش، اهل اندازه گیری باشد.

[/و الصبر علی الرزایا/] (15)

در گرفتاریها صابر باشد.حال ممکن است سؤال شود که موارد مصرف و محل شایسته برای انفاق کجاست؟ پاسخ را باید از فقه جویا شد.و ابتدا باید از واجب النفقة شروع کرد.

امام رضا (ع) فرمودند:

[/صاحب النعمة یجب أن یوسع علی عیاله/]

کسی که خداوند به وی نعمت مادی داده واجب است که بر خانواده اش وسعت و توسعه دهد.

این وجوب، وجوب استحبابی است.متأسفانه، برخی به نام ریاضت و خودسازی بر خانواده خود تنگ می گیرند.مقدس بازیها گاهی به چنین انحرافاتی منجر می شود.آدمی نمی فهمد که دارد به سوی جهنم سیر می کند.

گاهی هم، بعضی فقط خود و خانواده شان را می بینند و از دیگران غافلند، این هم درست نیست .باید در انفاق، هر کس به وضع مالی خویش نظر کند و مطابق با درآمدش، انفاق کند.

[/لا بختال و لا بغدار/]

نیرنگ باز و حیله گر نیست.

ختل در لغت، زشت ترین حیله ها را گویند.ختال هم به معنی فریب دادن است.اهل لغت می گویند ختل رعت الصید یعنی گرگ پنهان شد تا فریب دهد.

معنی روایت این است که مؤمن نسبت به مؤمنان، مکر و حیله نمی کند.

غدارهم نیست.غدار به معنی پیمان شکن است.پیمان شکنی هم ریشه در حیله و مکر دارد. البته مکر کردن در جنگ واجب است و مؤمن باید زیرک باشد.در تاریخ نوشته اند وقتی مسلم بن عقیل در خانه هانی بود، عبید الله به عیادت هانی آمد.هانی به مسلم گفت از پشت پرده بیرون بیا و عبید الله را به قتل برسان.

عبید الله آمد و رفت و مسلم او را نکشت.وقتی مورد اعتراض واقع شد، فرمود، ما در صحنه جنگ نبودیم و من این عمل را با مروت سازگار ندانستم.به تعبیر ما، این کار نامردی بود .

[/و لا یقتفی اثرا و لا یخیف بشرا/]

مؤمن در جستجوی عیوب مردم نیست و بر هیچکس ستم نکند.

کسانی که عیب جو هستند از نظر روایات، از ایمان خارج می شوند.

امام صادق (ع) فرمودند:

[/ادنی ما یخرج به الرجل من الایمان ان یوأخی الرجل علی دینه فیحصی علیه عتراته و زلاته لیعنفه بها یوما ما/] (16)

نزدیکترین کاری که شخص را از ایمان خارج می کند نزدیکی شخص به مؤمن برای جستجو از عیوب ایشان است، برای آنکه مدرک و مستندی از ایشان برای کوبیدنش داشته باشد.

پیامبر (ص) فرموده اند:

[/یا معشر من اسلم بلسانه و لم یخلص الایمان الی قلبه لا تزموا المسلمین/]

ای کسانی که به زبان اسلام آورده اید و در قلبتان وارد نشده است، مسلمانها را مذمت نکنید . [/و لا تتبعوا عوراتهم/]

و لغزشهای آنها را جستجو نکنید.

[/فانه من تتبع عوراتهم تتبع الله عورته و من تتبع الله عورته یفضحه و لو فی بیته/] (17)

هر کسی جستجو کند عیوب آنها خداوند جستجو می کند عیوب او را و کسی را که خدا جستجو کند عیوبش را، رسوایش می گرداند اگر چه در درون خانه اش باشد.

[/رفیق بالخلق/]

با نرمی برخورد می کند.

روحیه نرم دارد و با خلق با لطافت برخورد می کند.

مؤمن دشمن ساز نیست.غلظت و خشونت ندارد.در «وسایل الشیعه» بابی است تحت عنوان «مدارا با مردم» ، روایات در این باب زیاد است.پیامبر (ص) فرمودند:

[/مداراة الناس نصف الایمان/] (18)

مدارا کردن با مردم نیمی از ایمان است.

در روایت «ناس» که عام است و اختصاص به مسلمان و مؤمن ندارد آمده:

[/الرفق بهم نصف العیش/] (19)

برخورد نرم با مردم نصف زندگی است.در این روایت به زیبایی، هم به جنبه معنوی و هم مادی، اشاره شده است.هم نصف ایمان تأمین می شود هم نصف معیشت دنیوی.در نقطه مقابل فرموده اند :

[/الانقباض من الناس مکسبة للعداوة/] (20)

تنگ نظری با مردم وسیله کسب دشمنی است.

این روایات با آنچه قرآن در نسبت ارتباط مؤمن با مؤمنان، منافقان و کفار مطرح می کند منافاتی ندارد.این روایات از بعد اخلاقی مد نظر است و آیاتی همچون

«اشداء علی الکفار رحماء بینهم»

مصداق مسائل حقوقی است.مثلا اگر در مسئله ای حقوقی، طرف تو مؤمن باشد با رفق و محبت و گذشت و اگر کافر بود، با غلظت و خشونت برخورد کن.

[/ساع فی الارض/]

کوشش کننده است در زمین.

مؤمن اهل کار و تلاش است.دلبستگی مؤمن به خدا وی را از کار باز نمی دارد.برعکس، ایمان، انسان را به تلاش وا می دارد.از طرفی مؤمن خود خواه نیست و صرفا برای خود تلاش نمی کند، بلکه برای جامعه می کوشد.در جمله بعد به این مطلب اشاره می فرمایند:

[/عون للضعیف، غوث للملهوف/]

کمک کار ضعیف و پناه بی کسان است.

[/و لا یهتک سترا و لا یکشف سرا/]

مؤمن پرده در نیست و اسرار مردم را افشا نمی کند.

ستر به معنی پرده و هتک به معنای دریدن است.مؤمن نه پرده را می درد و نه پرده را بالا می زند.مسئله «هتک» در روابط اجتماعی موضوعی با اهمیت است.گاهی به قصد اصلاح ناخواسته، افساد می کنند.مکرر گفته ام که محور تربیت، پرده داری است نه پرده دری.

خلق مؤمن، خلق الله است.خدای تعالی پرده در نیست و مؤمن که با حق تعالی پیوند خورده است، متصف به صفات اوست، بنابر این پرده دری نمی کند.

مؤمن ستار العیوب است نه کشاف العیوب.در روایتی با سندی بسیار عالی شخصی به امام صادق (ع) عرض کرد:

[/عورة المؤمن علی المؤمن حرام؟ /]

عورت مؤمن بر مؤمن حرام است؟

حضرت فرمود: بلی.از حضرت سؤال کرد مقصودتان از عورت پایین تنه است؟ [/ «قال لیس حیث تذهب فکرک» /] فرمودند: خیر، فکرت در این مورد به انحراف رفته است.سپس حضرت فرمودند : مقصودم از حرمت عورت مؤمن، حرمت افشای اسرار مؤمن است.

خوار کردن مؤمن، آدمی را از ولایت خداوند خارج و در سایه ولایت شیطان قرار می دهد.مفضل می گوید حضرت صادق (ع) به من فرمودند:

[/من روی علی مؤمن روایة یرید بها شینه و هدم مروته من اعین الناس، اخرجه الله من ولایته الی ولایة الشیطان/]

اگر کسی از مؤمنین چیزی نقل کند که وی را خوار و سبک و پیش مردم کوچک کند، خداوند او را از ولایت خویش خارج می کند و در ولایت شیطان قرار می دهد.

یعنی، تو لیاقت نداری که من خدا حاکم بر تو باشم.جالب است بدانیم که شیطان هم وی را نمی پذیرد [/فلا یقبله الشیطان/] (21) گاهی مسئله عیب هم در کار نیست.مؤمنی است که اهل یک سنخ عبادات است و نمی خواهد دیگران بفهمند. [/اضاعة السر/] مطلق است.در روایتی امام کاظم (ع) فرمودند:

[/المجالس بالامانات/] (22)

مجالس خصوصی در حکم امانات است.

یعنی، اگر در مجلسی چند نفر مؤمن سخن خصوصی با یکدیگر می گفتند، نقل آن صحیح نیست.

مؤمن خیر برادرش را می گوید و سرش را مستور می کند.یعنی مؤمن

اصولا خوبیهای مؤمن را می بیند و زشتی ها را می پوشاند.در روایات متعدد آمده است که خداوند عملی را از مؤمن می نگرد و به ملائکه مباهات می کند اما هیچ گاه در برابر عمل زشت مؤمن، فرشته ها را خبر نمی کند که بیایید نگاه کنید.

[/کثیر البلوی، قلیل الشکوی/]

ابتلائات مؤمن زیاد است ولی شکایت و گلایه اش کم است. [/ان رأی خیرا ذکره و ان عاین شرا ستره/]

اگر عمل خیر و پسندیده ای را ببینید آن را متذکر می شود، اما کارهای زشت و ناپسند را بازگو نمی کند.

[/یستر العیب و یحفظ الغیب/]

عیب را می پوشاند و حفظ غیب می کند.

به اعتقاد من، حفظ غیب این است که در غیاب مؤمن، بیشتر احترامش را حفظ می کند.

[/یقیل (23) العثره/]

خطاها را نادیده می گیرد.

«اقاله» به معنای برگرداندن است.در فقه، در باب بیع، می فرمایند طرفین می توانند معامله را اقاله کنند، یعنی معامله را بهم بزنند.در اینجا امیر المؤمنین (ع) جنبه اخلاقی بدان داده اند.می فرمایند اگر خطایی نسبت به مؤمن شد، اقاله می کند یعنی نادیده می گیرد.انگار چیزی نشده و وضع به حال اول خود است.

[/و یغفر الزلة/]

پوزش پذیر است.

مؤمن نه تنها خطاها را اقاله می کند که اگر شخصی عذر خواست، فورا می پذیرد.در وصایای پیامبر (ص) آمده است: [/من لم یقبل من متنصل عذرا صادقا کان أو کاذبا.لم ینل شفاعتی/] (24)

اگر کسی عذر خواهی کسی را چه راست و چه دروغ نپذیرد، شفاعت من شامل حالش نمی شود.

چه رابطه ای میان شفاعت و پذیرش عذر در این دنیا است؟

انسان در این عالم باید نمونه ای از صفات و افعال الهی را نشان بدهد.به یاد دارم بزرگی که از وارستگان بود به من می فرمود فلانی من هر شش ماه یکبار، تمام کسانی را که به من بدی کرده اند اما من نمی دانم، عفو می کنم.

یک وقت بحث عذر خواهی است که غالبا این چنین است اما مطلب آن بزرگ، فوق این مطلب است .افرادی به انسان تعدی کرده اند و برای عذر خواهی هم نیامده اند لکن او همه شان را بخشیده است.اما چه نفعی عاید اولیا از عذر خواهی می شود؟

این افراد قادرند روز قیامت سخن بگویند.زبان حالشان این است که خدایا من که بنده تو بودم، گذشت کردم تو هم که خالق من هستی از من بگذر.یعنی یک نمونه از صفات الهی را در عالم بارز کرده است و لذا حق تعالی درخواستش را رد نمی فرماید.

[/لا یطلع علی نصح فیذره و لا یدع جنح حیف فیصلحه/]

بنصیحتی آگاه نشود که آنرا رها کند و هیچ کجروی را اصلاح نکرده نگذارد.

معنای دیگر این است که ممکن است اصلا جرمی از مؤمن صادر نشود تا محتاج اصلاح شود. [/امین رصین تقی نقی زکی رضی یقبل العذر/]

امین با وفا، پرهیزکار پاکدامن، بی عیب، پسندیده نسبت به مردم و خدا و عذر پذیر است .

مؤمن در جامعه به گونه ای رفتار می کند که مردم به او اعتماد می کنند. «رصین» است یعنی، در همه چیز یا در امانت داریش محکم است.تقی است و از آلودگیها مبراست.نقی است.چه بسا نقی اشاره به ذمائم اخلاقی است.نه تنها تقی است یعنی، افعالش به معصیت آلوده نیست که ملکاتش نیز آلوده به نفسانیات نیست.یعنی، اهل کبر و حقد و حسد و رذایل اخلاقی نیست.

«زکی» است یعنی، اهل تزکیه نفس است.در دو صفت تقی و نقی جنبه سلبی مطرح است و در دو صفت بعد، جنبه اثباتی است.تزکیه نفس، مؤمن را رشد می دهد.راضی است یعنی، رضایت خالق را جلب کرده است و مرضی است یعنی، هم خالق از او راضی است و هم خلق.

وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم*که در طریقت ما کافری است رنجیدن

مؤمن مطلب بالاتری می جوید.نه تنها نمی رنجد بلکه همواره خشنود است.

[/رضی الله عنهم و رضوا عنه/] آنقدر دلش با محبوب وابسته است که از تأدیب محبوب، لذت می برد.به تعبیر آن عارف بزرگ:

اگر با دیگرانش بود میلی*چرا ظرف مرا بشکست لیلی

او با اولیا سروکار دارد و آنها را هدف گیری کرده است.اگر چه این وادی، وادی دیگری است که بهتر است مکتوم بماند. [/و یجمل الذکر/]

مؤمن در وقت یادآوری مؤمن، زیبا توصیف می کند.

مؤمن آنگاه که می خواهد دیگران را توصیف کند، زیبا و آراسته وصف می کند.

[/و یحسن بالناس الظن/]

گمانش به دیگران نیک است.

سوء ظن، بیماری است.بدگمانها معیوب اند، در جامعه ای که صلاح بر فساد غلبه دارد اگر کسی به برادر یا خواهر مؤمنش بدگمان شود این شخص بیمار روحی است.منشأ سوء ظن، جبن و حقارت نفس است.به دلیل ضعف نفس، شیطان در روح ضعیف نفوذ و او را وسوسه کرده و خواطر شیطانی را بدو القا می کند.

مؤمن اهل حسن ظن به دیگران است و اجازه نمی دهد شیطان در زوایای روحش لانه کند.

دو جمله ای که مولا فرمودند کاملا به یکدیگر مربوطاند.آنگاه که یادآور دیگران است، با زیبایی یادآوری می کند و گمان نیک به دیگران دارد.وقتی که مؤمن در روابط اجتماعی از برادر یا خواهر مؤمنش ذکر جمیل داشت، پیوندهای اجتماعی وثیق و محکم می شود.اصولا مؤمن مقید و متعهد است که پیوندهای اجتماعی مؤمنان را تحکیم بخشد.

از نظر زبانی، خوب وصف می کند و از نظر درونی حسن ظن دارد.اساسی ترین عامل حفظ هر جامعه حسن اعتماد عمومی است.ریشه این حفظدر حسن ظن است.به دلیل حسن ظن، اعتماد می کنیم و اگر اعتماد نباشد، در جامعه از هم می گسلد، مؤمن باید به روابط اجتماعی استحکام ببخشد و مسائلی همچون ذکر جمیل نمونه ای از ایجاد حسن اعتماد عمومی است.

پی نوشت ها:

1.اصول کافی، جلد 2، کتاب ایمان و کفر، باب مؤمن و نشانه ها و صفات او بحار الانوار، ج 67، ص .367

سند و مطلع و روایت چنین است: محمد بن جعفر، عن محمد بن اسماعیل، عن عبد الله بن داهر، عن الحسن بن یحیی، عن قثم بن ابی قتادة الحرانی، بن عبد الله من یونس، عن ابی عبد الله، قال: قام رجل یقال همام کان عابدا، تارکا، مجتهدا الی امیر المؤمنین (ع) و هو یخطب، فقال: یا امیر المؤمنین! صف لناصفة المومن کاننا ننظر الیه؟ …الی آخره.

2.دعوات راوندی، ص .39

3.من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص .378

4.امالی شیخ صدوق، ج 1، ص .305

5.سوره ق، آیه .29

6.بحار الانوار، ج 67، ص .291

7.غرر الحکم، ج 6، ص .351

8.غرر الحکم، ج 3، ص .5

9.همان، ج 4، ص .238

10.غرر، ج 1، ص .85

11.غرر، ج 1، ص .145

12.غرر، ج 1، ص .176

13.غرر، ج 4، ص .30

14.غرر، ج 5، ص .387

15.جامع الاخبار، ص .35

16.غرر الحکم، ج 1، ص .356

17.وسایل، ج 9، ص .90

18.سوره آل عمران، آیه .129

19.سوره انشقاق، آیه .6

20.بحار الانوار، ج 72، ص 110 تا .112

21.وسائل، ج 8، ص .521

22.نسخه بحار الانوار «لا ینکی» .

23.میزان الحکمة، ج 5، ص 552 به نقل از بحار، ج 69، ص .408

24.بحار، ج 73، ص .170

25.بحار الانوار، ج 75، ص 107، به نقل از امالی شیخ صدوق.

26.وسایل، ج 11، ص .208

27.وسایل، ج 15، ص .274

28.وسایل، ج 15، ص .255

29.بحار الانوار، ج 78، ص .335

30.بحار الانوار، ج 75، ص .47

31.اصول کافی، ج 2، ص 354، چاپ آخوندی.

32.اصول کافی، ج 2، ص .117

33.همان.

34.همان، ص .638

35.بحار الانوار، ج 75، ص .168

36.همان، ج 48، ص .127

37.نسخه بحار الانوار، «یقبل» .

38.وسائل الشیعه، ج 8، ص .553

ایمان و خردورزی از دیدگاه امام علی علیه السلام

چکیده:

قلب و عقل، دو منع درک در انسانند. قلب خاستگاه ایمان است و عقل منشأ خردورزی. به تعبیری، با قلب، می یابند و با عقل، می بافند. همین دوگانگی، باعث شده است که برخی گمان کنند ایمان و خردورزی، جمع شدنی نیستند.

این گمان، نویسنده این نوشتار را بر آن داشت که به واکاوی این شبهه، از منظر الگوی خردورزی و مجسمه ایمان، حضرت امیرمؤمنان علیه السلام، بپردازد.

درآمد

ایمان به چه معناست؟ مراتب و درجاتِ ایمان چیست؟ علائم و نشانه های آن کدام است؟ تجلی و ظهور ایمان در حیات مادی انسان چگونه می باشد؟ ترابط ایمان و تعقل تا چه حد است؟ آیا ایمانِ دینی با عقل ورزی قرین است یا با عقل ستیزی؟ آیا باورهای دینی، با خردورزی تشدید و تقویت می شود یا به تزلزل و سستی می گراید؟ در قلمرو اعتقادات دینی، احساسات و عواطف درونی نهفته است یا عقلانیت و تأملات فکری؟ آیا ممکن است ایمان با شک و تردید همگام و همراه باشد یا خیر؟ و آیا تعالیم و دستورات دینی، عقلایی اند و فهم دینی، فهم منطقی و عقلی است یا نه؟ همه این مسائل پرسشهایی است که پاسخ آن را در کلمات گهربار علیعلیه السلام جستجو می کنیم. تردیدی نیست که بیانات و سخنان علیعلیه السلام دریایی از معارف و علوم است که در هر زمان اندیشمندان می توانند به فراخور اندیشه خود، پاسخ شبهه ها و اشکالها را در آن دریای بیکران بیابند.

این نوشتار، حاصل سیری اجمالی در کلمات آن امام همام و خطبه ها و حکمتهای نهج البلاغه است و مقصود از آن، پاسخ به برخی از پرسشهای یاد شده و مناقشه هایی است که در حقیقت، حجم زیادی از شبهه های نسل فرهنگی امروز جامعه اسلامی را تشکیل می دهد.

هر چند که در این زمینه، برخی از محققان محترم مباحثی را طرح کرده اند ولی وجود برخی کاستیها در آنها، پژوهشی جدید را می طلبید. در این نوشتار، تلاش شده است اساس و محور بحث، سخنان اولین پیشوای اسلام، امام علیعلیه السلام باشد و آنچه را که آن امام بزرگوار، پیش روی پیروانِ خویش ترسیم نموده اند، مورد استناد و استفاده قرار گیرد.

تعریف ایمان

ایمان در لغت به معنای گرویدن، خضوع و انقیاد، تصدیق و اطمینان به خدا، اقرار به خداوند، اسمی برای جمیع طاعات و در اصطلاح متکلمان و علمای علم دین به معنای تصدیق آنچه از جانب خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله رسیده (کلُّ ما جاء به النبی)، است.(2)

این واژه در کتاب و سنت بسیار به کار رفته و بیشتر به معنای یاد شده و یا در مقابل لفظ کفر آمده است و درباره حقیقت ایمان و مسمای اعتقاد به خدا، به حدیث معروف علیعلیه السلام استناد شده که در پاسخ به سؤال از حقیقت ایمان، فرمودند:

«الایمان معرفةٌ بالقلب و اقرارٌ باللسانِ و عملٌ بالارکان.»(3)

یعنی: ایمان، شناخت و معرفت قلبی و اقرار و اعتراف به زبان و عمل به اعضا و جوارح را گویند.

در این که آیا هر سه مورد مذکور، جزء حقیقت و ماهیت ایمان است یا این که عمل به اعضا و جوارح شرط کمال ایمان می باشد، میان علمای مذهبها و فرقه ها اختلاف است.

ایمان از دیدگاه معتزله

ابن ابی الحدید معتزلی یکی از شارحان بزرگ نهج البلاغه در تفسیر و شرحِ این کلام حضرت علیعلیه السلام می گوید:

این سخن امام علیه السلام همان چیزی است که اصحابِ ما بدان معتقدند؛ زیرا عمل به ارکان نزد ما داخل در حقیقت ایمان است و کسی که به واجبات دینی عمل نکند مؤمن نیست؛ هر چند شناخت قلبی به خدا داشته و اقرار زبانی هم بنماید و این عقیده خلاف قول اشعریه و امامیه و حشویه است.(4)

و برخی از معتزله گفته اند: «هو التصدیق بالقلب و اللسان معا.»(5) یعنی: ایمان، اقرار و تصدیق قلب و زبان با هم را گویند یا ایمان اسمی است که برای همه اطلاعات اطلاق می شود.

بعضی دیگر از علمای معتزله گفته اند که ایمان به انجام همه واجبات با اجتناب از کبائر، اطلاق می شود.

ابوالهذیل و واصل بن عطاء نقل کرده اند که ایمان، انجام همه واجبات و مستحبات است.

و در یک جمله از دیدگاه معتزله، حقیقت ایمان همان اعتقاد به قلب و اقرار به زبان و اجتناب از گناهان کبیره است.(6) که در حقیقت، به عقیده فرقه خوارج تمایل دارند که مرتکب کبیره را خارج از ایمان می دانند و هر دو فرقه اتفاق دارند بر این که مرتکب کبیره اگر بدون توبه بمیرد جزء خالدین در جهنم است.(7)

معتزله و ماتریدیّه بر اهمیت تعقل و تفکر در ایمان تأکید بلیغ دارند و می گویند که ایمان حقیقی باید مبتنی بر تعقل باشد.(8)

دیدگاه اشاعره

در باب معنا و حقیقت ایمان، علمای اشاعره چنین عقیده دارند:

همانا ایمان تصدیق خداوند و پیامبران و فرستادگانش است که این تصدیق جز از طریق معرفت حاصل نمی شود.

ابوالحسن اشعری می گوید:

آنچه مورد رضایت نزد ما می باشد، این است که همانا حقیقت ایمان، تصدیق به خداست.»(9)

غزالی گفته است:

ایمان یعنی اعتقاد و تصدیق به خدا و ملائکه و کتب و رسل الهی و روز قیامت و بر انگیخته شدن بعد از مرگ و حسابرسی اعمال انسانی و قضا و قدر الهی و خیر و شر او.(10)

دیدگاه مرجئه

این فرقه معتقدند که ایمان به معرفت قلبی، محدود است؛ نه شامل فعالیت زبانی می گردد و نه شامل فعل بدنی. از این جهت، کسی که قلبا به این امر شناخت پیدا نماید که خدا یگانه و یکتاست و چیزی همانند او نیست خواه به جانب شرق نماز بگذارد و یا به جانب غرب، مؤمن راستین است.(11) البته این نظر برخی از مرجئه است و برخی دیگر از بزرگان و تابعین این فرقه، ایمان را تصدیق به زبان می دانند.(12)

دیدگاه کرامیه و جهمیّه

کرامیّه یکی دیگر از فرقه های اسلامی است که پیروان آن، ایمان را صرف گفتار زبانی می دانند. جهمیّه گویند: ایمان اعتقاد باطنی است و بس (عقد بالقلب).(13)

ابن تیمیّه ضمن رد قول کرامیّه و جهمیّه می گوید: ایمان مترادف با تصدیق نیست بلکه معنای «اطمینان» هم می شود.(14)

به نظر می رسد که همه فرقه های یاد شده به گوشه ای از معنای ایمان اشاره کرده و هیچ کدام تعریف و معنای دقیقی از آن ارائه نداده اند و آنچه در آیات و روایات تبیین شده، خلاف تلقی و برداشت این گروه ها و فرقه هاست.

حقیقت ایمان از دیدگاه شیعه

بزرگان شیعه در تفسیر حقیقت ایمان گفته اند که ایمان همان تصدیق قلبی و زبانی است ولی عمل به ارکان را برخی، جزء حقیقت ایمان دانسته و بعضی دیگر آن را جزء مراتب بالای آن فرض کرده اند.

خواجه نصیرالدین طوسی، از بزرگترین متکلمان شیعه، می گوید:

«ایمان مشتمل بر این تصدیق خاص است و این قدر، قابل زیادت و نقصان نباشد؛ چه اگر کمتر از این باشد، ایمان نباشد و اگر زیادت از این باشد، کمال ایمان است.»(15)

تصدیق، تصدیق قلبی و زبانی را گویند. تصدیق قلبی و باطنی لازم است؛ زیرا اظهار ایمان به زبان، به نص قرآن که فرمود: «قالَتِ الأَْعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُوءْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» کافی نیست. و نیز اعتقاد قلبی بدون التزام عملی کامل نیست؛ چرا که خداوند فرمود: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ»(16)

خواجه طوس، عمل به ارکان را که در روایت آمده از کمال ایمان می داند؛ نه جزء ایمان اما نظرش به تفصیل عقاید و اعمال است نه به دو اصل اوّلی. همچنین معتقد است افراد ناقص و عاجزی که مقصر نباشند، از عذاب الهی در امان هستند. مقابل ایمان، کفر است و کفر آن است که شخص، دارای ایمان نباشد یا معتقد به ضد ایمان باشد یا غافل از آن. فسق آن است که فرد، مؤمن باشد و از اطاعت الهی بیرون و نفاق آن است که شخص ایمانش را آشکار کند و کفر را پنهان بدارد.(17)

آنچه نزد علمای شیعه درباره حقیقت ایمان مسلّم پنداشته شده، چنین است:

«صرف علم و تصدیق به این که چیزی حق است در حصول ایمان کافی نیست بلکه باید به مقتضای آن علم ملتزم بوده و آثار عملی در زندگی او ظاهر باشد؛ به عنوان مثال کسی که علم دارد به این که خداوند متعال خدایی است که غیر او پروردگاری نیست، باید به مقتضای همین علم که عبودیت اوست ملتزم باشد و به همین اندازه اگر التزام نداشته باشد، مؤمن نیست. پس با این بیان، قول دو گروه باطل می شود:

1 قول کسانی که ایمان را مجرد علم و تصدیق دانسته اند؛ چون چه بسا علم با کفر قابل جمع باشد.

2 قول آنان که ایمان را در عمل خلاصه کرده اند؛ چون عمل، با نفاق قابل جمع است. انسان منافق، بظاهر عمل دارد و لیکن ایمان ندارد.

چون که ایمان همان علم به چیزی همراه با التزام عملی را گویند، به همین خاطر قابل شدّت و ضعف است و این است قول حق که اکثر علما گفته اند و قول ابو حنیفه و امام الحرمین و دیگران که ایمان را همان تصدیق جزمی گرفته اند، باطل می شود؛ به دلیل آیه «لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم» و آیات و روایات دیگر.»(18)

برخی از علمای شیعه گفته اند حقیقت ایمان همان تصدیق قلبی است و عمل از مظاهر ایمان است؛ نه از مقوّمات آن. البته این بدان معنی نیست که تصدیق قلبی و معرفت باطنی، بدون التزام عملی موجب نجات انسان باشد بلکه فقط او را از زمره کافران خارج می کند.(19)

چنان که بعدا خواهد آمد قول یاد شده خالی از اشکال نیست و موارد نقض آن از نظرگاه عقل و نقل ظاهر است. اما بعضی دیگر ایمان را دارای اصل و فرع دانسته و معتقدند: اصل آن، تصدیق به دل است و فرع آن، مراعات امر. هر کس که اطاعت بیشتر نماید امن او از عقوبت زیادتر باشد. پس علت اَمن و ایمان، مراعات نمودن اوامر الهی است. اما در مقابل، عده ای گفته اند که علت اَمن از عقوبت، معرفت است نه اطاعت و اگر اطاعت بدون معرفت باشد، سودی ندارد و اگر معرفت بدون طاعت باشد، عاقبتِ او را نجات باشد.»(20)

شیخ مفید، در آثار خویش، ایمان را معادل معرفت دانسته و در تصحیح الاعتقاد، گفته است:

هیچ عارف به خدا و رسولی، کافر نیست و هیچ جاهل به خدا و رسولی مؤمن، نیست.(21)

شیخ طوسی، سید مرتضی، شهید ثانی، علامه مجلسی و علامه حلّی همین دیدگاه را ارائه نموده و معتقد به تعادل ایمان و معرفت هستند.(22)

البته مراد ایشان از معرفت، همان معرفت قلبی است؛ زیرا همان گونه که گفته شد، محل ایمان، قلب است نه عقل (توضیح بیشتر این مطلب در باب ایمان و معرفت و نقد نظریه برابری ایمان و معرفت خواهد آمد.)

با توجه به دیدگاه های مختلف درباره حقیقت ایمان، نگاه علیعلیه السلام مؤید این است که ایمان به معنای معرفت به حق (مبدأ، معاد و نبوت) و عمل بر طبق آن است. حضرت علیعلیه السلام در چند مورد به این نکته اشاره دارند که ایمان به آرزو و تمنّی حاصل نمی شود: «اَلا انّ الایمان لیس بالتمنی و لکنّه بالحقائق» یعنی: آگاه باشید که ایمان با آرزو به دست نمی آید بلکه با عمل به حق حاصل می شود.(23)

و در بیان دیگر می فرمایند:

«ای فرزند آدم! هرگاه به حقیقت ایمان رسیدی، از مردم عیب جویی نکن. به عیوبی که در تو وجود دارد و به اصلاح نفس خود مشغول باش و آن را از عیب، پاک ساز.»(24)

و نیز در خطبه ای دیگر فرمودند:

«ایمان راهی است روشن و واضح، با چراغی پرتوافکن. به ایمان است که به کارهای نیکو راه توان برد و به کارهای نیکوست که انسان به سوی ایمان هدایت می شود. ایمان سبب آبادانی علم است و مردم به واسطه علم است که از مرگ می ترسند و به مرگ، زندگی دنیا به پایان می رسد و به وسیله دنیا، آخرت بدست می آید.»(25)

پس نمی توان گفت که ایمان، صرفا یک حالت بسیط درونی و باطنی بوده و حقیقت ایمان آدمی در همین امر خلاصه می شود. متون دینی چنین مطلبی را تأیید نمی کند.

علائم و آثار ایمان

هرگاه حقیقت امری مبهم باشد؛ به گونه ای که نتوان به حقیقت آن پی برد، می توان با شناخت علائم و خصائص آن، به حقیقتش، نزدیک شد. شه مُلک لا فتی، در تبیین علائم ایمان و توصیف مؤمن می فرمایند:

«علامة الایمان ان توثر الصدق حیث یضرک علی الکذب حیث ینفعک و الاّ یکون فی حدیثک فضل عن علمک و ان تتّقی الله فی حدیث غیرک.»

یعنی: نشان ایمان این است که راست را بر دروغی که سود تو در آن است ترجیح دهی؛ هر چند به زیان تو باشد و گفتارت از علمت افزون نیاید و از خدای بترس هنگامی که از دیگری سخن می گویی.(26)

و در بیانی دیگر می فرمایند:

امر نمازتان را مراعات کنید و به حفظ آن بکوشید و بسیار به جای آورید و به وسیله آن به خدا تقرّب جویید که نماز فریضه ای است بر مؤمنان که حتما باید در وقت خود آن را به جای آرند. و نیز مؤمنان کسانی هستند که زکات می دهند و هیچ تجارت، آنان را از یاد خدا غافل نمی سازد و نیز امانتدار می باشند.(27)

در قرآن کریم نیز به این اوصاف اشاره شده است. خداوند در آیه ای می فرماید:

«وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ»(28)

یعنی: و برخی از مردم در برابر خدا همانندهایی برای او بر می گزینند و آنها را تا حدّ دوستی و محبت خدا، دوست دارند ولی کسانی که ایمان آورده اند، به خدا محبّت بیشتری دارند.

و در آیه دیگر آمده است:

«إِنَّمَا الْمُوءْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ»(29)

یعنی: مؤمنان کسانی هستند که چون یاد خدا شود، دلهای آنان بترسد و چون آیاتش بر آنان خوانده شود، بر ایمانشان بیفزاید و بر پروردگار خود توکل کنند.

با توجه به قرآن و تطبیق روایات بر آیات، علائم ایمان عبارتند از: صداقت و درستکاری، کم گویی، تقوا و خداترسی، اقامه نماز، ادای زکات، امانتداری، عدم شرک به خدا، شدّت حب و دوستی به خداوند، ذکر و یاد خدا در دل، توکل به پروردگار و حب و بغض، وقار و متانت، صبر و شکیبایی، سپاس در مقابل نعمت، ترک ظلم و احسان به والدین و…(30) که بیشتر این اوصاف و علائم، به جهات عملی زندگی انسان مربوط می شود.

حقیقت ایمان، چیزی است که همه این اوصاف را در خود داشته باشد. بنابراین، نمی توان گفت که ایمان، منحصر در امور قلبی و معرفت باطنی است. بهترین تعریف برای حقیقت ایمان همان تعریفی است که علامه طباطبایی صاحب تفسیر گران سنگ المیزان ارائه کردند که ایمان، اعتقاد و معرفت قلبی همراه با التزام عملی را گویند که اتصاف به آن، دارای آثار و فواید دنیوی و اخروی است.

ارکان و آثار ایمان

در نگاه امیرالمؤمنین علیه السلام حقیقت ایمان بر چهار پایه استوار است که عبارتند از: صبر، یقین، عدل و جهاد (الایمان علی اربع دعائم: علی الصبر و الیقین و العدل و الجهاد.)(31) و کفر که نقطه مقابل آن است، بر چهار پایه بنیان نهاده شد. کنجکاوی بیهوده، خصومت و دشمنی کردن، انحراف از حق و ایجاد اختلاف (و الکفر علی اربع دائم: علی التعمق و التنازع و الزیغ و الشقاق.)(32)

از تقابل ارکان ایمان و کفر این نکته به دست می آید که هرگاه شخصیت فردی با ارکان ایمان شکل گیرد، اساس کفر از او دور می گردد و به عکس؛ زیرا همانگونه که ایمان و کفر قابل جمع نیستند، ارکان آن دو نیز جمع نمی شوند؛ حلم و بردباری با تعجیل در امور بی فایده، علم و دانایی با جهل و نادانی، عدل و برابری با ظلم و نابرابری و سعی با سستی، هرگز با هم جمع نمی شوند. بنابراین، نمی توان ایمان را با جهل یا شک، مقارن دانست؛ زیرا یکی از ارکان ایمان، یقین است (قبلاً گفته شد که ایمان به معنای اعتقاد و تصدیق بوده و تصدیق، برترین مرتبه یقین است.) این ادعا پذیرفتنی نیست که حیات مؤمنانه، یک زندگی جاهلانه و همراه با شک و تردید است. با قطع و یقین می توان گفت که چنین سخنی، بر مبنای علم و خردورزی استوار نیست؛ چرا که رکن اصلی و پایه اساسی ایمان در زندگی انسان، شناخت و یقین است و مؤمن واقعی، با همین ویژگی شخصیت حقیقی اش را در جامعه با زدودن جهل و اجتناب از محارم و کسب محاسن، به دست می آورد؛ این است معنای سخنان علیعلیه السلام که فرمودند:

«الایمان شجرةٌ اصلها الیقین و فرعها التقی و نورها الحیاءُ و ثمرها السخاء.»(33)

یعنی: ایمان، درختی است که ریشه اش یقین و شاخه اش تقوا و شکوفه اش شرم و حیا و میوه اش، بخشندگی و سخاست.

«و بالایمان تکون النجاة.» یعنی: و در سایه ایمان، نجات و رستگاری نهفته است.(34)

«بالایمانِ یُرتقی الی ذروةِ السعادةِ و نهایة الحبور.» یعنی: به واسطه ایمان، انسان به قله سعادت و نهایتِ شادیها دست می یابد.(35) «ثمرة الایمان، الفوز عند الله.»(36) یعنی: ثمره ایمان، رستگاری نزد خداوند است. امام صادق علیه السلام نیز می فرمایند: «ثلاث خصالٍ مزن لم یکن فیه لم ینفعه الایمان: حلمٌ یردّ به جهل الجاهل و ورعٌ یحجزه عن المحارم و خلق یداری به الناس.» یعنی: سه خصلت است که اگر کسی نداشته باشد، از ایمانش سودی نمی برد: حلمی که با آن، جهلِ جاهل برطرف می شود، ورعی که مانع اعمال حرام می گردد و اخلاقی که با مردم مدارا نماید.»(37)

تعقل و ایمان

بعد از ذکر مطالبی کوتاه در باب معنای ایمان، علائم و نشانه های آن، ارکان و آثار ایمان و تجلی و ظهور ایمان در زندگی انسان، به این موضوع می پردازیم که آیا ایمان، با تعقل ارتباط و پیوند دارد یا خیر؟ آیا باورهای اعتقادی و گرایشات دینی با خردورزی همخوانی دارند یا این که مبنای ایمان دینی، احساسات و عواطف انسانی است و با تعلیلهای عقلی، منافات دارند؟

به عبارت دیگر، بحث این است که آیا تعقل و تفکر، منشأ باورهای دینی شده یا احساسات و عواطف باعثِ رویکرد انسان به ایمان می شود؟ آیا صاحبان شریعت و مبلغان ادیان الهی؛ یعنی انبیا و امامان معصوم علیهم السلام و پیامبران تبلیغی، برای تبلیغ و ترویج دین، از احساسات مردم استفاده می کردند یا با عقل و اندیشه آنان ارتباط برقرار می کردند؟ این یک پرسش جدی است که برخی از محققان و اندیشمندان اسلامی را به چالش با یکدیگر وا داشته است.

پیش از پاسخ به این پرسش، لازم است به عنوان مقدمه، نگاهی اجمالی به احادیث ولیّ الله الاعظم علیه السلام داشته باشیم که در باب فضیلت و ارزش نهادن به عقل و علم بیان فرمودند؛ زیرا تا جایگاه عقل و اندیشه در فرهنگ علوی مشخص نشود، نمی توان به این سؤال، پاسخ درستی داد.

بنابراین، نخست به جایگاه عقل و فضیلت علم از دیدگاه علیعلیه السلام اشاره می کنیم، سپس به پاسخ سؤال یاد شده می پردازیم.

جایگاه عقل از نگاه حضرت علیعلیه السلام

شاید کمتر موضوعی، مثل به کارگیری عقل و اندیشه در بیانات علیعلیه السلام مورد توجه قرار گرفته باشد. در سخنان گهربار ایشان، از عقل، به منشأ شرافت و شخصیت انسانی،(38) زیور و زینت آدمی،(39) ریشه و سرچشمه همه خوبیها،(40) عامل سعادت انسانی،(41) ابزار و سلاح همه کارها،(42) درمان و علاج ناکامیها،(43) حیات و زندگی روح،(44) اصل و ریشه دانش و انگیزه فهم و درک انسان(45) و در یک جمله سرچشمه ادب و دینداری(46) و عشق و تعهد و ایمان،(47) یاد شده است. تمام این تجلیلها از عقل، نشانه ارج و عظمتی است که آن حضرت، برای به کارگیری آن در حیات و زندگی انسانها قائل هستند.

درباره منزلت و جایگاه علم از نگاه علیعلیه السلام نیز به اختصار بحث می کنیم.

جایگاه علم از دیدگاه علیعلیه السلام

در باب فضیلت علم، سخنان و بیانات زیبایی از امیر بیان روایت شده که در حدّ گنجایش مقال به برخی از آنها اشاره می کنیم.

علم و دانش، میراثی است ارجمند،(48) دارای ارزشی بالاتر و برتر از مال و سرمایه،(49) موجب اجتناب و دوری از محارم و معاصی،(50) منشأ خضوع و فروتنی،(51) سرآمد رفق و مدارا،(52) برترین و زیباترین گنجها، زیبایی و زینت در میان مردم و بهترین انیس و همدم انسان در تنهایی،(53) اساس و پایه همه نیکیها،(54) اولین راهنما و آخرین مرحله کمال انسان(55) و در یک جمله، در سایه علم است که عزت دنیا و رستگاری عقبی حاصل می شود.(56) علم و ایمان دو برادر همزاد و دو دوستی هستند که هرگز از هم جدا نمی شوند.(57)

پس عقل و علم منشأ همه خوبیها، مایه فضیلت و موجب عزت و شخصیت و نیز وسیله ای برای وصول به کمال و سعادت است و در مقابل، جهل و نادانی سرچشمه همه ناکامیها، باعث جدال و درگیریها، میدان لغزشها و دردناکترین دردهاست.

با این مقدمه، به پاسخ سؤالی می پردازیم که در باب تعامل عقل و ایمان مطرح کردیم. برخی معتقدند میان ایمان دینی و تعقل و عقل گرایی، هیچ گونه رابطه ای وجود ندارد:

«ایمان، همانا شنیدن آن خطاب و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن به دنبال آن و آینده را هم با امید نه با استدلال پر کردن. مسأله معاد هم برای مؤمنان یک مسأله استدلالی فلسفی نیست بلکه امید است به این که این خبر، در نهایت ما را به جایی خواهد رساند.»(58)

یا این که ایمان را به معنای امید و دلبستگی که نتیجه تلقین و تجربه شخصی باشد، دانسته اند:

«ایمان عموم متدینان، ایمان با واسطه است؛ یعنی آنها کمتر تجربه مستقیمی از خداوند دارند و مواجهه با امر متعالی برایشان کمتر رخ می دهد اما از آنجایی که به پیامبر اعتماد دارند، از این طریق و به این واسطه، خداوند را می یابند و به او اعتماد می کنند.»(59)

در پاسخ باید گفت از متون دینی (آیات و روایات) به دست می آید که نه تنها هیچ گونه تضادی میان ایمان و تعقل نیست بلکه آن دو، ملازم و مکمل یکدیگر بوده و هرگاه با هم جمع شوند، مایه کمال فرد و جامعه خواهند شد. در کلمات و بیانات امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه بارها به این نکته تصریح شده است که تلفیق علم و دین، موجب رشد و تعالی جوامع انسانی و پیشرفت و توسعه جامعه بشری وام دار همین اتحاد و یگانگی است. به عکس، انفکاک و جدایی میان آن دو، موجب انحطاط و عقب ماندگی و گمراه ساختن فرد یا جوامع انسانی است. یکی از نکات مهم که علیعلیه السلام در نهج البلاغه، بر آن تأکید کرده و پیروان خویش را به آثار مخرّب آن توجه داده اند مسأله تفکیک آگاهی و ایمان، یا جدایی علم و دین است.

از دیدگاه آن امام بزرگوار، نه تنها پایه و اساس دین، معرفت و شالوده ایمان، علم و آگاهی است بلکه مهمترین هدف از بعثت انبیا، زدودن حجاب جهل و بارور ساختن قوه عقل و تقویت ایمان در سایه معرفت بوده است. در این باره، سخنان آن حضرت را در سه قسمت بیان می کنیم.

الف) نجات از جهل و برانگیختن عقول هدفِ بعثت انبیا

حضرت علیعلیه السلام، در نهج البلاغه هدف از بعثت انبیا را چنین تبیین می کنند:

خداوند متعال از میان فرزندان آدم پیامبرانی را برگزید و از آنان پیمان گرفت که هر چه را که به آنها وحی می شود، به مردم برسانند و در امر رسالت او امانت نگه دارند. هنگامی که بیشتر مردم، پیمانی را که با خدا بسته بودند، شکسته و حق پرستش او را ادا نکردند و برای او در عبادت شریکانی قرار داده و شیطانها از شناخت خداوند منحرفشان کرده بودند و پیوندشان را از پرستش خداوندی بریده بودند که پیامبران را به میانشان فرستاد.

پیامبران از پی یکدیگر آمدند تا از مردم بخواهند که آن عهد را که خلقتشان بر آن سرشته شده به جای آرند و نعمت او را که از یاد برده اند، یاد آورند و از آنان حجت گیرند که رسالت حق به آنان رسیده است و خردهایشان را که در پرده غفلت مستور گشته بر انگیزند و نشانه های قدرتش را که بر سقفِ بلند آسمان آشکار است، به آنها نشان دهند.

و خداوند محمد صلی الله علیه و آله را برانگیخت تا آنان را از گمراهی نجات دهد و ننگ جهالت را از آنان بزداید.(60)

بنابراین، هدف اصلی و مهمترین رسالت انبیای عظام و پیامبران الهی، دیندار کردن مردم و توجه دادن آنان به خداوند و زنده کردن فطرت ایشان و نیز زدودن لکه ننگ جهالت و گمراهی از پیشانی قومهایی بود که در اثر گذشتِ زمان، این دو نعمت و موهبت عظیم الهی را از دست داده بودند. علیعلیه السلام در این خطبه یادآور می شود که تقویت ایمان مردم و تکامل اندیشه و عقولشان، وظیفه اصلی همه فرستادگان الهی بود؛ یعنی انبیا فرستاده نشدند تا مردم را با همان جهل و ناآگاهی، به سوی خداوند سوق دهند. بلکه موظف بودند که پرده جهل را از آنان کنار بزنند و نور علم را در قلوبشان روشن کنند تا خود با درایت و به کارگیری اندیشه، در حدّ خویش خدا را شناخته و عبادت نمایند. نقش شناخت و معرفت و استفاده از عقل و اندیشه در دینداری و ایمان آدمیان، به اندازه ای است که اساس و شالوده دینداری و ایمان گرایی دانسته شد؛ چنان که در ابتدای همین خطبه آمده است: «اوّل الدین معرفته و کمال معرفته، التصدیق به و…»

ایمان اگر منشأ عقلانی نداشته باشد، ایمان واقعی و پایدار نیست؛ همان گونه امام صادق علیه السلام فرمودند:

«من دخل فی هذا الدین بالرجال اخرجه منه الرجال.»(61)

یعنی: کسی که دین خود را از حرف دیگران گرفت با حرف دیگران نیز از دست خواهد داد.

بالاتر از آن، اگر شخص، عاقل نباشد، مؤمن محسوب نمی شود؛ چنان که علیعلیه السلام فرمودند: «ما آمن المؤمن حتی عقل»(62) یعنی: مؤمن تا خردمند و عاقل نشد ایمان نیاورد.

پس معرفت، چشمه جوشان ایمان است که همه پیامبران از جانب حق آمده اند تا بشر را به سوی آن رهنمون سازند، و درست است که گفته شود:

«کسی که به عقلانیت حداکثری قائل است، از سرِ احساسات، به ایمان متوسل نمی شود، بلکه صحت دیدگاهش را اثبات می کند.»(63)

ب) انحراف عقل؛ منشأ فساد دین و تباهی ایمان

این که برخی، از صراط مستقیم، منحرف شده و آخرت خود را تباه می سازند؛ از یاد حق غافل گشته و در دنیا خود را به گناه آلوده می سازند و گوهر گرانبهای شخصیت انسانی خویش را با متاع ناچیز دنیا به ثمن بخس، معامله می کنند، ناشی از عدم بهره گیری از عقل است؛ زیرا استفاده از عقل، به معنای پرستش خداوند رحمان و کسب و تحصیل بهشت و اصلاح دنیا و آخرت است؛ چنان که امام صادق علیه السلام در تعریف عقل فرمودند: «العقل ما عُبد به الرحمن و اکتسب به الجنان.»(64) یعنی: عقل چیزی است که خداوند رحمان، با آن عبادت شده و بهشت، با آن کسب شود.

امام اول علیه السلام در علل دوری از حق و تباهی ایمان می فرماید: «ضلال العقل یبعد عن الرشاد و یفسد المعاد.»(65) یعنی: گمراهی خرد، انسان را از راه راست، دور می سازد و آخرت را تباه می کند.

پس با سرمایه عقل است که دین، شناخته شده و تدیّن حفظ می گردد و با نبود جهل است که دین و آخرت تباه می شود. به دلیل اهمیت همین نکته، علیعلیه السلام در وصیّت به فرزند بزرگوارش امام حسن7 عقل را بالاترین سرمایه انسانی معرفی می کنند.(66) زیرا در سایه عقل، شخصیت انسان محفوظ می ماند و با فقدان و یا انحراف آن، هویت انسانی مخدوش می گردد.

ج) عقل و آخرتگرایی

نشانه جهل، سطحی نگری، نزدیک بینی، شهوترانی و در یک جمله، دنیاگرایی است و نشانه عقل، عمق نگری، دوراندیشی، دینداری و آخرتگرایی است؛ چنان که علیعلیه السلام فرمودند: «العاقل من هجر شهوته و باع دنیاه بآخرته.»(67) یعنی: عاقل کسی است که از شهوتش دور گردد و دنیای خود را به آخرتش بفروشد.

بنابراین، دخالت عقل در عقاید دینی و ایمان مذهبی و پیوند وثیق میان آن دو بر هیچ اندیشمندی پوشیده نیست و با توجه به آیات و روایات عدیده ای که در این زمینه وجود دارد، کمترین تردید در این امر روا نیست:

«آنچه که قوام دین بر آن است ثبات و دوامی است که نتیجه تعین عقلی و یا شهود قلبی است.»(68)

رابطه ایمان و شک

برخی از روشنفکرانِ مسلمان، گاه به اشاره و گاه به تصریح، در وجود پیوند میان علم و ایمان تردید کرده و بسیار کوشیده اند تا ایمان مؤمنان را با شک قرین ساخته و علم و یقین را که شالوده ایمان می باشد، متزلزل سازند:

«شک کاملاً با ایمان دینی سازگاری دارد و نه فقط سازگاری دارد بلکه مؤلفه ایمان دینی است.»(69)

«ایمان با شک، کاملاً دست در آغوش است و ارزش مؤمن به این است که به رغم شک، از مقتضیات ایمانی اش دست بر ندارد. بنابراین، یک شخص شاک می تواند متدین باشد؛ چون برخی از گزاره های دینی قابل اثبات عقلانی نیستند.»(70)

«درباره ارتباط ایمان با یقین که محل بحث ماست، ایمان دینی را می توان نوعی امید به حساب آوریم؛ به شرط آن که امید را با خوش بینی اشتباه نکنیم. ایمان در خلأ معرفتی، به وجود می آید.»(71)

یکی دیگر از همین متفکران می گوید:

«مفهومی که در مقابل ایمان قرار می گیرد، یأس است نه شک فلسفی. حقانیت ایمان از سنخ حقانیت فلسفی نیست و… بنابراین، شک در ایمان، به معنای یأس است.»(72)

و دیگری گفته است:

«ایمان بیشتر به معنای توکل و اعتماد است تا به معنی قطع و یقین.»(73)

بیشتر این سخنان که برگرفته از شک دستوری دکارت(74) است اگر به این معنا باشد که شک، گذرگاهی برای رسیدن به یقین است؛ یعنی برای وصول به یقین باید از پل شک عبور کرد شاید مطلب درستی باشد و اگر غیر از آن باشد سخن نادرستی است. این که در صحت و درستی معنای اول هم، تردید کردیم، به این دلیل است که چنین معنایی در فرهنگ دینی ما نیامده است. در متون اسلامی، شک، بسیار مذمت و در برخی از روایات، از بین برنده ایمان و نتیجه جهل و نادانی معرفی شده است.

مولای متقیان، شک را نتیجه جهل،(75) محو کننده ایمان،(76) تباه کننده دین،(77) کفر به خداوند متعال،(78) خاموش کننده نورانیت دل،(79) باطل کننده دین و فاسد کننده یقین،(80) میوه حیرت و سرگردانی(81) و پدیدآورنده شرک و بت پرستی(82) می دانند. آن حضرت، هنگامی که صدای نماز و قرائت قرآن یکی از خوارج را شنیدند، فرمودند: خواب توأم با یقین بهتر از نماز خواندن با شک [در دین خدا[ است.(83) همچنین فرمودند: از مجادله پرهیز کنید؛ زیرا جدال در بحث موجب شک در دین خدا می شود.(84)

این بیانات، خط بطلانی است بر عقیده شکاکان و همه کسانی که ایمان را از سنخ شک دانسته اند. قرآن هم در پاسخ این گروه می فرماید:

آیا اخبار گذشتگان از قوم نوح، عاد، ثمود و دیگرانی که بعد از آنها بودند و جز خداوند کسی از حالشان با خبر نیست، به شما نرسیده است؟ رسولان آنان با آیات روشن به سوی آنان می آمدند ولی آنها با دست. رسولان، دهانشان را می بستند [و یا با دست خود جلوی گفتار آنان را می گرفتند.] و می گفتند: ما در آنچه که شما ما را به آن می خوانید، شک و تردید داریم و رسولان آنان می گفتند: آیا در خداوندی که آفریننده آسمان و زمین است، می توان شک کرد؟!(85)

البته ادعای ما این نیست که ایمانِ همه مؤمنان هم تراز یقین است ولی عدم پذیرش آن، موجب نمی شود که معتقد شویم ایمان با تردید و شک قرین است؛ چرا که التزام به این مطلب، دارای توالیِ فاسده ای است که عقل، پذیرش آن را قبیح می شمارد.

تقدم علم بر ایمان

پس از تحلیل و اثبات این مطلب که ایمان با علم مقارن است نه با شک، این سؤال مطرح می شود که کدام یک بر دیگری تقدم دارد؟ آیا ایمان مقدم بر علم است یا علم بر ایمان؟ (البته مراد از تقدم در اینجا تقدم زمانی نیست بلکه تقدم در کارآیی است.) پاسخ این است که علم جنبه ابزاری دارد و ایمان جنبه غایی. معرفت و آگاهی وسیله ای است که موجب تقویت ایمان می گردد و زمانی که ایمان تقویت یافت انسان در مسیر حق قرار گرفته و متصل به ذات حق می گردد و اتصال به حق، غایت کمال و کمال نیز غایت خلقت آدمی است.

البته با ایمان نیز درخت علم و دانش بارور می گردد و این زمانی است که مبنای ایمان، معرفت الهی باشد. علامه محمدتقی جعفری در پاسخ به پرسش یاد شده می فرماید:

«همان طور که علم، جنبه وسیله ای دارد و جنبه هدفی، ایمان همچنین است. جنبه وسیله ای علم، عبارت است از کشف واقعیات و جنبه هدفی آن، عبارت است از روشنایی درباره واقعیات. اما جنبه وسیله ای، ایمان عبارت است از نیرومند شدنِ نفس (شخصیت) آدمی برای تنظیم و اصلاح نهایی خویشتن و جنبه هدفی ایمان عبارت است از شکوفایی ذات آدمی در مسیر «انّا لله و انا الیه راجعون». ملاحظه می شود که جنبه هدفی ایمان بالاتر از جنبه هدفی علم است؛ زیرا ایمان است که عامل اصلی شکوفایی ذاتِ آدمی در مسیر حیات معقول الهی می باشد. ایمان می تواند علم را به مفیدیت، در حدّ اعلی برساند. آیا هیچ خردمندِ آگاهی می تواند این حقیقت را انکار کند که اساسی ترین عامل مخرّب حیات معقول انسانها، علم بی ایمان بوده است؟! اگر علم بی ایمان، در هر عرصه ظهور پیدا کند، انسان و انسانیّت را تباه می سازد.»(86)

بنابراین، می توان گفت ریشه ایمان در دل همانا علم و یقین و شکوفه آن در زبان، کلمات زیبا و میوه اش در ظاهر، همان رفتار پسندیده است.

ایمان و معرفت

این مطلب مسلم است که ایمان با معرفت وشناخت گره خورده است. هر چند متون دینی این نکته را ثابت می کند امّا برخی تلاش دارند که ایمان را در حدّ معرفت و شناخت محدود نمایند. دقت در حقیقت ایمان، این دیدگاه را باطل می سازد:

«ایمان در قرآن گونه ای از علم و معرفت را داراست ولی تمام هویت آن از سنخ علم و معرفت نیست بلکه افزون بر آن، تسلیم و خضوع در برابر حق نیز می باشد.»(87)

مسأله ایمان چیزی بیش از علم است؛ ایمان خضوع و خشیت و تسلیم را در دل خود دارد و همین موجب می شود تا ارتباط تنگاتنگی با مقوله عمل داشته باشد.(88) در آیات و روایات، چنان پیوند عمل و ایمان محکم تلقی گردیده است که بسیاری از علمای علم کلام، عمل را جزء ایمان دانسته اند.

نقد نظریه برابری ایمان و معرفت

از میان اندیشمندان معاصر، برخی گفته اند که ایمان، برابر معرفت است و با استناد به گفتار بزرگانی چون شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، علامه حلی و ملا صدرا، بر این اندیشه پافشاری می کنند. نویسنده کتاب ایمان دینی در اسلام و مسیحیت بر این نکته تأکید دارد که ایمان، معادل معرفت است. او پس از بیان دیدگاه متفکران شیعه درباره ایمان، نتیجه می گیرد:

«ایمان از نظر متفکران و اندیشمندان شیعه، عبارت است از علم و معرفت به خدا و رسولش. معرفت در کلام غالب علما، به معنای معرفت فلسفی و عقلانی است.»(89)

و در مورد دیگر می گوید:

«از نظر علمای شیعه، اصل ایمان، معرفت است. یا معرفت حاصل است که ایمان وجود دارد و یا نیست که از ایمان هم خبری نخواهد بود.»(90)

باید گفت دیدگاه مزبور از چند جهت، دچار اشکال است. این ادعا که متفکران شیعه قائل به همین قول هستند، نیاز به دقت و تأمل بیشتری دارد؛ چه این که قول مشهور متفکران شیعه، این نیست. شیخ مفید می گوید: ایمان، تصدیق به قلب و زبان و عمل به جوارح را گویند و اصحاب ما امامیه معتقد به همین قول می باشند.(91) علامه طباطبایی1 بر این عقیده تأکید دارد که عمل، جزء ایمان است.(92)

نویسنده کتاب نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن در نقد این دیدگاه به نکته ظریف و در خور توجهی اشاره می کند:

«ایمان، تصدیق است اما تصدیق، عنصری بیش از معرفت لازم دارد. عمل، لازم ایمان است و برخی از آیات مثل آیه 22 سوره مجادله بر این پیوند، تأکید دارد.»(93)

به نظر می رسد این اندیشه به صواب، نزدیکتر و با متون دینی سازگارتر باشد. هرچند این ادعا نیز نیاز به استدلال و اثبات دارد ولی در این مختصر، مجال آن نیست.

عقلانیت دین اسلام

بی گمان همه تعالیم و احکام دین، خودپذیر نیستند و تردیدی وجود ندارد که برخی از آن تعالیم و دستورات دینی، تعبدی محض بوده و عقل بشری از درک آنها عاجز و ناتوان است. اما این بدان معنا نیست که تعبّدیات دینی با عقل و استدلالات عقلی ناسازگارند. وقتی گفته می شود فلان حکم در دین تعبدی است، برخی چنین می پندارند که در واقع، دخالت عقل در دین یا رهیافت عقلی برای دین بیش از آن که موجب استحکام عقاید دینی افراد شود، باعث تزلزل و تضعیف ایمان و اعتقاد مؤمنین می گردد؛ زیرا در بسیاری از موارد، مسائل دینی با دقتهای عقلی سازگار و هماهنگ نیست. به همین جهت، راه دادن پای عقل در منطقه دین، جز این که افراد متدیّن را در هاله ای از سرگردانی و اضطراب قرار دهد، ثمره دیگری ندارد. پس بهتر آن است که دین و تعالیم و دستورات دینی را تعبدا بپذیریم نه تعقلاً و این دو؛ یعنی تعبد و تعقل، جمع شدنی نیستند. این چنین تلقی و برداشتی نسبت به ادیان تحریف شده شاید درست باشد ولی در مورد دین اسلام، به طور قطع، باطل است؛ زیرا در این دین، ویژگیهایی چون تمامیت، ابدیت و جامعیت نهفته است و این ویژگیها با چنین تصوری، در تنافی و تضاد است. در این دین، نه تنها در اعتقاداتش، جنبه عقلانی رعایت شده بلکه در بسیاری از فروع و تعبدیاتِ آن نیز، جهات عقلانی لحاظ شده است؛ چنان که امام رضا علیه السلام فرمودند:

خدای عزوجل پیغمبر ما را قبض روح نکرد مگر بعد از آن که دین را برای او تکمیل نمود و قرآن را که در آن بیان هر چیزی است، نازل فرمود و در آن، حلال و حرام و حدود و احکام و جمیع مایحتاج بشر را به طور کامل شرح داد و خودش در این کتاب فرمود: «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ» ما در این کتاب هیچ چیز را فروگذار نکردیم.(94)

یعنی با تعقل و تأمل می توان همه نیازهای فردی و اجتماعی خود را از قرآن استنباط نمود و در زندگی به کار گرفت و جامعیت دین به همین معناست.

عقلانیت اسلام از نگاه حضرت علیعلیه السلام

همانگونه که پیشتر اشاره کردیم، علیعلیه السلام در بیاناتشان، بارها بر عقلانیت و برهانی بودن دین اسلام تأکید ورزیدند. گویا این خطر را برای دین احساس می کردند که برخی، دین را به انحراف می کشانند و تصویری نازیبا از اسلام، برای مردم صورت سازی می کنند. به همین جهت، در بیشتر سخنانی که درباره سیره رسول الله صلی الله علیه و آله و بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله داشتند مردم را به عقلانیت دین اسلام، توجه می دادند؛ مثلاً در مورد سیره صاحب شریعت اسلام می فرمایند:

همانا در روش رسول خدا صلی الله علیه و آله راهنمایی بر بدیها و زشتیهای دنیا باشد؛ زیرا آن حضرت در دنیا با اهل بیت خود شکم سیر نخورد و با بزرگی مقام و منزلتی که داشت از زخارف دنیا دوری جست. پس هر ناظری باید با عقل خویش بنگرد که آیا خدا او را گرامی داشت یا خوار نمود.»(95)

در این بیان نورانی، عقل را در تشخیص امور مادی و معنوی ملاک و معیار قرار دادند. و در بیانی دیگر می فرمایند:

«خداوند متعال پیامبر صلی الله علیه و آله را با نور نبوّت و برهان آشکار فرستاد.»(96)

یعنی صاحبان اندیشه و ارباب عقول که با برهان و استدلال مأنوسند، در هدف و انگیزه بعثت تردید نمی کنند و شبهه ای به دل راه نمی دهند. علت این امر را خود حضرت بیان می دارند:

خدای بزرگ اسلام را (بر همه خردمندان) واضح و آشکار نمود و برای کسی که در آن، وارد گردد (مسلمان شود) راه های سرچشمه آن را آسان گردانید و ارکان و پایه های آن را محکم و استوار نمود (اصول و فروعش را روی دو پایه عقل و علم بنا نهاد.) تا کسی نتواند بر آن دین غلبه و فزونی یابد. پس آن را امن قرار داد برای کسی که خود را به آن متصل نمود و برهان و دلیل برای کسی که به وسیله آن سخن گفت و نور برای کسی که از آن روشنی طلبید و فهم برای کسی که تدبر نمود و عقل و خرد برای کسی که تفکر کرد و… .(97)

توضیح این که چون اساس و پایه اسلام بر تعقل و تفکر استوار است، همه اندیشمندان و خردمندان عالم آن را می پذیرند و به همین سبب کسی را یارای مقابله با آن نیست و نیز چنین شریعتی مغلوب فکر متفکران و اندیشمندان واقع نمی شود. بسیار روشن است دینی که رهبرانش این همه تأکید بر خردورزی و عقل گرایی داشته و از طرفی خودشان جزء بزرگترین اندیشمندان و متفکران باشند، در عقلانی بودن مفاد آن دین و خردپذیری تعالیم آن کمترین تردیدی روا نیست. با این وصف، بر هیچ صاحب اندیشه و فکری پوشیده نیست که اگر شبهه ای در این زمینه مطرح شود بی گمان، در عوامل دیگری، ریشه دارد. به گواهی تحقیقات تاریخی اکثر شبهات در این زمینه از ادیان تحریف شده بویژه مسیحیت سرچشمه می گیرد. برخی، ریشه دین توحیدی مسیح علیه السلام را متزلزل ساخته و در تحریف آن کوشیده و معجونی از گفتارهای بشری را به نام مسیحیت برای مردم تبلیغ و ترویج نموده اند. عالمانی که تمایلشان به دنیا، آنان را ابزار دستِ حاکمان قرار داده و دینِ الهی را آنچنان مطابق میل و خواسته قدرتمندان تفسیر کرده اند که دینداری مترادف تقلید کورکورانه و تدبر و اجتهاد در دین، مساوی با بی دینی یا ضدیت با دین تلقی شد.

متفکران مسیحی در غرب، به خوبی رسالت تغییر کلمات وحیانی را انجام دادند؛ چنان که قرآن هم این نکته را تأیید کرده است و فرمود: «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ»(98)

پس از آن که آنان، حقایق دینی را به صورت غیرواقعی برای مردم عرضه کرده و به جای شریعت حقّه موسوی و عیسوی، موسی و عیسای ساختگی را به اذهان جوامع اروپایی القا کردند مردم به دین ساختگی پشت پا زدند نه به دین وحیانی و الهی. این که واقعیت اسلام محفوظ مانده و متن آن بدون هیچ گونه تحریفی در دست ماست، بخوبی بیانگر این است که هیچ یک از تعالیم آن، مخالفت با عقل ندارد و به همین دلیل، مناقشه هایی که در ادیان دیگر وارد است، بر اسلام وارد نیست و اگر نبود این وصفِ دین، قطعا پایه های آن به ضعف و سستی می گرایید. شاید بتوان ادعا کرد که یکی از مهمترین عامل در حفظ اسلام بُعد عقلانی آن بوده است.

امیرالمؤمنین علیه السلام مفسر معارف عقلی قرآن

اگر در علم کلام، دفاع عقلانی از گزاره های دینی، یکی از رسالتهای متکلمین به شمار آمده به دلیل تأکیداتی بوده است که پیشوایان دین در این زمینه داشته اند. در حقیقت، عالمانِ شیعی تداوم بخش همان سیره ای می باشند که رهبرانشان بر طبق آن طریق رفتار می کردند و این بدترین اهانت به شیعه است که گفته شود آنان به دلیل خردورزی و به کارگیری عقل و شیوه های عقلانی، از سنت نبوی و سیره علوی دور شدند. چگونه می شود چنین سخنانی را بر زبان آورد در حالی که اکثر علمای بزرگ شیعه و سنی اعتراف دارند که علیعلیه السلام حکیم اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله بود و عقل و اندیشه آن حضرت با عقل دیگر اصحاب، قابل قیاس نبود. کلام زیبای بوعلی سینا در رابطه با علیعلیه السلام تأییدی بر این نکته است: «کان علیعلیه السلام بین اصحاب محمد صلی الله علیه و آله کالمعقول بین المحسوس.» یعنی: علیعلیه السلام میان یاران پیامبر صلی الله علیه و آله مانند امری عقلی بود در میان اجسام مادی و محسوس.

پس شیعه در حقیقت، آینه همان تفکری است که پیشوای نخستین، امیرالمؤمنین علیه السلام بر آن تأکید داشتند. مباحث عقلی و فلسفی در نهج البلاغه چنان عمیق است که برخی آن را در حدّ اعجاز دانسته اند. استاد مطهری می گوید:

«بیشتر بحثهای نهج البلاغه درباره توحید، بحثهای تعقلی و فلسفی است. اوج فوق العاده نهج البلاغه در این مباحث، نمایان است. علیعلیه السلام در این قسمت، دادِ سخن را داده است. نه پیش از او و نه بعد از او کسی به او نرسیده است.»(99)

قرآن کریم، دارای مفاهیم ساده ای است که بسیاری از آیاتش مورد فهم است و چون کتابِ زندگی است، باید تعالیم و دستوراتش این چنین باشد ولی برخی آیاتش دارای مفاهیم بلند عقلی است که هر کسی را یارای فهم آن نیست. مسائلی از قبیل توحید، قضا و قدر، لوح محفوظ، عالم ارواح، وحی و معاد از مباحث دقیق عقلی است که نیاز به تفسیر و تبیین دارند. همه این مباحث، در کلمات پیشوایان دین علیهم السلام بویژه علیعلیه السلام تبیین شده است. اگر نبود سخنان علیعلیه السلام، شاید دریچه معارف عقلی قرآن هرگز گشوده نمی شد. به همین جهت، اگر بگوییم تفکر فیلسوفان بزرگ شیعی و اندیشه های بلند آنان، متأثر از سخنان علیعلیه السلام است، گزاف نگفته ایم. فلسفه پیدایش حکمت و کلام در میان مسلمین به دلیل رویکرد عقل گرایی و خردورزی دین بود. در طول تاریخ اسلام، کسانی که در تقویت عقول و اندیشه خود کوشیده اند، بیش از کسانی که به ظاهر دین بسنده کرده اند، در تبلیغ دین تأثیر داشته اند؛ زیرا آنان که اهل تعقل و تدبرند، دین را که منبع وحیانی داشته و از خالق عقول سرچشمه گرفته است با چهره عقلی و منطقی اش معرفی می نمایند. اما کسانی که اهل تفکر و اندیشه نیستند، هم از فهم صحیح دین عاجزند و هم از معرفی چهره واقعی آن ناتوان.

با توجه به همین نکته است که اگر دین اسلام با زبان علیعلیه السلام معرّفی شود، مغایر اسلامی خواهد بود که در گفتار دیگران تبیین گردد و شاید علتِ اصلی اختلاف و شکاف اسلام بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله در همین نکته نهفته باشد؛ زیرا حضرت علیعلیه السلام با دقّت و تدبری که داشتند مغز اسلام و لُبّ دین را تشریح می کردند ولی نابخردان به دنبال پوسته و قشر آن بودند.

از بیانات نورانی آن خلیفه ظاهری و باطنی پیامبر صلی الله علیه و آله است:

عمق حکمت، با عقل و عمق عقل، با حکمت بیرون آید. و حسن تدبیر ادب شایسته را ثمر دهد. و نیز می فرمود: تفکر و تعقل، مایه زندگی دل شخص با بصیرت است. چنان که رونده در تاریکی، با نور گام بر دارد به خوبی رهایی یابد و اندکی در راه، درنگ نکند.(100)

ملازم با حق باشید و از شبهات و گفتار سُست پرهیز نمایید.(101)

علامه طباطبایی قدس سره در توضیح این حدیث می فرماید:

«ملازم حقیقت بودن، اصل و اساس حکمت است. دلایل واقعی را فرا گیرید و خود را با برهان و منطق مجهز سازید و از شبهه و مغلطه کاری بپرهیزید. علیعلیه السلام در این سخنانش به نحوه اتخاذ روش علمی برای رسیدن به حقایق، اشاره می کند و آن عبارت است از روش استدلال و برهان که در آن، به اتفاق و اجماع رجال بر قولی و یا مسلّم بودن و شهرت آن نزد علما اعتماد نمی شود. پس حقیقت، حقیقت است؛ اعم از آن که مردم آن را بشناسند یا منکر آن باشند.»(102)

در پایان، بیان امیرالمؤمنین علیه السلام در تفسیر آیه 49 از سوره ذاریات را نقل می کنیم که یک مورد از شواهد متعددی است بر این که آن حضرت، مفسر معارف عقلی متون دینی بوده اند. در این آیه آمده است: «وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ.» یعنی: هر چیزی را جفت آفریدیم تا شاید شما به یاد خدا باشید.

از این که در موجودات غرائزی گوناگون قرار داد، گواه آورد که صانع آنها چنین غرایزی را ندارد و چون اشیاء هر یک در وقت و زمانی واقعند معلوم گردید که خود او در محدوده زمان قرار نمی گیرد. بعضی از موجودات را از نظر برخی دیگر پنهان ساخت تا اثبات کند که میان او و بندگانش حجابی جز وجود ناقص خود آنها نیست. او پیش از آن که بنده پرورده یا پرستنده ای، روی زمین پیدا شود پروردگار و آفریدگار بود و قبل از آن که معلوم و یا مسموعی باشد او عالم و شنوا بود و… .(103)

سخن پایانی این که انسان با تعقل و خردورزی انسانیت خویش را می یابد و با ایمان گرایی و دین باوری بُعد انسانی اش را کامل می کند.

انسانِ بدون تعقل و بدور از تدین، دارای صورت آدمی ولی تهی از حقیقت انسانی است.

در فرهنگ علوی، انسان به «کون جامع» معنی شده است؛ یعنی انسان دارای هویتی است که آن هویت و شخصیت در قوسِ صعود که از مهدِ عالم طبیعت شروع می شود، با خردورزی و ایمان گرایی به مقامِ خلیفة اللهی بار می یابد؛ یعنی اگر با اندیشه خویش به سوی معارف حقه و سیر در آنها به سیر الی الله و فی الله گرایش پیدا کند، انسان است.(104)

پی نوشتها:

1 محقق و نویسنده.

2 ر.ک.: سجادی، فرهنگ و معارف اسلامی، ص 364؛ شرح المصطلحات الکلامیه، ص 48.

3 نهج البلاغه، حکمت 218.

4 ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 19، ص 51.

5 الذخیرة فی علم الکلام، ص 531.

6 شرح المصطلحات الکلامیه، صص 4948.

7 جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، جزء پنجم، ص 392.

8 توشی هیکو ایزوتسو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمه زهرا پورسینا، ص 169.

9 جعفر سبحانی، پیشین، ص 49.

10 همان، ص 50.

11 توشی هیکو ایزوتسو، پیشین، ص 151.

12 شرح المصطلحات الکلامیه، ص 48.

13 توشی هیکو ایزوتسو، پیشین، ص 206.

14 همان، ص 225.

15 خواجه نصرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، ص 53.

16 علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 339.

17 ابوالحسن شعرانی، شرح تجرید الاعتقاد، ص 596595.

18 سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 18، ص 264.

19 بحوثٌ فی الملل و النحل، جزء پنجم، ص 398.

20 سجادی، فرهنگ اصطلاحات عرفانی، ص 171 به بعد.

21 مصنفات الشیخ المفید (تصحیح الاعتقاد)، ج 5، ص 119.

22 ر.ک.: محمد تقی فعالی، ایمان دینی در اسلام و مسیحیت، ص 74 به بعد.

23 ابن ابی الحدید، پیشین، ج 12، ص 13؛ توحید صدوق، صص 228227.

24 نهج البلاغه، خطبه 140.

25 نهج البلاغه، خطبه 155.

26 همان، حکمت 450.

27 همان، خطبه 190.

28 بقره / 165.

29 انفال / 2.

30 محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، کتاب الایمان و الکفر، باب خصائص المؤمن، ص 78.

31 نهج البلاغه، حکمت 30.

32 همان.

33 آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 89.

34 همان، ص 291.

35 همان، ص 298.

36 همان، ص 23.

37 ابن شعبه حرّانی، تحف العقول، ص 324؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 78، ص 238.

38 اسرار البلاغه، ص 90. «الشرف بالعقل و الادب لا بالاصل و النسب.»

39 کراجکی، کنز الفوائد، ج 1، ص 199. «زینة الرجل عقله.»

40 آمدی، پیشین، ص 35. «العقل ینبوع الخیر.»

41 همان، ج 2، ص 114. «کمال المرء عقله.»

42 همان، ج 1، ص 42.

43 مستدرک نهج البلاغه، ص 184. «و کلّ الحرمانِ بالعقل.»

44 ابن ابی الحدید، پیشین، ج 20، ص 287. «و العقل حیاة الروح.»

45 آمدی، پیشین، ص 102. «العقل اصل العلم و داعیة الفهم.»

46 آمدی، پیشین، ص 81. «الادب و الدین نتیجةٌ العقل.»

47 همان، ج 2، ص 264. «ما آمن المؤمن حتی عقل.»

48 نهج البلاغه، حکمت 5. «العلم وراثةٌ کریمةٌ.»

49 همان، حکمت 147. «العلم خیرٌ من المال.»

50 دستور معالم الحکم، ص 100. «سُئل من العالم؟ فقال7: مَن اجتنب المحارم.»

51 کراجکی، پیشین، ص 299. «خفض الجناح زینةٌ العلم.»

52 دستور معالم الحکم، ص 16. «رأس العلم الرفق.»

53 ابن ابی الحدید، پیشین، ص 339. «العلم افضل الکنوز و اجملها؛ فی الملأ جمال و فی الوحدة اُنسٌ.»

54 آمدی، پیشین، ج 1، ص 42. «العلم اصل کل خیر.»

55 همان، ج 1، ص 109. «العلم اول دلیل و المعرفة آخر نهایةٍ.»

56 همان، ج 2، ص 112. «لطالب العلم عز الدنیا و فوز الاخری.»

57 همان، ج 1، ص 89. «الایمان و العلم اخوان توأمان و رفیقان لا یفترقان.»

58 ایمان دینی در گفتگو با محمد مجتهد شبستری، مجله کیان، ش 52.

59 ایمان، و امید، ص 51.

60 نهج البلاغه، خطبه اول.

61 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 2، ص 105.

62 آمدی، پیشین، ج 2، ص 264.

63 مایکل پترسون، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 75.

64 ابن ابی الحدید، پیشین، ج 18، ص 187.

65 آمدی، پیشین، ج 1، ص 420.

66 نهج البلاغه، حکمت 37.

67 آمدی، پیشین، ص 86.

68 عبدالله جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ص 334.

69 مجله کیان، ش 52، ص 29.

70 همان.

71 همان، ص 35.

72 همان، ص 14.

73 همان، ص 48.

74 برای تفصیل بحث، ر.ک.: محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، ج 1، ص 178 و کتابهای تاریخ فلسفه غرب.

75 آمدی، پیشین، ص 38. «الشک ثمرةُ الجهل.»

76 همان. «الشک یحبط الایمان.»

77 همان، ص 37. «الشک یفسد الدین.»

78 همان، ص 16. «الشک کفرٌ.»

79 همان، ص 60. «الشک یطفئ نور القلب.»

80 همان، ص 97. «الشک یفسد الیقین و یبطل الدین.»

81 همان، ص 321. «ثمرة الشک الحیرة.»

82 همان، ص 295. «بدوام الشک یحدث الشرک.»

83 ابو نعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء، ج 1، ص 74. «و سمع7 رجلاً من الحروریة یتهجَّدُ و یقرأ. فقال7: نوم علی یقین خیرٌ من صلاةٍ فی شکٍ.»

84 کراجکی، پیشین، ص 272؛ ابن ابی الحدید، پیشین، ج 20، ص 272. «ایاکم و الجدل فانّه یورث الشک فی دین الله.»

85 ابراهیم / 109. برای تفصیل بحث، ر.ک.: عبدالله جوادی آملی، پیشین، فصل سوم.

86 محمدتقی جعفری، شرح و تفسیر نهج البلاغه، ج 26، ص 15.

87 محسن جوادی، نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، ص 192.

88 همان، ص 196.

89 محمدتقی فعالی، ایمان دینی در اسلام و مسیحیت، ص 76.

90 همان، ص 79.

91 شرح المصطلحات الکلامیه، ص 49.

92 سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 15، صص 96 و ج 18، ص 281.

93 محسن جوادی، پیشین، صص 199155.

94 سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج7، ص 108.

95 نهج البلاغه، خطبه 159.

96 نهج البلاغه، خطبه 160.

97 نهج البلاغه، خطبه 105.

98 مائده / 13.

99 مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، ص 37.

100 محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج 1، کتاب العقل و الجهل، ح 34.

101 آمدی، پیشین، ج 4، ص 53.

102 سید محمدحسین طباطبایی، علی و فلسفه الهی، صص 6362.

103 توحید صدوق، ص 309.

104 حسن حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 30.