توحید در بیان امام علی بن ابی طالب علیه السلام

اشاره

مقاله حاضر به موضوع توحید از دیدگاه امام علی بن ابی طالب علیه السلام می پردازد . از این رو، مباحث دیگر مقوله خداشناسی، که آن امام پاک نهاد از آن ها سخن گفته است، در این مقاله گنجانیده نشده اند .

آنچه در زیر می آید، عنوان های مباحث مقاله است که کوشیده شده است با بهره جویی از روایات امام علیعلیه السلام به بحث و بررسی درباب آنها پرداخته شود:

1 . اهمیت و آثار توحید;

2 . معنا و اقسام توحید;

3 . ادله توحید;

4 . ویژگیهای توحید .
الف . اهمیت و آثار توحید

بی گمان، اصل توحید از جایگاهی والا در میان اصول اعتقادی دینی برخوردار است به گونه ای که دیگر اصول اعتقادی، بر این اصل استوار گشته اند . بنابر همین حقیقت است که امام علیعلیه السلام بر توحید و نیز آثار و پیامدهای اعتقاد به توحید بسی ارج می نهد و از آن بسیار سخن می گوید .

در روایتی، آن حضرت از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نقل می فرماید: «التوحید نصف الدین » (1) و خود نیز می فرماید:

«خداوند در میان اعضای بدن آدمی، مقام زبان را افزون کرده است و قرآن را به توحید گویا نموده است .» (2)

امام علیه السلام در برخی احادیث فضیلت و پاداشی بسیار ارجمند برای یکتاپرستی و ایمان به یگانگی خداوند برشمرده است; چنان که می فرماید:

«هیچ بنده مسلمانی زبان به لا اله الاالله نمی گشاید مگر آن که این گفتارش هر سقفی را فرو می شکافد و فرا می رود و به گناهی از او نمی رسد مگر آن که از میانش برمی دارد و از حرکت باز می ایستد تا سرانجام به همچون خودی رسد و آرام گیرد .» (3)

امام رضا علیه السلام در پایان حدیث سلسلة الذهب به واسطه علیعلیه السلام از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم نقل می کند که جبرئیل امین از خداوند متعال نقل کرده است:

«من خداوند یگانه ام . بندگان! مرا بپرستید بدانید که هر کس مخلصانه لا اله الاالله گوید و نزد من آید، به دژ من درآمده است و هر کس به دژ من درآید، از کیفرم در امان است . از امام رضا علیه السلام پرسیدند: ای فرزند رسول خدا، مراد از اخلاص چیست؟ فرمود: اطاعت از خدا و پیامبرش و سر نهادن به ولایت اهل بیت علیهم السلام » (4)

در روایتی دیگر حضرت علیعلیه السلام به نقل از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم ثمره اعتقاد به توحید را دخول به بهشت می داند و می فرماید: «من مات لا شرک بالله شیئا احسن او اساء دخل الجنة .» (5)

در جایی دیگر می فرماید: «از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم شنیدم که در باره آیه «هل جزاء الاحسان الا الاحسان » الرحمن/60 فرمود:

«خداوند عز و جل می فرماید: آن کس را که به توحید گرامی داشتم، جز بهشت پاداشش ندهم .» (6)

امام علیه السلام در روایاتی دیگر از پیامدهای دیگر توحید سخن گفته است; از جمله در خطبه دوم نهج البلاغه می فرماید:

«شهادت می دهم که خداوندی جز الله – خدای یکتا – نیست . یگانه است و بی شریک . شهادت می دهم; شهادتی که خلوصش از آزمون به نیکی برآمده است و باور به آن با صفای نیت همراه است . همواره بدان چنگ در می زنم تا آن گاه که ما را زنده می دارد و آن را می اندوزیم برای روزهای هولناکی که در پیش داریم . چنین شهادتی نشان از عزم استوار ما در ایمان است و سرلوحه نیکوکاری و خشنودی خداوند است و سبب دور شدن شیطان است .»

در روایت گوهرین بالا، برخی پیامدهای ایمان به یکتایی پروردگار از قرار زیر است:

– دست آویز رهایی و وسیله نگهداری است;

– ذخیره ای برای رویارویی با سختی های آینده است;

– نشانه استواری ایمان است;

– سرلوحه احسان و نیکوکاری است;

– مایه خشنودی خداوند متعال است;

– وسیله جنگ با شیطان است .

امام علیه السلام در جایی دیگر کلمه اخلاص را از بهترین وسایل برای رسیدن به خدا می داند:

«بهترین وسیله برای آنان که وسیله ای به سوی خدای سبحان می جویند، ایمان به خدا و رسول او و جهاد و . . . کلمه اخلاص [لا اله الاالله] است که بر فطرت الهی است .» (7)

نیز در جایی دیگر به ارتباط میان حقوق مسلمانان و توحید می پردازد و می فرماید:

«خدای تعالی با اخلاص و توحید، ارتباط حقوق مسلمانان را با یکدیگر استوار کرده است .» (8)

سخن درباره فضیلت، اهمیت و آثار اعتقاد به توحید بیش از این است، لیک مقاله حاضر را گنجایش ذکر همه آن ها نیست . از این رو، بحث را به پایان می بریم و به دیگر مباحث می پردازیم .
ب . معنا و اقسام توحید

مراد از توحید چیست؟ این پرسش از آن رو اهمیت می یابد که شناخت درست توحید، شرط لازم برای اسلام و ایمان آدمی محسوب می شود . در حقیقت، ارزش و آثار توحید نیز بر درک درست از توحید استوار است که برگرفته از اصول مسلم عقلی و قطعیات کتاب و سنت است . معنای توحید در میان گروه های فکری اسلامی – اعم از متکلمان، عارفان و فیلسوفان – به گونه های بس گوناگون بیان شده است و این حقیقت اهمیت موضوع را دو چندان می کند . در این فصل در پرتو گفتار گوهرین علیعلیه السلام، معانی مطرح شده درباره توحید را ذکر می کنیم و می کوشیم به برداشتی صحیح و مقبول از آن دست یابیم .

توحید به معنای یگانگی باری تعالی است . این یگانگی از جنبه های مختلفی شایسته بررسی است که مهم ترین آن ها توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی و توحید عبادی است . در این مقاله به همین چهار قسم از توحید خواهیم پرداخت .
اول . توحید ذاتی

از دیدگاه حضرت علیعلیه السلام توحید ذاتی به معنای نفی شریک، شبیه و جزء از ذات مقدس ربوبی است . از این رو، معانی دیگر توحید اعم از توحید عددی و توحید نوعی درباره خداوند درست نیست .

امام علیعلیه السلام در روایتی ارزشمند، اقسام معانی واحد را برشمرده و معانی مقبول در این باره را مشخص کرده است . شریح بن هانی گوید: در جنگ جمل، مردی اعرابی از امیرمؤمنان علیه السلام پرسید: «آیا خداوند واحد است؟» اصحاب بر او تاختند و گفتند: «اکنون چه جای این پرسش است که علی در حال جنگ است؟ !»

حضرت امیر علیه السلام فرمود: «بگذارید بپرسد که جنگ ما نیز بر سر همین است .» آن گاه فرمود:

«یا اعرابی ان القول فی ان الله واحد علی اربعة اقسام: فوجهان منها لا یجوزان علی الله عزوجل، و وجهان یثبتان فیه، فاما اللذان لا یجوزان علیه، فقول القائل: واحد یقصد به باب الاعداد، فهذا ما لا یجوز، لان ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الاعداد، اما تری انه کفر من قال: ثالث ثلثة و قول القائل: هو واحد من الناس، یرید به النوع من الجنس، فهذا ما لا یجوز علیه لانه تشبیه، و جل ربنا عن ذلک و تعالی . و اما الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل هو واحد لیس له فی الاشیاء شبه، کذلک ربنا و قول القائل انه عزوجل احدی المعنی، یعنی به انه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربنا عز و جل .» (9)

بنا بر این روایت، واحد را چهار معنا است: واحد عددی، واحد نوعی، واحد به معنای موجود بی نظیر و واحد به معنای موجود تجزیه ناپذیر . دو معنای اول، درباره خداوند ناروا و دو معنای دیگر روا است . اینک به توضیح آن ها می پردازیم .
توحید عددی

«واحد عددی » آن واحدی است که تکثر و تعددپذیر است، هرچند این کثرات با یکدیگر مجانس نباشند . چون برای موجودی عدد «یک » را به کار می بریم، این موجود قابلیت «دو» ، «سه » و . . . شدن را نیز دارا است . این گونه واحد را نمی توان برای خداوند متعال به کار برد; زیرا ذات مقدس حضرت حق تعددبردار نیست . این سخن کفرآمیز نصارا که می گویند: «ان الله ثالث ثلاثة » مائده/73 در حقیقت به معنای اعتقاد به عددی بودن و احدیت خدا است .

حضرت امیر علیه السلام با تعابیری گوناگون وحدت عددی را برای باری تعالی نفی کرده است . گذشته از تعبیرهایی که نقل شد، می توان به تعبیرهایی دیگر اشاره کرد که همگی از اویند:

«واحد لا بعدد; یگانه است نه به شماره .» (10)

«الاحد بلا تاویل عدد; یگانه است نه به معنای شماره .» (11)

«واحد لا من عدد; یگانه است نه به شماره .» (12)
توحید نوعی

مراد از واحد نوعی، واحدی است که تعدد بردار است و با افراد دیگر مجانس است . «نوع » در لغت عرب به گروهی از افراد مشابه و مجانس می گویند; (13) مثلا چون می گویند: «لیس هذا من نوع ذاک » ، منظور این است که این دو چیز مشابه و هم جنس یکدیگر نیستند . (14) همچنین، وقتی درباره کسی می گویند «واحد من الناس » مقصود این است که آن شخص یکی از افراد مشابه و هم جنس مردم است . بنابراین، در وحدت نوعی تعدد و تشابه هست و واحد نوعی با افراد دیگر نوع هم جنس و مشابه است . بدین سان، نمی توان گفت خدا واحد نوعی است، زیرا لازمه آن تشابه خدا با دیگر موجودات است . از این رو، هرگاه ائمه اطهار علیهم السلام می فرمایند: «الله شئ » ، بی درنگ می افزایند: «لا کالاشیاء;» (15) یعنی خداوند، چیزی است، اما نه همچون دیگر چیزها .
توحید به معنای بی شبیه بودن

امام علیعلیه السلام پس از نفی وحدت عددی و وحدت نوعی، دو معنای دیگر را برای خدای تعالی اثبات می کند که یکی عبارت است از: واحد به معنای بی شبیه: واحد لیس له فی الاشیاء شبیه .

در بحث درباره ویژگی های توحید به این معنای توحید بیش تر می پردازیم .
توحید به معنای تجزیه ناپذیر

دومین معنای مقبول برای واحد، نفی هر گونه تجزیه و تقسیم از ذات اقدس الهی است; یعنی هرگونه تقسیم – اعم از تقسیم خارجی، تقسیم عقلی و تقسیم وهمی – (16) درباره خداوند منتفی است; چنان که علیعلیه السلام می فرماید:

«و لا تناله التجزئة و التبعیض; جزء جزء شدن و پاره پاره گشتن در او راه ندارد .» (17)

و نیز می فرماید:

«لا یوصف بشی من الاجزا و لا بالجوارح والاعضاء، و لا بعرض و لا بالغیریة و الابعاض; نه جزئی دارد که به آن وصفش کنند و نه جوارح دارد و نه اعضا و عرض و نه توانند بدین وصفش کنند که بگویند غیر از دیگران است و بعض بعض است .» (18)

از این واقعیت روشن می شود که ترکیب در ذات خدای تعالی به هیچ وجه راه ندارد و او تجزیه و تحلیل پذیر نیست و فاعلیت حق متعال، فاعلیت ارادی و خلقت او از لامن شئ است نه این که خلقت به صدور و فیضان باشد و وجودات همه موجودات هم سنخ وجودی خدای تعالی و بلکه عین وجود او باشند .
دوم . توحید صفاتی

مراد از توحید صفاتی آن است که چنان که باری تعالی در مقام ذات، یگانه و بی همتا است، در صفات کمالیه خود نیز یگانه و یکتا است و همانند و نظیری برای صفاتش نیست . امیرمؤمنان علیعلیه السلام می فرماید:

«کل عزیز غیره ذلیل و کل قوی غیره ضعیف، و کل مالک غیره مملوک و کل عالم غیره متعلم و کل قادر غیره یقدر و یعجز; هر غیر او ذلیل است و هر نیرومندی جز او ناتوان است و هر مالکی جز او مملوک است و هر عالمی جز او نوآموز است و هر توانایی جز او گاه توانا و گاه ناتوان است .» (19)

از این روایت استفاده می شود که اوصاف خدای تعالی شخصا ویژه اویند و کسی در آن ها با او شریک نیست . عالم و قادر و مالکی در عرض او نیست و همه به او عالم و قادر و مالک اند و این سخن بدان معنا نیست که صفات و کمالات همه اشیا صفات حق اند و جز حق را مطلقا هیچ صفت و کمالی نیست; زیرا وجدان و برهان دلالت می کند که اوصاف کمالی انسان مانند قدرت و حیات مربوط به خود اوست نه اینکه صفات خدا بوده باشد . به عبارت دیگر صفات و کمالات موجودات از خدا و به اراده اوست ولی صفات خداوند نیستند .
سوم . توحید افعالی

مراد از توحید افعالی آن است که در دار تحقق هیچ فعلی و انفعالی انجام نمی گیرد مگر اینکه تحت سلطنت حضرت حق و به مشیت و اراده و اذن اوست پر واضح است که این امر هیچگونه منافاتی با اختیاری بودن افعال انسان ندارد زیرا از جمله مقدمات فعل اختیاری، خود اختیار است که خدای تعالی قدرت این اختیار را به انسان تملیک کرده و اراده و مشیت او بر فعل اختیاری انسان تعلق گرفته است .

در زمینه توحید افعالی، تحلیل های دیگری وجود دارد که از سوی برخی مکاتب فلسفی و عرفانی ارائه شده که صحیح به نظر نمی رسد . از جمله

اراده خدای تعالی بلکه ذات الهی علت تامه همه موجودات از جمله افعال انسان ها باشد، روشن است که بندگان در افعال خود مجبور بوده و جایی برای اختیار وجود نخواهد داشت . از سوی دیگر، بنابر وحدت وجود و موجود هم چون غیریتی در کار نیست نسبت فعل به انسان نسبتی مجازی و جبر و تفویض موضوعا منتفی است . لاهیجی در شرح گلشن راز در بیان مراتب توحید شهودی که یکی از آنها توحید افعالی است می نویسد:

«آنکه حضرت حق به تجلی افعالی بر سالک متجلی شود و سالک صاحب تجلی، جمیع افعال و اشیا را در افعال حق فانی یابد و در هیچ مرتبه هیچ شیئی را غیر از حق متعال فاعل نبیند و غیر از او مؤثر نشناسد .» (20)
چهارم . توحید عبادی

امام علیعلیه السلام در تفسیر فرازهای اذان می فرماید:

«اما قوله «اشهد ان لا اله الاالله » . . . کانه یقول: اعلم انه لا معبود الا الله عز و جل و ان کل معبود باطل سوی الله عز و جل .» (21)

و در سخنی دیگر یکی از اهداف مهم بعثت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم را سوق دادن مردم به عبادت خدای تعالی دانسته می فرماید:

«فان الله بعث محمدا – صلی الله علیه و آله – بالحق لیخرج عباده من عبادة عباده الی عبادته; همانا خدای تعالی محمد – صلی الله علیه و آله – را به حق مبعوث کرد تا بندگانش را از پرستش بندگان به پرستش خود درآورد .» (22)

عبادت به معنای خضوع و خشوع و افتادگی است . هیچک از بندگان و مخلوقات الهی را نسبت به دیگر مولویت و مالکیت نیست تا خضوع و خشوع در مقابل او لازم باشد . زیرا پرستش و افتادگی کردن فقط از شؤون استحقاقی مولا و مالک حقیقی می باشد . و این عبادت و افتادگی ملازم با اطاعت و پیروی هم می باشد و به همین جهت است که امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه: «و اتخذوا من دون الله آلهة لیکونوا لهم عزا کلا یکفرون بعبادتهم و یکونون علیهم ضدا» (23) می فرماید:

«آنان که غیر از خدای تعالی، خدایانی برای خود ساخته اند، در روز رستاخیز خدایانشان با آنان به مخالفت برخاسته، از آنان و عبادتشان بیزاری خواهند جست . سپس فرمود: پرستش و عبادت، سجده و رکوع نیست; بلکه پرستش همان اطاعت است . هر که مخلوقی را در نافرمانی و معصیت خدای تعالی اطاعت کند او را پرستیده است .» (24)
ج . ادله توحید
1 . فطرت

بنابر ادله و منابع دینی، خداشناسی امری فطری است . خداوند متعال با فضل و احسان خویش، فطرت همه آدمیان را به عرفت خویش سرشته است و از این رو، همه آدمیان زمانی که به دنیا می آیند، دارای گونه ای معرفت از ذات و اسما و صفات خداوندند . این معرفت پیشین به وسیله اسباب مختلف، مانند تذکر دادن پیامبران و مطالعه در اسرار خلقت به یاد آدمی می آید .

امام علیعلیه السلام در گفتاری زیبا یکی از وظایف پیامبران را بازخواست میثاق فطرت و یادآوری نعمت فراموش شده که همان موهبت معرفت الله است:

«خداوند رسولان خود را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پی درپی گسیل کرد تا میثاق فطرت خداوندی را از ایشان باز پس گیرند و نعمت فراموش شده را به یادشان آورند .» (25)

در این معرفت فطری، معرفت به توحید و یگانگی خداوند نیز جای گرفته است . خداوند خود را به عنوان خداوند یگانه به آدمیان شناسانیده است و متعلق معرفت فطری، خدای واحد است و ناگزیر تذکر و توجه به این معرفت فطری، توجه به خدای یگانه است; چنان که در کتاب توحید به نقل از ابوهاشم جعفری آمده است:

«از امام جواد علیه السلام پرسیدم: معنای واحد چیست؟ فرمود: آن که همگان بر یگانگی اش متفقند; هم چنان که خداوند عز و جل می فرماید: و اگر از ایشان بپرسی چه کسی آسمان ها و زمین را آفریده است، بی گمان خواهند گفت: خدا .» (26)

در روایتی، حضرت امیر علیه السلام فطری بودن توحید را چنین بیان کرده است:

«بی گمان بهترین وسیله ای که جویندگان بدان چنگ می زنند و به خدای سبحان متوسل می شوند . . . ، کلمه اخلاص است که همان فطرت الهی است .» (27)
2 . هماهنگی و وحدت تدبیر

از ادله توحید باری تعالی، همانا وحدت و هماهنگی نظام هستی است . با اندکی مطالعه در مظاهر ربوبیت خداوند در طبیعت می توان به یگانگی آفریدگار دانا و توانا پی برد . قرآن کریم آدمیان را به تدبر در آیات تکوینی فرامی خواند تا از این گذر به آفریننده آیات و وحدت و یگانگی اش راه یابند; چنان که در هر یک از آیات 60 تا 64 سوره مبارکه نمل، برخی نعمت ها و موهبت های الهی را برمی شمارد و آن گاه با جمله «ا اله مع الله » بر وحدت خداوند پای می فشارد . برای مثال، در آیه 64 می فرماید:

«امن یبدا الخلق ثم یعیده و من یرزقکم من السماء و الارض االه مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین [. یا کیست] آن که خلق راآغاز می کند و سپس آن را باز می آورد و آن کس که از آسمان و زمین به شما روزی می دهد؟ ! آیا معبودی باخدا است؟ ! بگو: اگر راست می گویید، برهان خویش بیاورید .»

امیرمؤمنان علیه السلام نیز، که پرورش یافته مکتب قرآن است، از سویی برخی اسرار آفرینش زمین، آسمان، کوه ها (28) و . . . را باز می گوید و از سوی دیگر تذکر می دهد که آفریدگار همه آفریدگان خدای یگانه متعال است . از جمله در خطبه 185 می فرماید:

«اگر راه های تفکر را در پیش گیری تا به ژرفای تفکر خویش برسی، اندیشه ات تو را به یکتایی آفریدگار می رساند; زیرا در خواهی یافت که آفریننده مورچه، همان آفریدگار نخل است و در خواهی یافت که همه موجودات ریز و درشت، لطیف و غلیظ و ضعیف و قوی همه در خلقت ، به سان یکدیگرند .»

در حقیقت، هماهنگی موجودات جهان با یکدیگر، و دقت و استواری خلقت، نشانه حاکمیت نیرویی یگانه بر جهان هستی است .
3 . نبود نشانه های شریک

برهان سوم در گفتار حضرت علیعلیه السلام، بر نفی شریک باری تعالی، از طریق نفی آثار و نشانه های شریک سامان یافته است; بدین بیان که اگر خدای واحد بی همتا شریکی می داشت، آثار صنع و تدبیر او نیز در عرصه هستی پدیدار می گشت و چون چنین نیست، آشکار می شود که جز او، خدایی دیگر در میان نیست . امیر مؤمنان علیه السلام در نامه ای خطاب به امام حسن علیه السلام این برهان را به شکلی زیبا باز ساخته است:

«و اعلم یا بنی انه لو کان لربک شریک لاتتک رسله و لرایت آثار ملکه و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته و لکنه اله واحد کما وصف نفسه; پسرکم! اگر پروردگارت را شریکی می بود، رسولانش به سوی تو می آمدند و آثار ملک و سلطه اش را می دیدی و افعال و اوصافش را می شناختی، ولی – او هم چنان که خود را وصف فرموده است – خدای یکتا است .» (29)

وجود آثار و نشانه ها بر پدیدآورنده آن ها دلالت می کند . از این رو، آدمی با دقت در مخلوقات و نظم و تدبیر حاکم بر آن ها به خالق و صانع این مخلوقات رهنمون می شود . حال، همین آثار و مخلوقات گذشته از این که بر خالق گواهی می دهند، بر یگانگی خالق نیز دلالت دارند; زیرا چنان که در برهان پیش گذشت، نظم و هماهنگی مخلوقات، خبر از خدای واحد می دهد و جز مخلوقات موجود، مخلوقات و آثاری دیگر در میان نیست تا بر خالقی دیگر دلالت کنند .

از آثار خداوند که حضرت علیعلیه السلام نیز از آن ها سخن گفته است، ارسال رسولان است . با توجه به این که پیامبران از خدای واحد خبر می دهند و وجود خدای دیگری را نفی می کنند، اگر خدایی دیگر در میان باشد، پیامبران کاذب خواهند بود; در حالی که صداقت پیامبران از حقایق ضروری است . اگر کسی بگوید: ممکن است جهان، آفریده چند خالق باشد و آنان در تدبیر جهان با یکدیگر به توافق رسیده و و مثلا قلمرو خویش را مشخص کرده باشند، در پاسخ می گوییم: این فرض، بر نقص و محدودیت خدایان فرض شده گواهی می دهد و نقص و محدودیت از صفات مخلوقات است و خالق دارای چنین صفاتی نیست .
د . شرطهای توحید

با تامل در سخنان علیعلیه السلام درمی یابیم که توحید راستین – که در کتاب و سنت مطرح است و در گفتار آن امام همام علیه السلام نیز نمود یافته است – دارای شرطهایی است برای باز شناختن و راه یافتن به توحید راستین، وجود همه این شرطها ضروری است و نبود هر یک از آن ها به معنای نفی توحید است . شرط عبارتند از: 1 . نفی تشبیه ناپذیری; 2 . وصف ناپذیری; 3 . بینونت و عدم سنخیت .
1 . تشبیه ناپذیری

شرط تحقق معنا و حقیقت توحید نفی هر گونه مثل، نظیر و شبیه برای ذات اقدس الهی است . این را می توان در گفتار علیعلیه السلام باز یافت که همواره بر آن پای می فشارد; مثلا در جایی می فرماید: «آن که از آفریدگان جدا است و هیچ چیز مانند او نیست . » (30) در جایی دیگر می فرماید: «نظیر و شبیهی برای خدا نیست تا همسانش باشد .» (31) در جایی دیگر می فرماید: «یگانه ای است که همچون دیگر چیزها نیست .» (32)

همچنین می فرماید: «بر وجود خویش به نیروی خلقتش گواه است و بر ازلیت خویش به حدوث آفریدگانش گواه است و بر همسان ناپذیری اش به همسانی آفریدگان .» (33)

این گفتار گوهرین حضرت امیر علیه السلام بدین معنا است که خداوند از هرگونه همسانی و شباهتی با آفریدگان به دور است و همه اشیا از آن رو که حادثند، ناگزیر پدید آورنده ای می خواهند . پس همه آن ها در نیازمندی به پدیدآورنده، همسانند، ولی چون حقیقت باری تعالی ازلی و غنی است، نیازی به پدیدآورنده ندارد .

«لیس له مثل فیکون ما یخلق مشبها به و مازال عند اهل المعرفة به عن الاشباه و الاضداد منزها . کذب العادلون بالله اذ شبهوه بمثل اصنافهم . و حلوه حلیة المخلوقین باوهامهم; خداوند را همسانی نیست تا آنچه می آفریند، مانندش باشد . او همواره نزد خداشناسان، از اشباه و اضداد پیراسته است .»
2 . توصیف ناپذیری

باید بدین نکته عنایت ورزید که آن گاه می توان حقیقتی را به تعریف و وصف آورد که نخست آن را به ادراک آوریم و باز شناسیم، ولی ذات باری تعالی به دلیل قدس و ظهور و نورانیت نامتناهی، از تیررس خردهای نافذ و تعقل و تفکر به دور است . (34) حضرت امیر علیه السلام وصف کردن خدای تعالی را همسان محدود ساختن او دانسته است . او می فرماید:

«هر کس خدا را وصف کند، او را محدود کرده است و کسی که خدای را محدود کند، او را به شمارش آورده است و هر کس که او را به شمارش درآورد ازلیت او را باطل ساخته است و کسی که از چگونگی اش بپرسد، در پی وصفش رفته است .» (35)

پس لازمه وصف کردن خدای تعالی، محدود ساختن او است و پیش تر بیان شد که توحید عددی برای خدای تعالی به کار نمی رود . برای روشن شدن نادرستی این کار، می کوشیم ادله خویش را به بیان آوریم و سپس گفتار امام علیعلیه السلام در این باره را نقل می کنیم .

اول . این که ذات حق تعالی را نمی توان به تعقل درآورد، با توجه به شرط بعدی (عدم سنخیت میان خالق و مخلوق) حقیقتی بدیهی است . ذات حق تعالی وجودی است که حقیقتش با دیگر حقایق ناهمگون است و با تمامی موجودات دیگر مباین است . روشن است که مباین را راهی به مباین نیست . انسان چگونه می تواند او را درک کند، در حالی که هیچ راهی به بدو ندارد; زیرا حقیقت انسان، مباین حقیقت خداوند است؟ !

دوم . انسان محدود است و موجود محدود را به حقیقت لایتناهی و نامحدود راهی نیست . بنابر این، احاطه به حضرت حق یا به تعبیری وصول به کنه ذات مقدس امکان پذیر نیست .

سوم . ذهن و اندیشه انسان به وسیله صور و مفاهیم به حقایق راه می یابد . از سوی دیگر، هر مفهومی حد خاصی را برمی تاباند و از آن جا که خداوند هیچ حد و قیدی ندارد، نمی توان از او مفهومی درست در اندیشه داشت .

موضوع وصف ناپذیری حق تعالی در آیات و روایاتی بسیار مورد تاکید قرار گرفته است:

«لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» انعام/103

«سبحان ربک رب العزة عما یصفون » صافات/180

«و ما قدروا الله حق قدره » انعام/91

«و ان الی ربک المنتهی » نجم/42

علیعلیه السلام در خطبه نخست نهج البلاغه می فرماید:

«سرلوحه دین معرفت خدا است و کمال معرفت خدا، تصدیق او است و کمال تصدیق، توحید او است و کمال توحید، اخلاص برای او است و کمال اخلاص، نفی وصف از او است; زیرا هر وصفی گواه است که غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از وصف است . پس هر که خدای سبحان را وصف کند او را [به چیزی] نزدیک کرده است و هر کس او را [به چیزی] نزدیک کند، او را دو گانه کرده است و هر کس او را دوگانه کند، تجزیه اش کرده است . و هر که تجزیه اش کند، او را نشناخته است و هر کس او را نشناسد، به او اشاره می کند و هرکس به او اشاره کند، محدودش کرده است و هر که او را محدود کند، معدود ساخته است .» (36)

در جایی دیگر می فرماید:

«سرلوحه عبادت خدا معرفت او است و اصل معرفت خدا توحید او است و نظام توحید نفی صفات از او است . بزرگ است از این که صفات بدو راه یابند; زیرا عقل ها گواهند بر این که صفات هر کس راه یابند، او مصنوع و مخلوق است و خردها گواهی می دهند که خدای جل جلاله صانع است نه مصنوع .» (37)

وصف ناپذیری باری تعالی در روایت زیر به گونه ای آشکارتر مطرح شده است:

«او را صفتی نیست که نیل و ادراک شود و حدی نیست که برایش مثل ها زده شود، واژگان در برابر صفات او وامی مانند و وصف های گوناگون در ساحت او بازمی مانند . در ملکوت الهی ژرف ترین اندیشه ها حیرانند و تفاسیر جامع پیش از رسوخ در شناخت خدا از هم گسلند . منزه است او . خدا همان گونه است که خود وصف کرده است و دست وصف کنندگان از دامان وصفش به دور است .» (38)

از امام صادق علیه السلام نقل است که حضرت امیر علیه السلام در مسجد کوفه سخن می گفت که مردی به پاخاست و گفت: «یا امیرمؤمنان خدا را برای ما وصف کن تا محبت و معرفت ما بدو افزون گردد . حضرت خشمناک شدند و فرمودند: الصلاة جامعة . مردم گرد آمدند و مسجد آکنده از جمعیت شد . حضرت خشمگین و برافروخته بر منبر شد . حمد خدای سبحان به جای آورد و بر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم درود فرستاد . سپس فرمود:

«ذات حق هیچ گاه در ظرف اندیشه اندیشه مندان جای نمی گیرد . اندیشه های نافذ و افکار ژرف از رسیدن به کنه حضرت حق ناتوانند و حتی نمایه ای از جلال و عظمت او به فکر و ذهن و قلب انسان راه نمی یابد; زیرا او به فراچنگ قوای ادراکی آفریدگان محدود در نمی آید که او چیزی دیگر است و آفریدگان، چیزی دیگر . بی گمان هر چیز به سان چیزی است که همسان آن است، ولی آنچه همسانی ندارد، چگونه به چیزی شباهت می یابد؟ !» (39)

این بحث را با کلامی از امام علیه السلام درباره نفی هر گونه تصور و توهم (که گونه ای وصف کردن است) به پایان می بریم:

«التوحید ان لا تتوهمه; توحید آن است که خدا را در وهم نیاوری .» (40)
3 . بینونت و عدم سنخیت

سومین شرط بنیادین توحید عبارت است از وجود تمایز و تباین ذاتی و صفتی میان خالق و مخلوق . منظور از تباین ذاتی و وصفی خدا و خلق آن است که باری تعالی در ذات و تمامی صفات و شئون، حقیقتا از آفریدگان خود متمایز بوده است و هیچ گونه سنخیت و مشارکتی میان خالق و مخلوق نیست . این موضوع از مسلمات و قطعیات کتاب و سنت در باب خداشناسی است . در این جا برخی از سخنان مولای متقیان علیه السلام را نقل می کنیم که از این حقیقت پرده برمی دارد:

«دلیل خدا، نشانه های آشکار او است و وجودش، بودن او است و معرفتش یگانه دانستن او است و توحید، متمایز ساختنش از آفریدگان او است و حکم تمایز، جدایی وصفی است نه دوری مکانی . خدا پروردگار آفریننده است نه پرورش یافته و آفریده . هر آنچه به تصور در آید، به خلاف او است .» (41)

نیز می فرماید:

«ستایش خدای را است که به آفریدگانش بر خویش دلالت می کند . . . از آفریدگان جدا است، ولی نه آن که از آن ها به مسافتی دور باشد . . . جدایی اش از چیزها با غلبه و قدرت است و جدایی چیزها از او با خضوع و بازگشت به سوی او است .» (42)

در جایی دیگر می فرماید:

«ستایش خدای را است که وهم ها را از این که جز بر وجود او دست یابند، ناتوان ساخته است و خردها را از تصور ذاتش – که بی شبیه است – باز داشته است . در ذات او تفاوتی نیست و با عدد، هر چند کامل باشد، به شمارش و تجزیه درنمی آید . از چیزها جدا است ولی نه آن که دور باشد .» (43)

نیز می فرماید:

«ستایش خدای واحد احد صمد یگانه را است که از چیزی وجود نیافته است و آفریدگانش را از چیزی نیافریده است . به وسیله قدرتش از چیزها جدا است و چیزها از او جدایند . چیزها را هنگام آفرینش محدود ساخت تا ناهمسانی شان با خویش و ناهمسانی خویش را با آن ها آشکار کند .» (44)

در جایی دیگر می فرماید:

ستایش خدای را است که از چیزی وجود نیافته است و موجودات را از چیزی نیافریده است . . . در صفات، از آنچه آفریده است جدا است » . (45)

مفهوم حدیث بالا آن است که خداوند متعال با تمامی مخلوقات جدایی و بینونت دارد و روشن است که بینونت میان خالق و مخلوق، ملازم با نفی سنخیت است . مراد از جدایی در صفات، این نیست که میان خالق و مخلوق تنها در صفات مباینت برقرار است و در ذات مباینت موجود نیست; زیرا صفت در این حدیث به معنای «توصیف شدن » است; یعنی خداوند در وصف شدن با آنچه آفریده است، مباین است و از آن جا که صفات خداوند عین ذات اویند در حقیقت حدیث شریف بر مباینت ذاتی نیز پا می فشارد .

افزون بر این، تعبیر یاد شده به خوبی از بینونت ذاتی خالق و مخلوق پرده برمی دارد; زیرا فرض سنخیت در ذات، به معنای وصف کردن باری تعالی به همانندی و همسانی با مخلوقات است، در حالی که روایت تمامی وصف ها را از ساحت ربوبی نفی می کند . نتیجه آن که، حدیث بر نفی سنخیت دلالت دارد .

در حدیثی دیگر می خوانیم که از امیرمؤمنان علیه السلام پرسیدند: «پروردگارت را با چه شناختی؟» فرمود: «با آن چه خود فرموده است .» پرسیدند: «خداوند چگونه خود را معرفی کرده است؟» فرمود:

«لا تشبهه صورة و لا یحس بالحواس و لا یقاس بالناس، قریب فی بعده، بعید فی قربه، فوق کل شیی و لا یقال: شیی فوقه، امام کل شیی و لا یقال: له امام، داخل فی الاشیاء لا شیی فی شیی داخل، و خارج من الاشیاء، لا شیی من شیی خارج، سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره و لکل شیی مبتدء .» (46)

پیام امام علیه السلام در این روایت آن است که خداوند سبحان شبیه ندارد و به هیچ صورتی – حتی وهمی – همسان نیست و هیچ گونه شباهتی میان او و موجودات و مخلوقات نیست و میان او و آفریدگان بینونت کامل برقرار است .

گویایی این تعبیرها در بینونت میان خالق و مخلوق، آن ها را از توضیح بی نیاز ساخته است . آنچه در این جمله ها مورد تاکید امام علیه السلام است، آن که ساحت قدس ربوبی از هرگونه شباهت و سنخیت قابل تصور و توهم، به دور است .

جمله های بعدی امام علیه السلام از لطافت بیش تری برخوردارند به گونه ای که اگر سنخیت را پذیرفته باشیم، هرگز نمی توانیم آن ها را معنا کنیم . این که امام می فرماید: «قریب فی بعده و بعید فی قربه » ، آشکار می کند که سنخیت در میان نیست; زیرا معنا ندارد چیزی که دور است نزدیک هم باشد و چیزی که نزدیک است دور هم باشد . امام علیعلیه السلام در جایی دیگر می فرماید:

«قریب من الاشیاء غیر ملامس، بعید منها غیر مباین، متکلم لا برویة مرید لا بهمة، صانع لا بجارحة .» (47)

از عبارت «قریب من الاشیاء غیر ملامس و بعید منها غیر مباین » دست کم به دو حقیقت می توان رسید: نخست آن که در خارج دو حقیقت هست و عینیتی در کار نیست . این تعبیرها و تمامی روایاتی که بدین مضمون نقل شده اند، بر وجود دو حقیقت – که یکی قائم به خود و دیگری نیازمند و قائم به غیر است – دلالت می کنند .

دوم آن که سنخیتی میان خالق و مخلوق نیست و هر گونه تشابهی که به ذهن آید، منتفی است . از این رو ایست که امام می فرماید: «قریب من الاشیاء غیر ملامس .» دو چیز که به یکدیگر نزدیکند، میانشان ملاصقتی است، ولی ذات پروردگار، با این که به اشیا نزدیک است و از رگ گردن به انسان نزدیک تر است، هیچ گونه ملاصقتی با مخلوقات ندارد . اما از آن رو که قیام اشیا به او است، در حقیقت، او به اشیا از خود آن ها نیز نزدیک تر است: قریب من الاشیاء . ولی در همان حال، غیر از آن ها است: غیر ملامس . از اشیا دور است، اما نه به گونه بعد مکانی که خداوند در جایی و اشیا در جایی دیگر باشند . مباینت به معنای جدایی مکانی نیست، بلکه بینونت حقیقی و ذاتی است .

امام علیه السلام در ادامه حدیث شریف به دفع توهم شباهت میان خالق و خلق در صفات می پردازد . پروردگار، متکلم است، نه چونان که مخلوق، متکلم است و می اندیشد و سپس سخن می گوید . خداوند دارای اراده است، ولی نه همچون آدمی که نیازمند به فراهم آمدن مقدماتی مانند تصور، تصدیق، شوق و عزم باشد . خداوند خالق است، ولی نه آن سان که مخلوقات، به وسیله ابزار و ادات، چیزی می آفرینند . (48)
وحدت شخصی وجود و توحید خدای تعالی

مجموع روایاتی که در فصل شرطهای توحید و به ویژه در بحث نفی سنخیت گذشت و نیز احادیث فراوان دیگر، هماهنگ و همنوا، بر نفی سنخیت میان خدا و خلق گواهی می دهند . بر این اساس، نادرستی نظریه برخی عرفا در عینیت خالق و خلق و این که موجود حقیقی، منحصر در وجود لا شریک است و آنچه متکثر دیده می شود، ظهورات و در حقیقت عین او است، آشکار می گردد .

ابن عربی در فصوص الحکم می گوید: «عارف کسی است که خدا را در همه چیز، بلکه عین همه چیز می بیند .» (49)

همو در جایی دیگر می نویسد: «منزه است کسی که اشیا را آشکار ساخته است و خود، عین آن ها است .» (50)

و صدرالدین شیرازی می گوید:

«این چنین پروردگارم مرا با برهان آسمانی به صراط مستقیم راه نمود که وجود و موجود و آنچه هست منحصر در یک حقیقت است و . . . در دار حقیقت موجودی جز خداوند نیست . آنچه در عالم وجود، غیر واجب معبود، به نظر می آید، تنها عبارت از ظهور ذات و تجلی صفات او است که در حقیقت، آن هم عین ذات او است; چنان که در لسان عرفابر این حقیقت تصریح شده است .» (51)

پی نوشت ها

1) شیخ صدوق، التوحید، ص 28، ح 24 .

2) بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، ج 3، ص 13، ح 31 .

3) التوحید، ص 21 ح 12 .

4) بحارالانوار، ج 3، ص 14، ح 39 .

5) التوحید، ص 30، ح 32 . در احادیث دیگر شروط لازم – مانند ولایت – یادآوری شده است .

6) التوحید، ص 28، ح 29 .

7) نهج البلاغه، خطبه 106 .

8) همان، خطبه 162 .

9) التوحید، ص 83، ح 3 .

10) نهج البلاغه: خطبه 180 .

11) همان: خطبه 148 .

12) التوحید: ص 70 ح 26 .

13) ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 5، ص 270 .

14) همان، ص 370 .

15) کلینی، اصول کافی، ج 1، ص .

16) تقسیم خارجی مانند تقسیم انسان به بدن و روح . تقسیم عقلی مانند تقسیم انسان به حیوان و ناطق . و تقسیم وهمی مانند تقسیم انسان به دو نصف .

17) نهج البلاغه، خطبه 81 .

18) همان، خطبه 179 .

19) همان، خطبه 65 .

20) شرح گلشن راز، ص 268 .

21) شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص 39 .

22) ثقة الاسلام کلینی، الکافی، ج 8، ص 386 .

23) مشرکان غیر از خدای تعالی خدایانی برای خود گرفتند تا موجب عزتشان باشند، چنین نیست! بزودی آن خدایان، پرستش آنان را انکار کرده و دشمن آنان خواهند شد .(مریم، آیه 81 و 82).

24) تفسیر قمی، ج 2، ص 55 .

25) نهج البلاغه، خطبه 1 .

26) التوحید، ص 83، ح 2 .

27) نهج البلاغة: خطبه 106 .

28) برای نمونه بنگرید به خطبه 1 و 87 و 108 .

29) نهج البلاغه، نامه 31 .

30) التوحید، ص 32، ح 1 .

31) نهج البلاغه، خطبه 181 .

32) التوحید، ص 83 .

33) نهج البلاغه، خطبه 152 .

34) ر . ک: ملکی میانجی، محمدباقر، توحید الامامیه، فصل ششم و هفتم .

35) نهج البلاغة، خطبه 145 .

36) نهج البلاغه، خطبه 1 . قریب به این مضمون در کلام امام رضا علیه السلام نیز آمده است بنگرید به: التوحید، ص 34، ح 2 .

37) الاحتجاج، ج 1، ص 298 .

38) التوحید، ص 42، ح 3 .

39) التوحید، ص 52، ح 13; ر . ک: نهج البلاغه، خطبه 87 .

40) نهج البلاغه، حکمت 470 .

41) الاحتجاج، ج 1، ص 299 .

42) نهج البلاغه، خطبه 152 .

43) التوحید، ص 73، ح 27 .

44) همان، ص 41، ح 3 .

45) التوحید، ص 69، ح 26 .

46) التوحید، ص 285، ح 2 .

47) نهج البلاغة، خطبه 179 .

48) درباره بحث سنخیت به کتاب تنبیهات حول المبدء و المعاد، ص 53- 95 مراجعه شود .

49) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 436 .

50) الفتوحات المکیة، ج 2، ص 604 .

51) الاسفار الاربعة، ج 2، ص 292 .

منشور سیاست اخلاقی امیرالمؤمنین(ع)

نامه ی امام علی(علیه السلام) به مالک اشتر، میثاق و منشور جاویدی است از آمیختگی اخلاق و سیاست و جایگاه اخلاق در سیاست دینی، این نامه ی امام به مالک اشتر نخعی که او را به سمت والی خود در مصر برگزید نگاشته شده است. البته مالک در راه مصر مسموم شد و نتوانست توصیه های بسیار مهم و اخلاقی امام را در مصر بکار گیرد، اما گفته های ایشان منشور جاویدی در آئین کشورداری و مدیریت و رابطه اخلاق و سیاست و رابطه حاکم با شهروندان اعم از مسلمانان است. بررسی دقیق آموزه های امام علی(علیه السلام)در نامه ی مزبور ضروری می نماید. این نامه از ابعاد مختلف قابل بررسی و تحلیل است. اما فرازهائی از آن که در اثبات «آمیختگی اخلاق و سیاست در اسلام» و جایگاه مکرمت های اخلاقی در سیاست دینی است اجمالاً مورد بررسی قرار می گیرد. البته تشریح هریک از فرازها و تطبیق و مقایسه گفته ها با روایات دیگر و آیات قرآنی خود نیازمند پژوهشی دیگر است. مفاد این منشور، کاملاً صریح و آشکار است و بدون هیچ توضیح اضافی، مبین پارادایم حاکم بر سیاست اخلاقی اسلامی در گفتمان دینی است. مهمترین نکاتی که در منشور جاوید امام خطاب به مالک و همه کارگزاران حکومت دینی مورد توجه واقع شده است از قرار زیر است:

مؤلفه ها و آموزه های سیاست اخلاقی حضرت امیر(ع)
1- باید بهترین اندوخته و ذخیره نزد تو (در دوران تصدی قدرت سیاسی) اندوخته ی نیک باشد. پس زمام هواهای نفس خویش فروگیر و بر نفس خود، در آنچه برای او روا نیست بخل بورز… ای مالک، مهربانی به مردم و دوست داشتن آنان را شعار دل خود ساز. (قلب خود را از محبت به مردم لبریز کن). چونان حیوانی درنده مباش که خوردنشان را غنیمت شماری، زیرا آنان دو گروهند. یا همکیشان تو هستند، (مسلمان هستند) یا همانند تو در آفرینش. (در انسان بودن با تو اشتراک دارند). از آنها خطاها سر خواهد زد و علتهایی عارضشان خواهد شد و به عمد یا خطا لغزشهایی کنند. پس از عفو و بخشایش خویش نصیبشان ده، همان گونه که دوست داری که خداوند نیز از عفو و بخشایش خود تو را نصیب دهد.(1و2)
2- (ای مالک) هرگاه کسی را بخشودی از کرده ی خویش پشیمان مشو و هرگاه کسی را عقوبت نمودی از کرده ی خویش شادمان مباش… هرگاه در تو نخوت یا غروری پدید آمد به عظمت ملک خداوند بنگر که برتر از توست و بر کارهائی تواناست که تو را بر آنها توانائی نیست. این نگریستن، سرکشی تو را تسکین می دهد و تندی و سرافرازی را فرو می کاهد و خردی را که از تو گریخته است به تو بازمی گردد.(3)
3- هیچ چیز چون ستمکاری، نعمت خدا را دگرگون نکند و خشم خدا را برنینگیزد، زیرا خداوند دعای ستمدیدگان را می شنود و در کمین ستمکاران است.(4)
4- باید که محبوبترین کارها در نزد تو، کارهائی باشد که با میانه روی سازگارتر بود و با عدالت دمسازتر و خوشنودی رعیت را در پی داشته باشد.(5)
5- و باید که دورترین افراد از تو و دشمن ترین آنان در نزد تو، کسی باشد که بیش از دیگران عیب جوی مردم است. زیرا در مردم عیوبی است و والی از هرکس دیگر به پوشیدن آنها سزاوارتر است. از عیبهای مردم آنچه از نظرت پنهان است، مخواه که آشکار شود… تا توانی عیبهای دیگران را بپوشان تا خداوند عیبهای تو را که خواهی از رعیت مستور بماند، بپوشاند.(6)
6- بدان، بهترین چیزی که حسن ظن والی را نسبت به مردم سبب می شود، نیکی کردن والی است در حق آنان و کاستن است از بار رنج آنان و به اکراه وادار نکردنشان به انجام دادن کارهائی که بدان ملزم نیستند.(7)
7- ای مالک – سنت نیکوئی را که بزرگان امت به آن عمل کرده اند و مردم برآن سنت به نظام آمده و حالش نیکو شده است، مشکن و سنتی میاور که به سنتهای نیکوی گذشته زیان رساند.(8)
8- ای مالک در کارگزارانت بنگر و پس از آزمایش به کارشان برگمار، نه به سبب دوستی با آنان، و بی مشورت دیگران به کارشان مگمار، زیرا به رأی خود کار کردن و از دیگران مشورت نخواستن، نوعی از ستم و خیانت است. کارگزاران شایسته را در میان گروهی بجوی که اهل تجربه و حیاء هستند و از خاندان های صالح. آنان که در اسلام سابقه ای دیرین دارند. اینان به اخلاق شایسته ترند و آبرویشان محفوظ تر است و از طمعکاری رویگردانند و در عواقب کارها بیشتر می نگرند(9)… از جمع دبیران، نامه ها را به کسی اختصاص ده که به اخلاق از دیگران شایسته تر باشد.(10)
9- برای کسانی که به تو نیاز دارند، زمانی معین کن که در آن فارغ از هر کاری به آنان پردازی، برای دیدار با ایشان، به مجلس عام بنشین، مجلسی که همگان در آن حاضر توانند شد، و برای خدائی که آفریدگار توست در برابرشان فروتنی نما و بگو تا سپاهیان و یاران و نگهبانان به یک سو شوند، تا سخنگویشان بی هراس و بی لکنت زبان سخن خویش بگوید. من از رسول خدا(صلی الله علیه وآله)بارها شنیدم که می گفت:(11) پاک و آراسته نخواهد شد امتی که در آن امت، زیر دست نتواند بدون لکنت زبان حق را از قوی دست بستاند.(12)
10- اگر دشمنت تو را به صلح فراخواند، از آن روی برمتاب که خشنودی خدای در آن نهفته است، صلح سبب آسودگی سپاهیانت شود و تو را از غم و رنج برهاند و کشورت را امنیت بخشد.(13)
11. در برابر پیمانی که بسته ای و امانی که داده ای خود را سپرساز، زیرا هیچ یک از واجبات الهی که مردم با وجود اختلاف در آراء و عقاید، در آن هم داستان و همرأی هستند، بزرگتر از وفای به عهد و پیمان نیست… پس در آنچه برعهده گرفته ای خیانت مکن و پیمانت را مشکن و خصمت را به پیمان فریب مده. زیرا تنها نادانان شقی در برابر خدای تعالی، دلیری کنند. خداوند پیمان و زینهار خود را به سبب رحمت و محبتی که بر بندگان خود دارد، امان قرار داده و آن را چون حریمی ساخته که (مردم)در سایه آن استوار زندگی کنند و به جوار آن پناه آورند. پس نه خیانت را جائی برای خودنمایی است و نه فریب را و نه حیله گری را.(14)
12. (ای مالک) بپرهیز از خونریزی بناحق، زیرا هیچ چیز بیش از خونریزی بناحق، موجب کیفر خداوند نشود و بازخواستش را سبب نگردد و نعمتش را به زوال نکشاند و رشته ی عمر را نبرد. خداوند سبحانه چون در روز حساب به داوری در میان مردم پردازد، نخستین داوری او درباره ی خونهائی است که مردم از یکدیگر ریخته اند. پس مبادا حکومت خود را با ریختن خون حرام تقویت کنی. زیرا ریختن چنان خونی نه تنها حکومت را ناتوان و سست می گرداند بلکه آن را از میان برمی دارد یا به دیگران می سپارد.(15)
13- (ای مالک) از خودپسندی و از اعتماد به آنچه موجب اعجابت شده و نیز از دلبستگی به ستایش و چرب زبانیهای دیگران پرهیز کن، زیرا یکی از بهترین فرصتهای شیطان است برای تاختن، تا کردارهای نیکوی نیکوکاران را نابود سازد. زنهار از اینکه به احسان خود بر مردم منت گذاری، یا آنچه برای آنها کرده ای بزرگش شماری، یا وعده دهی و خلاف آن عمل کنی. زیرا منت نهادن احسان را باطل می کند و بزرگ شمردن کار، نور حق را خاموش گرداند و خلف وعده سبب برانگیختن خشم خدا و مردم می شود. خدای تعالی می فرماید:
«خداوند سخت به خشم می آید که چیزی بگوئید و به جای نیاورید».(16)
14- (ای مالک) بپرهیز از اینکه به خود اختصاص دهی چیزی را که همگان را در آن حقی است یا خود را به نادانی زنی در آنچه توجه تو به آن ضروری است و همه از آن آگاهند. زیرا بزودی آنرا از تو می ستانند و به دیگران می دهند. زود باشد که حجاب از برابر دیدگانت برداشته خواهد شد و بینی که داد مظلومان را از تو می ستانند. به هنگام خشم خویشتندار باش و از شدت تندی و تیزی خود بکاه و دست به روی کس برمدار و سخن زشت بر زبان میاور و از این همه خود را در امان دار.(17)
15- اگر مردم بر تو به ستمگری گمان برند، عذر خود را آشکارا با آنان در میان نه و با این کار از بدگمانیشان بکاه، که چون چنین کنی، خود را به عدالت پرورده ای و با مردم مدارا نموده ای.(18)
16- (ای مالک) خدا را خدا را (در نظر داشته باش و بترس)در باب طبقه ی محروم و فرودین؛ کسانیکه از بیچارگان مساکین و نیازمندان و بینوایان و زمین گیران. در این طبقه مردمی هستند سائل و مردمی هستند که در عین نیاز روی سؤال ندارند. خداوند حقی برای ایشان مقرر داشته و از تو خواسته است که آن را رعایت کنی… سرمستی و غرور تو را از ایشان غافل نسازد. زیرا این بهانه که کارهای خرد را به سبب پرداختن به کارهای مهم و بزرگ فرو گذار کردن از تو پذیرفته نخواهد شد. اینان مردمی هستند که در نظر دیگران بی مقدارند و مورد تحقیر بزرگان، کسانی از افراد امین خود را که خدای ترس و فروتن باشند، برای نگریستن در کارهایشان برگمار تا نیازهایشان را به تو گزارش کنند.(19)
17- با مردم چنان باش که در روز حساب که خدا را دیدار می کنی، عذرت پذیرفته باشد که گروه ناتوانان و بینوایان به عدالت تو نیازمندتر از دیگران اند و چنان باش که برای یک یک آنان در پیشگاه خداوندی، در ادای حق ایشان عذری توانی داشت. تیماردار یتیمان باش و غمخوار پیران از کار افتاده که بیچاره اند و دست سؤال پیش کس دراز نکنند و این کار بر والیان دشوار و گران است.(20)
از مجموع آیات قرآن و روایات و احادیث و خصوصاً سیره پیامبر و امام علی(علیه السلام)در دوران تصدی زعامت مسلمانان و همچنین گفته ها و توصیه های مهم امام علی(علیه السلام)در نامه به مالک اشتر نخعی، آمیختگی اخلاق و سیاست در حوزه ی قدرت سیاسی بخوبی قابل اثبات است. در اسلام حوزه اخلاق عمومی از حوزه ی اخلاق سیاسی جدا نیست. سیاست اخلاقی بر تمام زوایای زندگی انسانهای مؤمن در تمام موقعیت های زندگی از جمله زمان احراز قدرت سیاسی حاکم است. در دوران احراز قدرت نه تنها استثنائی و رخصتی برای رفتار غیراخلاقی وجود ندارد بلکه با تحکم بیشتری از ضرورت رعایت اصول اخلاقی سخن به میان آمده است و از بازخواست شدیدتر اربابان قدرت و ثروت در سرای آخرت و به تناسب مسؤولیت سخن رفته است. مفاد نامه ی امیرالمؤمنین(علیه السلام)منشور آمیختگی اخلاق و سیاست در آموزه های اسلامی است. کاتب این مرقوم، وصی و جانشین بلافصل پیامبر و پیشوای نخست مسلمانان و شیعیان است. کسی است که در راه تثبیت دین اسلام و دفاع از آن هیچ کس با او هم طراز نیست و پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)درباره ی او و جایگاه او فرمودند: «انت منی بمنزله ی هارون من موسی الاّ انّه لا نبی بعدی. جایگاه و منزلت تو نزد من مثل هارون نزد موسی (علیه السلام) است. با این تفاوت که بعد از من پیامبری نخواهد بود.

پی نوشت ها :

1. امام علی (ع)، نهج البلاغه، گردآوری از سیدرضی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج2، ص323.
2. …واشعِر قلبک الرحمه للرعیه، والمحبه لهم، واللطف لهم، ولاتکونَنَّ علیهم سبعا ضاریاً تغتنم اکلهم، فانّهم صنفان، اما أخ لک فی الدین او نظیرٌ لک فی الخلق…
3. همان.
4. همان، ص323، ولیس شئ ادعی إلی تغییر نمعه ی الله و تعجیل نقمته من اقامه علی ظلم، فان الله یسمع دعوه المضطهرین و هو للضالمین بالمرصاد.
5. همان، 324، ولیکن احب الامورالیک اوسطها فی الحق واعمهافی العدل واجمعهالرضی الرعیه.
6. همان، 324.
7. همان، 325.
8. همان منبع، ص325، ولاتنقض سنه صالحه عمل بهاصدورهذه الامه، واجتمعت بها الالفه و صلحت علیها الرعیه ولاتحدتن سنه تضربشیءمن مامضی تلک السنن… .
9. همان، 328.
10. همان، 329.
11. … فانی سمعت رسول الله علیه وآله، یقول فی غیرموطن: «لن تقدس امه لایوخذ للضعیف فیها حقه من القوی غیرمتتعتع.
12. همان منبع، 332.
13. ولاتدفعن صلحا دعاک الیه عدوک لله فیه رضی، فان للصلح دعه لجنودک و راحه لهمومک، أمناً لبلادک، همان، 334.
14. همان، 334.
15. ایاک والدماء و سفکها بغیر حلها، فانه لیس شیء ادعی لنقمه ولااعظم لتبعه ولا ارحری بزوال نعمه وانقطاع مده من سفک الدماء بغیر حقها، والله سبحانه مبتدی بالحکم بین العباد فیما تسافکوا من الدماءیوم القیامه، فلا تقوین سلطانک بسفک دم حرام، فان ذلک مما یضعفه ویوهنه بل یزیله وینقله.(همان، 5-334).
16. سوره 61، آیه ی 3، «کبرمقتا عندالله ان تقولوا مالاتفعلون». همان، 335.
17. همان، منبع، 335.
18. همان، 333.
19. همان، 331.
20. همان، منبع، 331.

عقل و معرفت عقلي(1)

اشاره:
دانشنامه امام علي‏عليه السلام دائرة المعارفي است موضوعي، در زمنيه شخصيت، سيره و انديشه‏هاي اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب‏عليه

السلام و پديده‏هاي معاصر و پس از عصر آن حضرت كه پيوندي وثيق با شخصيت و مكتب آن بزرگوار دارد كه در شش هزار صفحه، و در

دوازده جلد سامان يافته است. اين موسوعه علمي شامل يكصد و سي مدخل اصلي و حدود سه هزار مدخل فرعي است كه زير نظر حجت

الاسلام و المسلمين علي اكبر رشاد در پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي و با همكاري بيش از دويست تن از دانشوران و استادان حوزه و

دانشگاه تأليف شده است. مخاطبان دانشنامه، ارباب فكر و فرهنگ و دانش آموختگاني‏اند كه دغدغه‏مند مباحث فكري ديني معاصرند و علاقه‏

مند هستند اين مباحث را از منظر كارگشاي اميرالمؤمنين‏عليه السلام به تماشا بنشينند. اين اثر به عنوان پژوهش برتر حوزه دين پژوهي

ايران در سال 1380 شناخته شده و اينك در محافل علمي ديگر نيز نامزد دريافت عنوان برجسته‏ترين اثر علمي است.
عنوان مجلدات دانشنامه به شرح زير مي‏باشد:
1. حكمت و معرفت 2. مبدأ و معاد 3. نبوت و امامت 4. اخلاق و سلوك 5. حقوق 6. سياست 7. اقتصاد 8. تاريخ 9. تاريخ 10. سيره 11. سيره

12. مرجع‏شناسي.
واحد مكاتبه و انديشه نيز با آگاهي از انتشار اين كتاب، از آنجا كه دسترسي همه مشتركين را به اين كتاب ارزشمند ميسّر نمي‏ديد، ضمن

قدرداني صميمانه از تلاشهاي فراوان گروه علمي تدوين و تأليف اين دانشنامه، اقدام به گزينش مقالات كاربردي و متناسب با سطح

مشتركين اين طرح نموده است. در گزينش مقالات سعي نموده‏ايم مقالاتي انتخاب، تلخيص و درج گردند كه در جهت تحكيم مباني معرفتي

دانشجويان نسبت به ابعاد و زندگي ويژه آن حضرت مؤثر بوده و در حد خود، پاسخگوي نيازهاي عقيدتي و معرفتي نسل حاضر باشند.

اميدواريم كه اين مجموعه نيز در راه پيوند هر چه بيشتر جويندگان سيره علوي با شخصيت و مكتب آن بزرگوار مؤثر باشد.
دبيرخانه مكاتبه و انديشه‏
مقدمه
تاريخ عقل و تعقل، همزاد تاريخ بشري است. وجه مميز انسان از موجودات ديگر، عقل او است، و آدمي باتعقل به حيات انساني خويش ادامه

مي‏دهد. به فرموده امام علي‏عليه السلام: «الإنسانُ‏بِعَقْلِهِ؛ انسان به عقل خود، انسان است.»(2) و باز مي‏فرمايد: «أَصلُ الإنسانِ لُبُّه؛ اصل انسان

خرد او است.»(3) بنابراين تاريخ تعقل با پيدايش آدم آغاز مي‏شود.
معمولاً در كتاب‏هاي تاريخ فلسفه گفته مي‏شود تعقل در سواحل آسياي صغير و در منطقه ايونيا با ظهور طالس و آناكسيمندر شروع شده

است و پيش از آن، مردم در دوران تخيل و اسطوره مي‏زيسته‏اند.
اين سخن اگر درست باشد – كه چنين نيست – تنها درباره شروع نوع خاصي از تعقل صادق است، نه درباره پيدايي تعقل و خردورزي به

معناي كلي آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفي، و به سخني ديگر، تعقل در باب تعقل فلسفي و نقد و بررسي آن، امري متأخر است و بر

اساس اطلاعات مكتوب و باقي مانده، ابتدا در زمان سوفسطاييان و سقراط به شكلي ناقص مطرح شده است.
پس از آن در عصر جديد با «فرانسيس بيكن» و «رنه دكارت» و «جان‏لاك» بار ديگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل، مورد توجه جدي

قرار گرفت و در آثار «ايمانوئل كانت» به اوج خود رسيد و مساوي با فلسفه شد و در نهايت به علم معرفت‏شناسي جديد انجاميد.
هنگامي كه به مباحث مطرح شده در تاريخ فكر و فلسفه نظر مي‏كنيم، مي‏بينيم كه عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متكلمان با عقل عارفان،

عقل دكارت با عقل كانت و… تفاوت مي‏كند و هر كس معناي خاصي از آن را اراده كرده است. اين جا است كه پيچيدگي مسئله خود را نشان

مي‏دهد و معلوم مي‏شود كه تلقي انسان‏ها از چيزي كه انسان بودن آن‏ها به آن است، يكسان نيست. لازمه اين اختلاف نظر آن نيست كه

بگوييم هر كس عقل خاصي دارد كه متفاوت و متباين با عقل ديگران است؛ بلكه مي‏توان گفت اين اختلاف به دليل اختلاف در تفسير عقل است.
اختلاف در تفسير را نيز مي‏توان به كاركردهاي متفاوت عقل و قابليت‏هاي گوناگون آن بازگرداند. بدين سان اهميت بررسي عقل و تعقل از

ديدگاه امام علي‏عليه السلام روشن مي‏شود؛ چرا كه خداوند متعال با فضل خويش آن امام حكيم را از عالي‏ترين درجه عقل بهره‏مند ساخته

است و هم او است كه مي‏تواند مفسر عقل و تبيين كننده تعقل و مسيرهاي درست آن باشد.

عقل در لغت و اصطلاح
معناي اصلي عقل در لغت عرب، منع، نهي، امساك حبس و جلوگيري است.(4) معاني ديگر عقل نيز از همين معنا اخذ شده، با آن مناسبت

دارد. مثلاً به وسيله‏اي كه شتر را با آن مي‏بندند، «عقال» گفته مي‏شود؛ چون شتر را از حركت باز مي‏دارد. به عقل انسان نيز عقل گفته مي‏

شود؛ چون او را از جهل و كردار زشت باز مي‏دارد. خليل نحوي مي‏گويد: «عقل نقيض جهل است.»(5)
فارس بن زكريا نيز وجه تسميه عقل را اين مي‏داند كه انسان را از گفتار و كردار زشت باز مي‏دارد.(6) جرجاني هم معتقد است عقل، صاحبش

را از انحراف به كج، منع مي‏كند.(7)
مي‏بينيم كه لغت شناسان، گذشته از بيان معناي اصلي عقل كه منع است، به ابعاد يا كاركردهاي مهم عقل، يعني دو جنبه معرفتي و ارزشي

عقل نيز اشاره كرده‏اند. چنان كه خواهيم ديد، اين دو جنبه از عقل در كلمات حضرت اميرعليه السلام نيز آمده است.
يكي از مترادفات عقل، «نُهيَه» است كه در قرآن به صورت جمع (نُهي‏: خردها) به كار رفته است.(8) از آن جا كه عقل از امور قبيح نُهي مي‏كند،

به عقل نهي مي‏گويند.(9)
درباره معناي اصطلاحي عقل بايد گفت در تاريخ انديشه شرق و غرب، تفسيرهاي مختلفي از عقل شده است.(10) براي مثال عقل يا نوس (

Nous) براي آناكساگوراس موجودي است مجرد از عالم كه با ايجاد حركت نخستيني و چرخشي در توده اوليه جهان، باعث پيدايش عالم

كنوني مي‏گردد. عقل درنگاه افلاطون، وسيله‏اي است كه آدمي با استفاده از آن و بر اساس ديالكتيك، به عالم مُثُل عروج كرده، صورت‏هاي

كلي (مُثُل) را شهود مي‏كند. ارسطو، عقل را قوه‏اي مي‏داند كه صورت‏هاي كلي را از افراد جزئي انتزاع مي‏كند و نيز از بديهيات به نظريات مي‏

رسد. عقل در نظر دكارت، قوه‏اي است كه تصورات فطري را در خود دارد. براي كانت عقل نظري، همان قوه استنتاج با واسطه يا استنتاج

قياسي است و عقل عملي منشأ تكليف اخلاقي و… .
با اين همه، بدون در نظر گرفتن تفسيرهاي جزئي، مي‏توان گفت در فلسفه و كلام براي عقل دو اصطلاح كلي قابل تشخيص است: در يكي از

اين دو اصطلاح، عقل موجودي است كه ذاتاًو فعلاً مجرد بوده و به طور مستقل، يعني بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسياري از

فيلسوفان به مقتضاي قاعده «الواحد لايصدر منه الاّالواحد» و قاعده «امكان اشرف» و دلايل ديگر،(11) وجود سلسله‏اي از عقول را تصوير

كرده‏اند كه واسطه فيض الهي‏اند.
بدين ترتيب كه از خدا تنها يك موجود – كه عقل اول ناميده مي‏شود – صادر گشته و از آن عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، كه عقل

فعال نام دارد.
عالم طبيعت از عقل فعال صادر شده است. اين عقول، عقول طولي هستند و در ميانشان رابطه عليت برقرار است. شيخ اشراق ضمن اثبات

عقول طولي مشايين، تعداد آن‏ها را بيش از ده دانسته و گذشته از عقول طولي، به «عقول عرضي» يا «ارباب انواع» نيز معتقد گشته است.(

12) صدرالدين شيرازي نيز ضمن پذيرفتن ارباب انواع، تبيين خاصي درباره آن ارائه كرده است.(13)
در اصطلاح ديگر، عقل يكي از قواي نفس انساني است. در اين معنا، عقل با نفس متحد است و يكي از قوا و مراتب آن به شمار مي‏رود و در

مقابل قواي خيال، و هم و حس قرار مي‏گيرد. عقل قادر به ادراك كليات است و مي‏تواند مسائل نظري را از مقدمات بديهي و معلوم استنباط

كند. اين عقل به ملاحظه مدركاتش دو نوع است: عقل نظري و عقل عملي.
برخي، عقل انساني را به عقل استدلال گر يا جزئي (Ratio) و عقل شهودگر يا كلي (Intellectus) تقسيم كرده‏اند.(14) عقل استدلال‏گر همان

عقلي است كه نظريات را از ميان بديهيات و معلومات بر مي‏آورد؛ اما عقل شهودگر مستقيماً حقايق را شهود و وجدان مي‏كند.
بسياري از فيلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انساني و عقل مستقل، معتقدند كليات عقلي در عقل فعال قرار دارد و هم او است كه اين كليات

را بر عقول انساني افاضه مي‏كند.

جايگاه عقل در ذات انساني‏
از جمله مباحثي كه بيانگر اهميت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان كه خواهيم ديد، از نگاه امام علي‏عليه السلام عقل مهم‏

ترين نعمتي است كه خداوند به انسان ارزاني داشته است، وهمين موهبت الهي، وجه تمايز انسان از چارپايان است.
از مترادفات عقل، «لُبّ» است كه در قرآن به صورت جمع: اولواالالباب (صاحبان خرد) به كار رفته است.(15) لُب در لغت به معناي مغز و

اصل و ناب چيزي است؛ چنان كه به مغز گردو «لُب الجوز» گفته مي‏شود.(16) از آن‏جا كه عقل، اصل انسان است و انسانيت انسان به عقل او

است، به عقل، لُب نيز گفته مي‏شود.
همان طور كه در مقدمه گذشت، نزد امام علي‏عليه السلام انسانيت انسان به عقل او است. در حديثي ديگر تفاوت انسان، حيوان و فرشته را

بدين گونه بيان مي‏فرمايند:
«خداوند در فرشتگان عقلي بدون شهوت نهاد، و در چارپايان شهوتي بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر كه عقلش بر

شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر كس شهوتش بر عقلش پيروز شد، از چارپايان بدتر است».(17)
بر اساس اين حديث شريف، تفاوت انسان با حيوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در تركيب عقل و

شهوت و لوازم و آثاري است كه از اين تركيب حاصل مي‏شود. در مقابلِ حيوان تنها يك راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنان كه فراروي

فرشته تنها راه عقل را نهاده‏اند. اما انسان از دو نيروي متضاد بهره دارد، كه هر يك راه خاصي را در مقابل او مي‏گشايند و او را به سوي

خويش مي‏خوانند. اين جا است كه انتخاب مطرح مي‏شود؛ عقل يا شهوت. وقتي پاي انتخاب به ميان آمد، مسؤوليت نيز پا به ميدان مي‏گذارد؛

مسؤوليت، تصميم و انتخاب راه.
امام پس از بيان تفاوت انسان با حيوان و فرشته به دو مطلب اشاره مي‏كند: يكي اين كه اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از

فرشته برتر است، و اگر شهوت بر عقل چيره شد، انسان از حيوان بدتر است.
دليل مطلب نخست اين است كه فرشته تنها داراي عقل است و راهي جز آن پيش رو ندارد. بنابراين پيروي از راه عقل براي فرشته كار

مشكلي نيست؛ اما چون در انسان شهوت نيز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت باعقل فرا مي‏خواند، پيروي از راه عقل مستلزم رام كردن

شهوت است، كه كاري بس مشكل و توانفرسا است.
از اين رو درجه ارزشي كسي كه به رغم داشتن شهوت، از عقل پيروي كرده است، بالاتر از رتبه موجودي است كه بدون داشتن شهوت، پيرو

عقل است. دليل نكته دوم نيز همين است. حيوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره‏اي جز پيروي از آن ندارد؛ اما انسان براي پيروي از

شهوت بايد عقل را كنار بگذارد، و روشن است كه رتبه كسي كه پيروي از شهوت را برگزيده است، از كسي كه چاره‏اي جز اين كار نداشته،

پايين‏تر است.
اگر بخواهيم بر اساس حديث پيش گفته، تعريفي از انسان ارائه دهيم، مي‏توانيم انسان را «موجودي كه داراي عقل و شهوت است» تعريف

كنيم؛ اما چنان كه اشاره شد لازمه وجود اين دو نيرو، نيروي سومي است و آن نيروي اراده و انتخاب است.
بر اساس همين نيروي اخير است كه آدمي آزادانه از عقل يا شهوت پيروي مي‏كند. در واقع انسان به مدد نيروي اراده، مسير خويش را بر

مي‏گزيند و در طريق خرد يا شهوت قرار مي‏گيرد. بنابراين اراده در عرض دو نيروي ديگر نيست، بلكه در طول آن دو است و هنگامي كه

فعليت مي‏يابد به اراده عقلاني و اراده شهواني تقسيم مي‏شود.
از اين ميان، آن چه ملاك ارزش آدمي است و مي‏تواند وي را در مقامي برتر از فرشتگان نشاند، اراده عقلاني او است، و آن چه باعث رذيلت و

تباهي وي است و او را از چارپايان پست‏تر مي‏كند، اراده شهواني است. از همين رو است كه امام علي‏عليه السلام در اهميت عقل مي‏فرمايند:

«قيمةُ كلِّ امْرِءٍ عَقْلُهُ؛ ارزش هر انساني، خرد اوست»(18) باز مي‏فرمايند: «أَغْنَي الْغِنَي الْعَقْلُ؛ برترين بي نيازي خرد است.»(19) احاديثي كه

پيش از اين درباره جايگاه عقل در انسان و اين كه اصل انسان خرد او است، نقل شد، همين معنا را تقويت مي‏كنند.

عقل در مقابل شهوت و هواي نفس و جهل‏
گذشت كه امام علي‏عليه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودي مركب از عقل و شهوت شناسانده‏اند. آن امام گرامي، به

اين تقابل به گونه‏هاي ديگري نيز اشاره فرموده‏اند. از اين ميان مي‏توان به موارد زير اشاره كرد:
– هر گاه عقل كامل شود، شهوت ناقص مي‏گردد.(20)
– هر كه عقلش كامل شود، شهوت‏ها را سبك مي‏شمارد.(21)
– آن كه بر شهوتش غالب شود، عقلش آشكار مي‏گردد.(22)
– همنشين شهوت، روحش بيمار و عقلش معيوب است.(23)
و بالاخره در سخني رسا مي‏فرمايند:
عقل و شهوت ضد يكديگرند، و تأييد كننده عقل، علم است و تزيين كننده شهوت، هواي نفس است، و نفس در ميان اين دو، مورد تنازع است

هر يك پيروز شود، نفس در طرف او قرار مي‏گيرد.(24)
در اين حديث، هواي نفس تزيين كننده شهوت شناسانده شده است. در برخي سخنان منقول از حضرت اميرعليه السلام عقل در مقابل هواي

نفس قرار گرفته است؛ مثلاً در اين سخنان:
– آفت عقل، هواي نفس است.(25)
– هواي نفس، آفت خردها است.(26)
– اطاعت از هواي نفس، عقل را فاسد مي‏كند.(27)
– هواي نفس، دشمن عقل است.(28)
– هيچ چيز به اندازه هواي نفس با عقل دشمني ندارد.(29)
– عقل صاحب و فرمانده لشكر رحمان است و هواي نفس فرمانده لشكر شيطان، و هر يك از اين دو مي‏خواهند نفس را به سوي خود كشانند.

پس هر يك پيروز گردد، نفس در اختيار او خواهد بود.(30)
از مقايسه اين احاديث بايكديگر در مي‏يابيم كه شهوت و هواي نفس يا يك چيزند يا دو چيز قريب به يكديگر. به هر حال هواي نفس و شهوت

در احاديث پيش گفته، در مقابل عقل قرار گرفته‏اند.
در برخي احاديث، جهل در مقابل عقل قرار مي‏گيرد. حتي محدثان بزرگي چون كليني «عقل و جهل» را عنوان بابي از ابواب كتاب‏هاي روايي

خويش نهاده‏اند، نه عنوان «علم و جهل» را.
البته در احاديث گاه به تقابل علم و جهل نيز بر مي‏خوريم؛ مثلاً امام علي‏عليه السلام مي‏فرمايند: «جهلِ‏ثروتمند، او را پست مي‏گرداند و علمِ

فقير، او را بالا مي‏برد.»(31) اما معمولاً عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام علي‏عليه السلام مي‏فرمايند: «هيچ بي نيازي اي همچون عقل،

و هيچ فقري مانند جهل نيست.»(32) همچنين مي‏فرمايند: «عقل هدايت و نجات مي‏بخشد و جهل گمراه و نابود مي‏گرداند.»(33) باز مي‏فرمايند:

«عاقل بر عقل خويش و جاهل بر أمل و آرزويش تكيه مي‏كند.»(34)
از احاديثي كه درباره عقل و جهل وارد شده است،(35) چنين بر مي‏آيد كه ويژگي‏ها و آثار بيان شده براي عقل و جهل، درست در نقطه مقابل

يكديگرند و مي‏توان نيتجه گرفت كه به طور كلي عقل و جهل دو نيروي متضاد در انسانند. اما از اين كه عقل در مقابل شهوت نيز قرار دارد،

مي‏توان نتيجه گرفت كه جهل در اين احاديث به معناي شهوت نيز هست.
گويا دركلمات حضرت اميرعليه السلام و نيز ديگر معصومان‏عليه السلام جهل معناي واحدي ندارد: گاه به معناي ناداني يا عدم علم است،

واز اين رو در مقابل علم قرار مي‏گيرد. اين معناي جهل، امري عدمي است. اما گاه جهل به معناي شهوت و امري وجودي مطرح است. جهل به

اين معنا در مقابل عقل قرار مي‏گيرد و اين دو يعني عقل و جهل دو نيروي متضادند و آدمي هميشه شاهد تنازع آن‏ها با يكديگر است.
گفتني است كه در حديث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق‏عليه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل بر شمرده شده

و اين دو در مقابل يكديگر قرار گرفته‏اند؛ همان گونه كه فرماندهان آن‏ها (عقل و جهل) در مقابل يكديگر صف آرايي كرده‏اند.(36)
روشن است كه مقصود از جهلي كه فرمانده سپاه است، با جهلي كه سپاهي و سرباز است، متفاوت است: جهلِ فرمانده، همان نيروي وجود و

شهوت است كه در مقابل نيروي وجودي ديگر، يعني عقل قرار مي‏گيرد و چون امري وجودي است، داراي لشكر و سپاه فراوان است.
از جمله آثار و لشكريان عقل، علم است؛ زيرا لازمه پيروي از عقل، فراگيري دانش است. از سوي ديگر جهل به معناي ناداني و فقدان علم از

سپاهيان نيروي جهل و شهوت است؛ زيرا لازمه جهل و شهوت، ترك علم و دانش است.
اين دو معناي جهل، ريشه در لغت عرب نيز دارد. فارس بن زكريا مي‏گويد:
جهل دو اصل و دو معناي اصلي دارد: يكي خلاف علم است و ديگري خلاف طمأنينه است و از همين معناي دوم است كه به چوبي كه با آن

تكه‏هاي آتش را حركت مي‏دهند، مِجْهَل مي‏گويند. نيز گفته مي‏شود: استجهلت الريح الغُصن؛ يعني باد، شاخه درخت را حركت داد و شاخه،

مضطرب و متحرك شد.(37)
بنابراين در لغت عرب نيز جهل دو معناي اصلي دارد: يكي عدم علم و ديگري حالتي در انسان كه از آن به سستي و سبكي تعبير مي‏شود و

در مقابل حالت طمأنينه قرار دارد.
«ايزوتسو» زبان شناس و اسلام شناس معاصر نيز پس از بررسي اشعار زمان جاهليت و نيز تحقيق در آيات قرآن مجيد، سه معنا براي

جهل مي‏يابد: معناي نخستِ جهل «الگوي برجسته رفتار تندخوي بي‏پروايي است كه با اندك انگيختگي ممكن است قدرت تسلط بر نفس را از

كف بدهد و در نتيجه بي باكانه به عمل برخيزد و هوس كور غير قابل مهار كردني، محرك او باشد؛ بي آن كه هيچ در آن بينديشد كه پيامد

عمل مصيبت بار او چه خواهد بود… درمقابل، اين جنبه جهل است كه تصور حلم در درجه اول متعارض است.»(38) نتيجه معناي اول جهل،

معناي دوم آن يعني ضعيف شدن عقل و ناكارآمدي آن است. معناي سوم جهل، عدم علم است.(39)

عقل از ديدگاه دانشمدان غربي‏
كدام عقلانيت؟
چنان كه ديديم، عقل از ديدگاه امام علي‏عليه السلام در مقابل شهوت و هواي نفس قرار مي‏گيرد و احكام و لوازم عقل و شهوت، احكامي

متعارضند و آدمي از هر دو نيرو بهره‏مند است و با اراده آزاد خويش يكي را بر ديگري ترجيح مي‏دهد.
در تفسيري ديگر از عقل، عقل نه در عرض شهوت و ميل، بلكه در طول و خدمت گزار شهوت است. اين تفسير، تفسير «ديويد هيوم» از عقل

است. اين رأي در بسياري از مكاتب فلسفي و اخلاقي و جامعه شناختي غرب مؤثر بوده است و عقلي كه امروزه تجددگرايان (مدرنيست‏ها)

مطرح مي‏كنند و ماكس وبر در جامعه‏شناسي، آن را عقل ابزاري ناميده است، ريشه در همين رأي هيوم دارد.
«هيوم» كاركرد معرفتي عقل و كشف را از واقع انكار مي‏كند. همچنين او كاركرد اخلاقي و عملي عقل، يعني درك حسن و قبح و بايد و نبايد و

تعيين اهداف زندگي را از شرح وظايف عقل حذف مي‏كند. او به جاي نقش نخست عقل، تجربه حسي را قرار مي‏دهد، و عواطف و انفعالات،

شامل: شهوت، هواي نفس، عشق، خشم و غضب را جايگزين نقش دوم عقل مي‏سازد.(40) بدين سان عقل نه توان كشف واقعيت را در بُعد

نظري دارد و نه توان درك خوب و بد و تعيين اهداف زندگي اخلاقي را در بُعد عملي.
بدين ترتيب همان شهوتي كه در نگاه امام علي‏عليه السلام در مقابل عقل و مذموم است، از نظر هيوم به رسميت شناخته مي‏شود و قوه

تعيين كننده اهداف و خوب و بدِ زندگي مي‏گردد، و عقل از اين مقام عزل و در خدمت شهوت در مي‏آيد. حال آن كه از نگاه امام، رستگاري

انسان در پيروي از اهدافي است كه عقل تعيين مي‏كند و شقاوت او در پيروي از شهوت و هواي نفس است.
در روايتي از آن حضرت نقل شده است كه فرمودند: «از عقل راهنمايي بگير و با هواي نفس مخالفت كن تا پيروز و رستگار شوي.»(41) نيز

فرموده‏اند: «عاقل، دشمن لذت‏هاي خويش است و جاهل، بنده شهوات خويش.»(42) اما از نگاه هيوم اصولاً عقل نقش تعيين اهداف و تمييز

خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات مي‏تواند اهداف زندگي راتعيين كنند. بدين ترتيب انسان چاره‏اي جز پيروي از شهوات ندارد و

اراده آدمي اثر بي واسطه احساس لذت و درد او است.
به عقيده هيوم، فعلي يا احساسي يا منشي، فضيلت مندانه يا رذيلانه است، كه ديدارش پديد آورنده لذت يا ناخوشي ويژه‏اي باشد.(43)

بنابراين فضيلت با لذت، و رذيلت باناخوشي ودرد مساوي خواهد بود. فضيلت، انطباعي دلپذير بر مي‏انگيزد و رذيلت، انطباعي نادلپذير.

بدين سان احساس اخلاقي، عبارت است از احساس پسنديدن يا ناپسنديدنِ افعال يا خصال يامنش‏ها.(44)
هيوم پس از انكار كاركردهاي نظري و عملي عقل و نشاندنِ تجربه حسي و عواطف در جاي عقل، براي عقل نقش ديگري در نظر مي‏گيرد.

جمله مشهور او اين است: «عقل برده انفعالات است و بايد چنين باشد و هرگز مدعي كار ديگري جز گزاردن خدمت و فرمان آن‏ها نتواند بود.»

(45) به ديگر سخن براي هيوم، عقلْ تنها كاركردِ ابزاري دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او كمك مي‏كند تا به لذت‏ها دست يابد و

شهوات خود را ارضا كند.
تفسير هيوم از عقل، عقل ابزاري و گاه عقل معاش ناميده مي‏شود. در بحث از كاركردهاي عقل خواهيم ديد كه امام علي‏عليه السلام كاركرد

ابزاري و عقل معاش را مي‏پذيرند؛ اما تفسير امام از عقل معاش با تفسير امثال هيوم كاملاً متفاوت است.

معاني و اطلاقات عقل‏
در مقدمه و نيز بحث از معاني اصطلاحي عقل اشاره شد كه از عقل تفسيرهاي مختلفي ارائه شده است. برخي از اين تفسيرها، قابليت و

كاركرد خاصي را براي عقل مورد توجه قرار مي‏دهند و ديگر قابليت‏هاي عقل را انكار مي‏كنند. رأي هيوم كه پيش از اين توضيح داده شد،

مثال گويايي دراين باب است. اكنون مي‏كوشيم تا كاركردهاي مختلف عقل را كه در سخنان امام علي‏عليه السلام مطرح شده است، بازگويي و

بررسي كنيم.

1. كاركرد نظري عقل‏
درباره كاركرد نظري عقل مي‏توان به دو گونه روايات از حضرت اميرعليه السلام استناد جست:
بخشي از احاديث، مطلق علم و آگاهي و حكمت را از آثار عقل و تعقل مي‏شمارند. اين احاديث مي‏توانند شامل علم و حكمت نظري نيز باشند؛

اما پاره‏اي از احاديث قابليت‏هايي همچون خودشناسي، خداشناسي و دين‏شناسي را از آثار عقل مي‏دانند. اين احاديث، كاركرد نظري عقل را مي

‏نمايانند. در اين جا از هر دو دسته احاديث، چند نمونه را ذكر مي‏كنيم:
– عقل، اصل و منشأ علم، و دعوت كننده به فهم است.(46)
– آن كه تعقل كند، آگاهي مي‏يابد.(47)
– برترين عقل، خودشناسي است.(48)
– برترين عقل، شناخت حق با حق است.(49)
– با عقول، شناخت خدا محكم و پايدار مي‏شود.(50)
– [خداوند] بانشانه‏هاي تدبير درست كه به ما نماياند، بر خردها آشكار گرديد.(51)
– مؤمن به خدا ايمان نمي‏آورد، مگر اين كه تعقل كند.(52)
– دين و ادب، نتيجه عقل است.(53)
بدين سان امام علي‏عليه السلام دست يابي به علم، حكمت، خودشناسي، خداشناسي و دين‏شناسي را از رهگذر عقل مي‏داند، كه كاركردي

نظري است. البته همان گونه كه در بحث «عقل و دين» خواهيم گفت، دين مكمل عقل است و ارتباطي خاص و دو سويه ميان عقل و دين وجود

دارد.

2. كاركرد عملي عقل‏
احاديثي كه از امام علي‏عليه السلام در زمينه نقش ارزشي، اخلاقي و عملي عقل وارد شده است، بيش از احاديث بيان كننده كاركردهاي ديگر

عقل است. در اين جا تنها چند نمونه ذكر مي‏شود و در ادامه نيز، به احاديث ديگري در اين زمينه اشاره خواهد شد. حضرت دراين باره مي‏

فرمايند:
– كمال نفس با عقل به دست مي‏آيد.(54)
– ادب در انسان همچون درختي است كه اصل و ريشه آن عقل است.(55)
– اخلاق نيكو از ميوه‏هاي عقل است.(56)
– عقل درختي است كه ميوه‏اش سخاوت و حيا است.(57)
– ميوه عقل، مدارا كردن با مردم است.(58)
– جوانمردي انسان، به اندازه عقل او است.(59)
– عقل، دوري جستن از گناه است.(60)
– باافزايش عقل، حلم و بردباري افزايش مي‏يابد.(61)
– ميوه عقل، راست گويي است.(62)
– اطاعت از خدا به اندازه عقل است.(63)
– آن كه عقلش كمال يابد، رفتارش نيكو گردد.(64)
– از نشانه‏هاي عقل، عمل به عدالت است.(65)
بدين سان عقل، خوب و بدِ افعال را به انسان مي‏نماياند و كمال آدمي و فضايل اخلاقي همچون ادب، حيا، سخاوت، مدارا، جوانمردي، حلم،

راستگويي، و عدل به وسيله عقل شناخته مي‏شوند.

3. كاركرد ابزاري عقل‏
آن چه به عنوان عقل معاش و نيز عقل ابزاري در احاديث امام علي‏عليه السلام آمده است، باعقل ابزاريِ مطرح شده در آثار هيوم و ديگران –

كه معطوف به دنيا و معاش است و تلقي رايج از عقل ابزاري نيز همان است – متفاوت است. در اين جا مي‏توان ابتدا تعريفي عام از عقل

ابزاري كه هدفش معاش است، مطرح كرد و سپس به دو ديدگاه مقابل يكديگر پرداخت.
عقل ابزاريِ معطوف به معاش، به طور كلي عبارت است از قدرت و شعوري كه انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مي‏دهد و به

زندگي دنيوي مطلوبش دست مي‏يابد. اين عقل از آن جا كه قدرت فن آوري وحسابگري دارد، آدمي را قادر مي‏سازد تا وقايع آينده را پيش

بيني كند.
احاديث زير را كه همگي از امام علي‏عليه السلام است، مي‏توان ناظر به كاركرد ابزاري عقل و عقل معاش دانست:
– برترين مردم در عقل بهترين آن‏ها است در تقدير و برنامه‏ريزي معاش خود.(66)
– بهترين دليل بر زيادتي عقل، حُسن تدبير است.(67)
– عقل، تو را به سودمندتر فرمان مي‏دهد.(68)
– مرز عقل، عاقبت انديشي است.(69)
– اگر عقلْ‏سالم باشد، انسان از فرصت هايش بهره‏مند مي‏گردد.(70)
– عقل، گمانه زني درست و شناخت آينده بر اساس گذشته است.(71)
چنان كه ديديم عقل ابزاري براي هيوم و تجددگرايان، عقلي است كه ابزار رسيدن به اميال و شهوات انسان را فراهم مي‏كند. اين عقل، در طول

شهوت و در خدمت آن است، نه در عرض و معارض آن. ديگر آن كه معطوف به دنيا و زندگي دنيوي است و كاري با آخرت انسان ندارد.

همچنين اين عقل در خدمت عقل نظري كه خدا و دين را اثبات مي‏كند و عقل عملي كه حُسن و قُبح افعال را مشخص مي‏كند و آدمي را به

كارهاي ارزشي و اخلاقي رهنمون مي‏شود، نيست؛ بلكه در مقابل آن دو قرار مي‏گيرد.
در نقطه مقابل، امام علي‏عليه السلام كاركرد نظري و عملي عقل را مي‏پذيرند. از اين رو عقل معاش و ابزاري از ديدگاه آن امام، ابزار رسيدن

به هدف عقل نظري و عملي است، و چون عقل نظري، خدا و دين و آخرت را اثبات مي‏كند و عقل عملي آدمي را به رعايت احكام خدا و دين و

آخرت فرا مي‏خواند، عقل ابزاري در خدمت دين و معنويت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابلِ شهوت و هواي نفس.
از همين رو و براي نشان دادن همسويي ميان معاش ديني و معاد است كه امام در برخي سخنان، كاركرد عقل معاش و عقل معاد را قرين

يكديگر ساخته، مي‏فرمايند:
برترين مردم در عقل، كساني هستند كه بهتر از ديگران در معاش خود تدبير و برنامه ريزي مي‏كنند و بيش از ديگران به اصلاح معاد و

آخرتشان اهتمام مي‏ورزند.»(72)
به نظر مي‏رسد دليل اين كه در برخي احاديث، زيركي معاويه، نكراء و شيطنت شمرده شده است نه «عقل»،(73) همين نكته باشد؛ يعني عقل

ابزاري اگر در خدمت عقل نظري و عملي و در نتيجه خدا و دين قرار گيرد و زندگي ديني را سامان دهد، عقل ناميده مي‏شود؛ ولي اگر به خدمت

شهوت درآيد، شيطنت و نكراء است.
امام علي‏عليه السلام پيامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنيا و توشه‏گيري براي آخرت دانسته، مي‏فرمايند:
– خداوند با چيزي برتر از عقل، عبادت نشده است.(74)
– عاقل‏ترين مردم، مطيع‏ترين آنان در برابر خدا و نزديك‏ترين آن‏ها به خدا است.(75)
– عاقل كسي است كه در دنياي فاني و پست، زهد بورزد و در بهشت جاودان و بلند مرتبه، رغبت كند.(76)
– عاقل كسي است كه از شهوت‏ها دوري كرده، دنيا را به آخرت بفروشد.(77)
اين سخنان، جهت‏گيري عقل معاش را در تعاليم امام، به خوبي نشان مي‏دهند.

4. اطلاقات عقل عملي
در آثار فيلسوفان اسلامي، عقلِ عملي به چند معنا آمده است: مشهورترين معناي عقل عملي، قوه‏اي است كه به واسطه آن، چيزي را كه آدمي

سزاوار است آن را انجام دهد يا ترك كند، مي‏شناسد.(78) بر اين اساس عقل عملي، همچون عقل نظري، قوه شناخت است و تفاوت اين دو عقل

در متعلق شناختشان است.
معناي ديگر عقل عملي، قوه‏اي است كه انسان را به اعمال خويش تحريك مي‏كند. عقل به اين معنا، همان قوه اراده است.(79) بر اين اساس،

عقل عملي، قوه عمل را به معناي مشهور، از كاركردهاي عقل نظري مي‏دانند.
از جمله معاني عقل عملي، قوه‏اي است كه هم مولد برخي اعمال مختص به انسان، همچون خجالت، خنده و گريه است و هم ادراك كننده احكام

مربوط به اعمال انساني؛ همچون استنباط صناعات و ادراك حسن و قبح اعمال است.(80)
امام علي‏عليه السلام اشارات گوناگوني به عقل عملي دارند كه در اين جا همه آن‏ها را بررسي مي‏كنيم:
1 – 4. در اكثر سخنان حضرت درباره عقل عملي، اعمال نيكو و فضايل اخلاقي از آثار عقل بر شمرده شده، و بيان گرديده است كه آدمي به

واسطه عقلش به كمال، ادب، حيا، سخاوت، حلم و عدل مي‏رسد. مفاد اكثر احاديثي كه در بخش كاركرد عملي عقل نقل شده، از اين قبيل است.

اين نوع از احاديث هم بر عقل عملي به معناي ادراكي و معرفتي صادق است و هم بر عقل عملي به معناي قوه محركه؛ زيرا هم معرفت و هم

اراده، هر دو، مقدمه عملند.
2 – 4. در پاره‏اي از سخنان امام، عقلْ‏قوه درك كننده است. براي مثال در حديثي كه امام علي‏عليه السلام از پيامبر اكرم‏صلي الله عليه وآله

وسلم نقل مي‏كند، آمده است: «پس از آن كه انسان به بلوغ رسيد، در قلب او نوري پديد مي‏آيد و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را

مي‏فهمد. همانا عقل در قلب، مانند چراغي در ميانه خانه است.»(81) نيز در توصيف عاقل، مي‏فرمايند: «عاقل كسي است كه از ميان دو شر،

بهتر را بشناسد.»(82) بنابراين كار عقل شناخت بهترين شرها است.
باز حضرت مي‏فرمايند: «عقل‏ها پيشوايان افكارند، و افكار پيشوايان قلب‏ها، و قلب‏ها پيشوايان حواس، و حواس پيشوايان اعضا و جوارج.»(

83) بر اساس اين سخن، از عقل فكر توليد مي‏شود و فكر در نهايت به عمل مي‏انجامد. بنابراين عقل نقش معرفتي نسبت به عمل دارد. از امام

صادق‏عليه السلام نيز نقل شده است: «بندگان به وسيله عقل، عمل نيكو را از عمل قبيح مي‏شناسند.»(84)
3 – 4. در برخي احاديث نقل شده از حضرت، عقل قوه‏اي است كه امر و نهي مي‏كند و آدمي را از اعمال زشت باز مي‏دارد. مثلاً فرموده‏اند:
«عقل، تو را به سودمندتر امر مي‏كند.»(85) همچنين از سخنان آن حضرت است كه: «قلوب را خيالاتي زشت است كه عقل‏ها از آن‏ها باز مي‏

دارند.»(86) و «نفوس رهايند؛ اما دست‏هاي عقول، نفوس را از پليدي‏ها باز مي‏دارند.»(87)
از اين احاديث بر مي‏آيد كه عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان يادآور مي‏شود، بلكه به آن‏ها امر و نهي نيز مي‏كند.
ناگفته نماند كه اين معنا از عقل عملي (قوه امر و نهي كننده) غير از معناي غير مشهور اصطلاحي از عقل عملي است كه به معناي قوه

محركه و عامله است. ممكن است عقل نسبت به عملي امر يا نهي كند، ولي آدمي امر و نهي عقل را وقعي ننهد؛ در حالي كه اگر قوه عامله و

اراده بر عملي تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراين احاديث پيش گفته را نبايد بر اصطلاح غير مشهورِ عقل عملي تطبيق كرد.
4-4. از امام علي‏عليه السلام روايت شده است كه عقل به معناي نفس اعمال نيكو يا ترك اعمال زشت است. سخنان زير كه در تعريف عقل از

آن حضرت نقل شده است، از اين گروه است:
– همانا عقل، دوري جستن از گناه، عاقبت انديشي و احتياط است.(88)
– عقل آن است كه تنها آن چه را مي‏داني بر زبان آوري و به آن چه مي‏گويي عمل كني.(89)
– عقل، تجربه اندوزي است و بهترين تجربه تو آن است كه تو را پند دهد.(90)
– عقل آن است كه ميانه روي كرده، اسراف نكني، به وعده هايت عمل كرده، خُلف وعده نكني، و چون خشمگين شدي، بردبار باشي.(91)
به نظر مي‏رسد مراد امام در اين گونه سخنان. بيان لازمه عقل، يعني اعمال مذكور است؛ از باب اطلاق كلمه بر لازمه خود. بنابراين اطلاق

چهارم به طور مجازي، همان اطلاق اول را بيان مي‏كند.
احاديث بسياري كه از امام علي‏عليه السلام در توصيف عاقل وارد شده است، شبيه همين اطلاق نوع چهارم است. در اين احاديث، عاقل كسي

است كه اعمال خوب را به كار بندد و از اعمال زشت پرهيز كند. همچنين در احاديث بسياري از آ ن‏حضرت، جاهل كسي است كه مرتكب اعمال

زشت مي‏شود و اعمال نيك را ترك مي‏كند.(92)
روشن است كه آن كه مرتكب اعمال زشت مي‏شود نيز عقل دارد و گرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زيرا ملاك تكليف، عاقل بودن است.

بنابراين مراد احاديثِ ياد شده از عاقل، كسي است كه عقل دارد و به مقتضاي معرفت عقلي و امر و نهي عقل عمل نيز مي‏كند، و مراد از جاهل

كسي است كه با وجود داشتن عقل، به مقتضاي آن عمل نكرده، از جهل و شهوات پيروي مي‏كند.
بدين سان در احاديث حضرت اميرعليه السلام به چهار نوع اطلاق از عقل عملي بر مي‏خوريم: اطلاق اخير، اطلاقي مجازي، و بازگشتِ آن به

اطلاق اول است. اطلاق اول نيز كلي، و با اطلاقات ديگر قابل جمع است. از اين ميان اطلاق دوم و سوم بيان كاركردهاي عقل عملي است. بر

اساس اين دو كاركرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان مي‏دهد، و هم به اعمال خوب امر كرده، از اعمال زشت نهي مي‏كند.
اگر بخواهيم اين دو كاركرد را با معاني اصطلاحي عقل عملي بسنجيم، مي‏توان گفت معناي اصطلاحي مشهور، يعني قوه درك كننده خوب و

بد اعمال – قطع نظر از تفسيرهاي مختلفي كه از آن شده است – با كاركرد اول مطابقت دارد. اما معاني اصطلاحي غير مشهور با هيچ يك از

كاركردهاي ياد شده، از جمله كاركرد دوم، مطابقت ندارد؛ زيرا در دومين معناي اصطلاحي نقل شده، عقل با اراده يكسان انگاشته مي‏شود؛ در

حالي كه در كاركرد دوم، عقل تنها امر و نهي مي‏كند، اما آدمي مي‏تواند بر اساس اراده‏اش به امر و نهي عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت

عمل كند. بي ارتباط بودن سومين معناي اصطلاحي با كاركرد دوم نيز روشن است.
آري، عقل عملي در هر دو كاركرد پيش گفته بي نياز از وحي و دين نيست، و ما در بحث «عقل و دين» به ارتباط آن دو خواهيم پرداخت.

عقل و اخلاق
رابطه ميان عقل و اخلاق، از مباحث مهم عقل‏شناسي و نيز علم اخلاق است، و چنان كه پيش‏تر گفته شد اكثر احاديثِ نقل شده از امام علي‏عليه

السلام در زمينه عقل، به عمل واخلاق مربوط مي‏شد. مباحث «كاركرد عملي عقل» و «اطلاقات عقل عملي» به رابطه ميان عقل و اخلاق مربوط

مي‏شد، و ديديم كه از ديدگاه امام، عقل آدمي قادر است خوب و بد اعمال را تشخيص دهد و آدمي را به انجام برخي امور و ترك برخي ديگر

بخواند. بر اين اساس چند نكته مهم را در زمينه رابطه عقل و اخلاق، بررسي مي‏كنيم.
يك.
از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثير و تأثر آن دو بر يكديگر و از همديگر است. همان طور كه پيش‏تر ديديم، تأثير عقل بر

اخلاق اين است كه انسان بر اساس عقل خويش، مفاهيم اخلاقي و خوب و بد افعال را درك، و نسبت به آن‏ها امر و نهي مي‏كند. حال بايد ديد

تأثير اخلاق بر عقل چيست؟
احاديث بسياري در اين باره از امام علي‏عليه السلام نقل شده است كه در آن‏ها فضايل اخلاقي و اعمال ارزشي از اسباب تقويت عقل برشمرده

شده ودر مقابل رذايل اخلاقي و گناهان از اسباب تضعيف عقل بيان شده است. امام در اين باره مي‏فرمايند: «با شهوتت مبارزه كن، و بر

خشمت پيروز شو، و با عادت زشتت مخالفت كن تا نَفْسَت پرورش يابد وعقلت كامل شود.»(93)
همچنين فرموده‏اند: «آن كه خود را از مواهب دنيا بي نياز كند، عقل را كامل كرده است.»(94)
از جمله احاديث آن حضرت كه در آن‏ها رذايل اخلاقي و گناهان از اسباب تضعيف و فساد عقل شمرده شده‏اند، سخنان زير است:
– پيروي از هواي نفس، عقل را تباه مي‏سازد.(95)
– عامل فساد عقل، حُب دنيا است.(96)
– بدترين آفات عقل، كِبر و نَخوت است.(97)
– خشم و غضب، عقل‏ها را تباه مي‏كند.(98)
– آفت عقل، عُجب و خودپسندي است.(99)
– آن كه لهو و خوش گذراني‏اش فراوان باشد، عقلش اندك است.(100)
– از دست رفتن عقل در زياده‏طلبي است.(101)
نكته مهمي كه از اين دو دسته احاديث – يعني احاديثي كه عقل را وسيله فهم اخلاقي مي‏دانند و رواياتي كه اخلاق را باعث افزايش عقل مي‏

دانند – مي‏توان استفاده كرد، اين است كه عقل و اخلاق رابطه دو سويه دارند واين رابطه هيچ گاه قطع نمي‏شود و در نتيجه، عقل و اخلاق در

اين تعامل مي‏توانند سيري تكاملي داشته باشند. به اين بيان كه آدمي با عقل اندكي كه دارد، خوبي برخي افعال و زشتي برخي افعال را درك

مي‏كند.
پس از اين ادراك، اگر او به مقتضاي عقل، عمل كند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترك كند، عقل او بيش‏تر مي‏شود، و در نتيجه

خوبي و بدي‏هاي بيش‏تري را درك مي‏كند. باز اگر به مقتضاي عقلي عمل كند، دوباره افزون مي‏گردد و در نتيجه محدوده بيش‏تري از اعمال

اخلاقي را درك مي‏كند. عكس اين حالت نيز مي‏تواند صادق باشد؛ يعني اگر آدمي به مقتضاي عقل اندك خويش عمل نكند و مرتكب رذايل و

گناهان گردد، همان عقل اندك نيز تضعيف و در نهايت نابود مي‏گردد؛ يعني: «صُمُ‏بُكْم عُمْي فَهُمْ‏لايَعُقِلُونَ».(102)
بر اين اساس آدمي مي‏تواند با عقل خويش اخلاقش را تقويت كند و با اخلاق خويش، عقلش را كامل كند؛ همان طور كه مي‏تواند باعث

تضعيف و نابودي عقل و اخلاق خويش گردد.
دو.
دو مكتب غايت گروي (Teleological theory) و بايدگروي ( theoryDeontoligical) مهم‏ترين مكاتب مطرح در فلسفه اخلاق (Ethies) و

اخلاق هنجاري ( NormativeEthies) به شمار مي‏روند و بسياري از فيلسوفان اخلاق را مي‏توان در يكي از اين دو مكتب جاي داد. مكتب غايت

گروي، معتقد است ملاك اساسي درست بودن يا الزامي بودن عمل به لحاظ اخلاقي، ارزش غير اخلاقي است كه به وجود مي‏آورد. به ديگر

سخن، خود عمل في نفسه خوب و الزامي نيست، بلكه براي داوري درباره خوبي و الزامي بودن عمل، بايد به نتيجه و غايتي كه به بار مي‏

آورد، نظر كرد.
طرفداران اين مكتب در تعيين غايت با يكديگر اختلاف نظر دارند؛ اكثر آنان غايت را لذت مي‏دانند. ديگران اموري همچون قدرت، معرفت و كمال

را غايت اعمال اخلاقي معرفي مي‏كنند.
در مقابل اين مكتب، نظريه وظيفه گروي قرار مي‏گيرد كه پيروانش يا منكر آنند كه ملاك داوري در باب خوبي و الزامي بودن عمل، غايت و

ارزش غير اخلاقي آن است، يا معتقدند اين مكتب به تنهايي كافي نيست و خود عمل، با قطع نظر از غايت آن مي‏تواند خوب و بد يا واجب و

حرام باشد.(103)
بنابراين غايت گروي تنها ملاك داوري را غايت عمل مي‏داند ؛ اما وظيفه گروي ضرورتاً به معناي نفي توجه به غايت در داوري نيست؛ بلكه

مي‏تواند اين مطلب را بپذيرد، اما خود عمل و ويژگي‏هاي آن را نيز در داوري دخيل بداند. به نظر مي‏رسد محتواي مكتب بايد گروي با احاديثي

كه در اطلاق دوم و سوم عقلِ عمل نقل شد، سازگارتر است.
بنا بر مفاد اين احاديث، عقل قادر است خوب و بد اعمال را درك كند و به اعمال خوب امر و از اعمال زشت نهي كند.
البته در برخي از اين احاديث، عقل بر اساس سود و فايده به عملي، امر يا از آن نهي مي‏كند؛ اما هميشه اين گونه نيست و در اكثر احاديث نقل

شده، عقل مستقيماً خوبي و بدي عمل را درك مي‏كند و آدمي را از پليدي‏ها باز مي‏دارد. بنابراين انحصار ملاك داوري در سود و غايت درست

نيست و برخي افعال في نفسه خوب يا بدند وعقل نيز قادر است لااقل در پاره‏اي موارد اين خوبي و بدي را درك كرده، بدان امر يا از آن نهي

كند.
سه.
در تفسير حُسن و قُبح در ميان متفكران اسلامي و غير اسلامي، نظريات مختلفي مطرح شده است. رأي مشهور در ميان فيلسوفان اسلامي كه

برخي از اصوليين معاصر نيز موافق آنند، در اين باره آن است كه حسن و قبح، از مشهورات عامه و آراي محموده است و عقلا براي سامان

دادن به زندگي اجتماعي خود، بر روي آن‏ها توافق كرده‏اند.
مي‏دانيم كه مشهورات يكي از مقدمات قياس جدلي است، و از قضاياي يقيني و عقلي كه از مقدمات قياس برهاني اند، محسوب نمي‏شوند. ابن

سينا مي‏گويد: آراي مشهوره و محموده قضايايي هستند كه علت تصديق آن‏ها يا شهادت همه طوايف بشر است، مثل «عدل نيكو است»، و يا

شهادت اكثر مردم و يا چيزي از اين قبيل. اين قضايا از اوليات عقلي و فطريات نيست و دليل وجود اين قضايا در نفس انسان اين است كه از

كودكي بدان عادت كرده و يا به جهت مصلحت انديشي و يا بر اثر برخي از خُلق‏هاي انساني مثل حيا و انس به ديگران ويا برخي سنت‏هاي

قديمي يا استقراي بسيار، انسان، به آن‏ها معتقد شده است.(104)
بر اساس اين نظريه، افعال في نفسه داراي حسن و قبح نيستند و در نتيجه عقل، حسن و قبح افعال را درك نمي‏كند؛ بلكه حسن و قبح افعال

امري عُقلايي و قرار دادي است و عقلا به دلايل مختلف از جمله منافع اجتماعي، خوبي و بدي افعال را اعتبار كرده‏اند.
از احاديثي كه درباره حكم عقل به خوبي و بدي افعال، از امام علي‏عليه السلام نقل شده است، بر مي‏آيد كه حسن و قبح افعال، امري عقلي و

يقيني است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور يقيني درك مي‏كند كه اعمالي خوبند و اعمالي زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام

كارهاي خوب و ترك كارهاي زشت مي‏كند.
براي مثال وقتي حضرت مي‏فرمايند: «مِن عَلاماتِ العقلِ، العَمَلُ‏بِسُنَّةِالْعَدْلِ؛ از نشانه‏هاي عقل، عمل به روش عدل است.»(105) فرض اين سخن

آن است كه عدالت عملي خوب است و عقل خوبي عدل را درك و آدمي را به آن دعوت مي‏كند. از اين رو كسي كه به عدل رفتار مي‏كند، از عقل

بهره‏مند بوده و از آن پيروي كرده است. يا وقتي مي‏فرمايند: «النَّفُوُسُ طَلِقَةٌ لكِنِّ أَيدي‏ الْعُقُولِ تُمْسِكُ أَعِنَّتَها عَنِ النُّحوسِ؛ عقول، نفوس را از

پليدي باز مي‏دارد»(106) فرض شده است كه پليدي امري واقعي و زشت است و عقلْ‏آن را درك كرده، آدمي را از ارتكاب آن باز مي‏دارد.
عقل و دين‏
رابطه ميان عقل و دين، شبيه رابطه عقل با اخلاق است. نزد امام علي‏عليه السلام عقل، راه رسيدن انسان به خدا و دين است: «با عقول،

شناخت خدا محكم و پايدار مي‏شود»؛(107) «مؤمن به خدا ايمان نمي‏آورد، مگر اين كه تعقل كند»؛(108) «دين و ادب نتيجه عقل است»؛(109)

«دينداري به اندازه عقل است»؛(110) «نخستين پايه اسلام، عقل است.»(111)
عقل از طريق استدلال از آيات آفاقي و انفسي، خدا را اثبات مي‏كند و پس از اثبات خدا، خوبي و لزوم تسليم در برابر خداوند و ايمان به خدا را

به انسان گوشزد مي‏كند. آدمي با عقل خويش، مخاطب دين و شريعت است و از همين رو است كه از شرايط مكلف شدن در قبال دين و عقايد

و احكام آن برخورداري از عقل است. باز از هيمن جا است كه حضرت اميرعليه السلام مقدار حسابرسي و پاداش و كيفر روز قيامت را به

اندازه عقل مي‏داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلي كه در دنيا به آن‏ها داده، حساب مي‏رسد.»(112)
گذشته از اين كه عقل، آدمي را به دين مي‏رساند، احكامش جزء دين است؛ زيرا به فرموده امام «عقل، رسول حق – تعالي – است»(113) و «

عقل، شريعت دروني، و شريعت، عقل بيروني است.»(114) در برخي از احاديث، عقل، حجت باطني و پيامبران و ائمه‏عليه السلام حجت‏هاي

ظاهري قلمداد شده‏اند.(115)
از سوي ديگر، دين نيز در خِرَدورزي انسان و رشد و تكامل عقل او مؤثر است. امام علي‏عليه السلام در خطبه اول نهج البلاغه، درباره فلسفه

ارسال رسولان مي‏فرمايد:
«خدا، رسولان خويش را در ميان مردم برانگيخت و پيامبرانش را پي درپي به سوي مردم فرستاد، تا پيمان فطرتش را از انسان‏ها بازگيرند و

نعمت فراموش شده را به ياد آنان آورند و با تبليغ بر آن‏ها احتجاج كنند و گنجينه‏هاي عقول را آشكار كنند.»
«اِثاره» در لغت عرب از ريشه «ثور» به معناي انبعاث و برانگيختن و بلند كردن و آشكار كردن است. «ثارالغبار»(116) يعني گرد و غبار

برخاست.
در اين خطبه، حضرت معلومات عقلي را به دفينه‏ها و گنج‏هاي پنهان تشبيه كرده و يكي از وظايف پيامبران را برانگيختن و بر ملا كردن اين

گنج‏ها دانسته‏اند. از اين سخن مي‏توان دريافت كه اولاً عقل داراي معلومات فطري و ذاتي است و در خود معلوماتي دارد كه از خارج و تجربه

به دست نياورده است؛ ثانياً بدون تذكر و برانگيختن پيامبران، آدمي از اين معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پيامبران، توجه انسان

را به اين آگاهي‏ها جلب مي‏كنند. بنابراين يكي از كارهاي دين، به فعليت درآوردن عقل و معلومات فطري است.
باز امام در اين باره مي‏فرمايند: «خداوند، اسلام را تشريع كرد… و آن را وسيله يقين براي كساني كه خرد مي‏ورزند، قرار داد»(117). بر

اساس اين حديث، دين براي اين كه عقل به يقين برسد، به او كمك مي‏كند و وسيله‏اي براي دست‏يابي عقل به يقين است. از اين رو است كه

قرآن هماره پس از بيان برخي مسائل، انسان را به تعقل در آن‏ها دعوت مي‏كند. اين كار يعني جهت دهي و راهنمايي عقل به مسيري كه به

نتيجه خواهد رسيد.
از آن جا كه خداوند خالق عقل است، بهتر از هر كس مي‏داند كه عقل در چه مسيري توانايي رسيدن به مطلوب را دارد و در چه مسيرهايي

ناتوان از دست يابي به نتيجه است. براي مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن: «لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ كِتاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»،(118) آيات

تكويني و پديده‏ها و نظم جهان: «وَ هُوَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»(119)؛ احكام اخلاقي«قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ

رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيَّاهُمْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما

بَطَنَ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»(120)؛ و سرگذشت پيشينيان: «أَ فَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ

مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَساكِنِهِمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَ‏آياتٍ لِأُولِي النُّهي‏»(121) دعوت مي‏كند؛ زيرا نتيجه تفكر در اين امور، شناخت خدا، درك احكام

اخلاقي، و عبرت گرفتن از پيشينيان است.
از سوي ديگر در احاديث متعددي، آدمي از تعقل در ذات الهي نهي شده است.(122) دليل آن، اين است كه عقل قادر به فهم ذات الهي و كيفيت

ذات خداوند نيست، و اصولاً ذات خدا داراي كيفيتِ‏تعقلي نيست تا به دام تعقل آيد. بنابراين تعقل در ذات الهي نتيجه‏اي جز گمراهي و يا

بيهودگي در پي نخواهد داشت. امام علي‏عليه السلام در اين باره مي‏فرمايند:
«خداوند بزرگ‏تر از آن است كه عقول بشر با تفكر و تعقل او را متصور و محدود سازند…خداوند كسي است كه در عقول، متناهي نمي‏گرددتا

اين كه در تفكر داراي كيفيت گردد… . عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز كه از هلاك شوندگان خواهي گشت».(123)
افزون بر همه اين‏ها، دين بر عقل مي‏افزايد، و به فرموده امام علي‏عليه السلام «ذكر و ياد خدا روشنايي عقل است»(124) و «هر كه خداوند

سبحان را ياد كند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نوراني مي‏گرداند»(125) و «ياد خدا عقل‏ها را راهنمايي و هدايت مي‏كند.»(126)
اصولاً اعمال اخلاقي، اعمال ديني نيز محسوب مي‏شوند و – چنان كه گذشت – اعمال اخلاقي باعث تقويت عقل مي‏شود و گناهان باعث

تضعيف و نابودي عقل مي‏گردند. همان بحثي كه درباره تأثير و تأثر و ارتباط دو سويه ميان عقل و اخلاق گفتيم و اين كه اين دو هماره

يكديگر را تقويت مي‏كنند، درباره رابطه عقل و دين نيز گفتني است.

عقل و علم‏
ارتباط عقل با علم نيز همچون ارتباطش با دين و اخلاق دو سويه است. امام علي‏عليه السلام عقل را يكي از مبادي علم و دانش مي‏دانند.

حتي از سخنان ايشان مي‏توان استفاده كرد كه عقل مهم‏ترين مبدأ شناخت آدمي است، و همان قوه‏اي است كه آدمي با آن به حكمت، يعني علم

استوار، دست مي‏يابد. ايشان در مقايسه ميان انديشيدن و حس كردن، انديشه را خطاناپذير مي‏دانند، در حالي كه حس را امري خطا بردار مي

‏شناسانند. در برخي احاديث نيز عقل را پيشواي حس معرفي مي‏كنند. احاديث زير را – كه از سخنان آن امام است – مي‏توان در اين باره ياد

كرد:
– عقل، اصل و ريشه علم و دعوت كننده به فهم است.(127)
– باعقل‏ها به بلندا و ستيغ علوم نايل مي‏شويد.(128)
– با عقل، ژرفاي حكمت، و با حكمت، ژرفاي عقل بيرون آورده مي‏شود.(129)
– انديشيدن مانند ديدن باچشم نيست؛ زيرا گاه چشم به صاحبانش دروغ مي‏گويد، ولي عقل، آن را كه از وي اندرز خواسته، فريب نمي‏دهد.(

130)
– عقل‏ها، پيشوايان افكار و افكار، پيشوايان قلوب و قلوب، پيشوايان حواس و حواس پيشوايان اعضا و اندامند.(131)
بدين سان عقل مبدأ و منشأ اصلي معرفت و علم است. از سوي ديگر امام علي‏عليه السلام علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقويت

عقل مي‏دانند؛ زيرا:
– عقل غريزه‏اي است كه با علم و تجربه، افزايش مي‏يابد.(132)
– علم و دانش، عقلِ‏عاقل را بيش‏تر مي‏كند.(133)
– تو، به عقلت سنجيده مي‏شوي؛ پس آن را با دانش بالنده كن.(134)
– عقل غريزه‏اي است كه با تجربه پرورش مي‏يابد.(135)
– تجربه‏ها تمام شدني نيستند، و عاقل با آن‏ها رشد مي‏كند.(136)
بنابراين هم عقل باعث افزايش علم مي‏شود و هم علم عقل افزا است. از اين رو اگر آدمي عقل خويش را به كار گيرد، به علم مي‏رسد و وقتي

به علم دست يافت، عقل او فزوني مي‏يابد. باز اگر عقلي را كه هم اينك قوي‏تر شده به كار گيرد، علوم بيش‏تري را مي‏يابد و در نتيجه به عقل

او افزوده مي‏شود. اين سير مي‏تواند هميشه ادامه داشته باشد و علم و عقل دريك تعامل پيوسته باعث تقويت يكديگرند. شايد از همين رو

است كه امام مي‏فرمايند: «عقل و علم همپاي يكديگرند و از هم جدا نمي‏شوند.»(137)
با دقت در پاره‏اي از سخنان امام علي‏7 در مي‏يابيم كه نياز علم به عقل، بيش‏تر از نياز عقل به علم است؛ زيرا فرموده‏اند: «كُلُّ عِلمٍ لا يُؤَيِّدُهُ

عقلُ مَضَلَّة؛(138) هر علمي كه عقل آن را تأييد نكند، گمراهي است.» و «مَنْ زادَ عِلْمُهُ عَلي‏ عَقْلِهِ كآنَ وَبالاً عَلَيْهِ؛ كسي كه علم او بر عقلش

افزون گردد، علم، وبالِ او خواهد بود.»(139) در توضيح اين مطلب مي‏توان گفت: دانش مي‏تواند جهت مثبت يا منفي داشته باشد، يعني

ضرورتاً مثبت و باعث كمال آدمي نيست.
براي ما كه در عصر مدرنيته زندگي مي‏كنيم و شاهديم كه آدمي باعلم و تكنولوژي در صدد نابودي خويش بر آمده است، اين سخن نبايد

عجيب به نظر آيد. آن علم و تكنولوژي كه نتيجه‏اش سلاحي مي‏گردد و هزاران انسان بي‏گناه را درچند ثانيه نابود مي‏كند، علمي است كه با

عقل همراه نگشته است.
انسان غربي، امروزه با استفاده از علوم مختلف، جامعه‏اي را پي نهاده است كه به حذف دين و شريعت در عرصه اجتماعي مي‏انديشد؛ جامعه

‏اي كه به تعبير نيچه، فيلسوف شهير آلماني، خدا در آن مرده است. عاملي كه علم را در جهت مثبت پيش مي‏راند، عقل – به تفسيري كه

تاكنون بيان شد – است. انسان با عقل و دين مي‏تواند به علومي دست يابد كه او را در همه عرصه‏ها از جمله عرصه اجتماعي به كمال

برساند. در بحث از كاركرد عقل عملي ديديم كه عقل عملي خوب و بد و بايد و نبايد را به آدمي نشان مي‏دهد.
بنابراين، اگر اين كاركرد عقل را كنار نهيم، بايد همچون هيوم و ليبراليست‏ها ميل و شهوت را به جاي آن بنشانيم. در اين صورت، علم وبال

آدمي و باعث گمراهي او خواهد شد. امام علي‏عليه السلام در اين باره مي‏فرمايند: «عقل هيچ گاه به صاحبش آسيب نمي‏زند؛ اما علمِ منهاي

عقل صاحبش را آفتي بزرگ است.»(140)
امام علي‏عليه السلام‏در شعري منسوب به ايشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پيمودن مسير كمال، به كفش و پا تشبيه فرموده‏اند. در اين

شعر آمده است:
إذا كُنتَ ذا عِلمٍ‏و لَم تَكُ عاقِلاً
فَأَنتَ كَذي نَعلٍ و لَيسَ‏لَهُ‏رِجْلُ‏
و إن كُنتَ ذا عَقلٍ و لَم تكُ عالِماً
فَأَنتَ كَذي رِجلٍ و لَيسَ لَهُ نَعْلُ(141) «اگر علم داشته باشي و عاقل نباشي، بسان كسي هستي كه كفش دارد ولي پا ندارد. و اگر عقل داشتي و

عالم نباشي، همچون كسي هستي كه پا دارد ولي كفش ندارد.»
انساني كه پا دارد؛ ولي كفش ندارد مي‏تواند طي طريق كند؛ هر چند به سختي. اما كفش بدون پا فايده ندارد و نمي‏توان با آن مسيري را

پيمود.

عقل طبع و عقل تجربه‏
در سخنان حضرت اميرعليه السلام تقسيمي درباره عقل به چشم مي‏خورد كه نيازمند توضيح و تفسير است. ايشان مي‏فرمايند: «العقلُ

عَقلان: عقلُ الطبعِ و عقلُ التَّجرِبَةِ و كلاهمايُؤَدِّي الْمَنْفَعَةَ؛ عقل دو نوع است: عقل طبع و عقل تجربه، و هر دو منفعت مي‏رسانند.(142)» در اين

حديث، عقل، به عقل طبع و عقل تجربه تقسيم شده است. به نظر مي‏رسد، عقل طبع همان عقل فطري و خدادادي است و عقل تجربه، عقل

اكتسابي و تجربي باشد.
در شعري منسوب به امام آمده است: «عقل را دو گونه ديديم: مطبوع و مسموع. عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نيست؛ همان گونه

كه خورشيد بدون فروغ و روشنايي چشم سودي نمي‏بخشد.»(143). در اين شعر ضمن اين كه عقل، به عقل مطبوع و مسموع (شنيدني)

تقسيم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بي فايده تلقي شده است. همچنين رابطه دو عقل در سود رساني به رابطه نور خورشيد و

روشنايي چشم در فرآيند بينايي، تشبيه شده است. همان گونه كه براي عمل ديدن، نور خورشيد به تنهايي كافي نيست و بينايي چشم نيز

لازم است، دردرك معقولات، عقل مسموع و اكتسابي كافي نيست و عقل طبع را نيز بايد دارا بود.
امام علي‏عليه السلام در پاره‏اي از احاديث، عقل را موهبتي الهي معرفي كرده‏اند كه خداوند آن را به آدمي مي‏بخشد: «عقل‏ها بخشيده شده‏ها

هستند»(144) و «عقل امري سرشتي است»؛(145) يعني خداوند به هنگام تولد، عقل را در انسان قرار مي‏دهد، نه اين كه او خود آن را كسب

كرده باشد.
در احاديث متعددي كه از آن امام نقل شده است، عقل برترين بخشش و نعمت الهي دانسته شده است.(146) به نظر مي‏رسد اين گونه احاديث

به عقل طبع يا مطبوع و عقل خدادادي و فطري ناظر است. در اصلِ‏داشتن چنين عقلي آدمي نقش و دخالتي ندارد، بلكه نعمتي الهي است كه

خداوند آن را به انسان‏ها ارزاني داشته است.
امام در تقسيم عقل، به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل ديگري نيز اشاره كرده‏اند كه اكتسابي است؛ يعني آدمي گذشته از اين كه به طور

خداداي از عقلي بهره‏مند است، مي‏تواند با اراده و تلاش خود، به درجات بيش‏تري از عقل – كه به طور فطري و خدادادي فاقد آن است – دست

يابد.
امام در سخناني كه درباره ارتباط رشد سني با رشد عقل دارند، پس از آن كه 28 سالگي يا 35 سالگي را نهايت رشد عقلي معرفي مي‏كنند،

مي‏افزايند: «عقلي كه با تجربه به دست مي‏آيد، رشد آن نهايت ندارد و آدمي تا زنده است مي‏تواند از طريق تجربه، عقل خود را رشد دهد.»(

147)
به نظر مي‏رسد منظور از تجربه در اين بحث، مطلق اكتساب است، نه نوع حسي آن، يعني آدمي از راه‏هاي مختلف مي‏تواند عقل را اكتساب

كند كه يكي از اين راه‏ها تجربه حسي است. در بحث از درجات عقل، راه‏هاي اكتساب و تقويت عقل بيان خواهد شد. نكته مهم درباره تقسيم

عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، اين است كه عين همين تقسيم را امام درباره علم نيز دارند: «اين دو علم بدون يكديگر سودمند نيستند و

به يكديگر محتاجند.»(148) درباره ارتباط اين دو تقسيم بايد گفت: علم از آثار و نتايج عقل است و آدمي با به كارگيري عقلش به علوم دست

مي‏يابد. بنابراين اگر عقل كه منبع علم است دو قسم باشد، علم نيز دو قسم خواهد بود. برخي علوم فطري و خدادادي اند و برخي ديگر

اكتسابي. در بحث از عقل و دين هم ديديم كه يكي از وظايف انبيا برانگيختن عقل و دفينه‏ها و علوم عقلي است. اين عقل همان عقلِ مطبوع

است و گنجينه‏هاي او، علوم مطبوع و فطري‏اند.

درجات عقل و ارتباط آن با اراده‏
پيش‏تر به دو مسئله درجات عقل و نيز ارتباط عقل و اراده اشاره شد. ديديم كه آدمي داراي اراده و شهوت است و اين خود او است كه يكي

از اين دو را اراده مي‏كند و پيرو عقل يا شهوت مي‏گردد. همچنين ديديم كه انسان باعمل كردن به مقتضاي دين و اخلاق، و نيز علم و تجربه

اندوزي، مي‏تواند عقل خود را تقويت كند. بنابراين بايد عقل را داراي درجات مختلف دانست و معتقد شد كه برخي اعمال و علوم باعث تقويت

عقل مي‏شوند.
در تقسيم عقل به عقل مطبوع و عقل تجربه نيز بيان شد كه با تجربه و اكتساب مي‏توان به عقل تجربه يا مسموع رسيد و به يك تعبير عقل

را رشد داد. در همه اين مباحث از يك سو عقل داراي درجات فرض شده است، و از سوي ديگر انسان و اراده او در دست يابي به درجات

مختلف عقل، دخيل دانسته شده است.
اگر بخواهيم فهرستي از مهم‏ترين عوامل تقويت عقل را به دست دهيم، مي‏توانيم گذشته از اراده انسان، به عوامل دين، اخلاق، علم و تجربه و

رشد سني اشاره كنيم. تأثير دين و اخلاق، و علم و تجربه را بر عقل پيش‏تر كرديم، و در ادامه نيز رشد سني را بررسي خواهيم كرد.
گفتني است كه در برخي احاديث، پاره‏اي از غذاها همچون روغن، گلابي، كرفس، گوشت، شير، سركه، عسل، ترنج و باقلا از اسباب تقويت عقل

و ذهن برشمرده شده و نيز حجامت كردن باعث افزوني عقل معرفي شده است؛(149) اما از آن جا كه اين گونه روايات از حيث شمار اندك

است، از بحث درباره آن‏ها چشم مي‏پوشيم.

عقل و رشد سِني‏
از جمله اموري كه در برخورداري از عقل و رشد آن مؤثر است، رشد سني است. بنا بر مفاد برخي احاديث، انسان هنگام بلوغ، از نور عقل

بهره‏مند مي‏گردد و خوب و بد را مي‏فهمد.(150) اين روايات، با احاديثِ بسياري كه عقل را حقيقت الهي و ملاك تكليف و حسابرسي و كيفر و

پاداش مي‏دانند،(151) و نيز احاديثي كه سن بلوغ را سن تكليف معرفي مي‏كنند،(152) تأييد و تقويت مي‏شود.
فقها و مراجع نيز از يك سو شرط تكليف را عقل مي‏دانند و از سوي ديگر سن تكليف را سن بلوغ ذكر مي‏كنند. البته ممكن است اشخاصي

قبل از بلوغ نيز از عقل بهره‏مند شوند كه به اين سن، حد تمييز گفته مي‏شود؛ يعني سالي كه بچه، خوب و بد را از هم تشخيص مي‏دهد. مي‏

توان گفت آدمي هنگام بلوغ از مقداري عقل بهره‏مند است كه براي فهم تكليف و حُسن و قُبح اعمال و درك واقعيات و عقايد پايه‏اي، ضروري

است.
در احاديثي كه از اما علي‏عليه السلام نقل شده است، بهره‏مندي از عقل پس از سن بلوغ نيز ادامه خواهد داشت تا اين كه سن آدمي به 28 يا

35 سالگي برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طريق رشد غير سني و از طريق تجاربْ ممكن و ميسر است. احاديث حضرت درباره اين مطلب

بدين قرار است:
– هنگامي كه عاقل پير مي‏شود، عقلش جوان [و قوي‏] مي‏گردد.(153)
– عقل انسان تا 28 سالگي رشد مي‏كند، مگر تجاربْ.(154)
– عقل در 28 سالگي به كمال مي‏رسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجاربْ است.(155)
– پايان دوره رشد عقل 35 سالگي است، و هر چه پس از آن باشد، در اثر تجربه است.(156)
بر اساس اين احاديث علوي، رشد سني آدمي در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سني تا 28 يا 35 سالگي ادامه دارد و پس از

آن رشد عقل تنها با تجاربْ ممكن است.
به نظر مي‏رسد عقلي كه با رشد سني كمال مي‏يابد، همان عقل طبع يا عقل فطري و خدادادي است و عقلي كه تا آخر عمر با تجربه قابل

افزايش است عقل تجربه يا عقل مسموع است.
چنان كه ديديم در دو حديث، 28 سالگي، و در يك حديث، 35 سالگي، نهايت رشد سني عقل بيان شده است، شايد مراد اين باشد كه 28 سالگي

براي افراد متعارف نهايت رشد سني عقل است و 35 سالگي براي افراد خاص. به ديگر سخن، نهايت رشد سني عقل در مورد افراد، متفاوت

است. حديث اول نيز كه مي‏گويد در دوران پيري، عقلْ جوان و قوي مي‏شود، شايد ناظر به رشد عقل تجربي و ضميمه شدن آن به عقل مطبوع

باشد. شخصي كه از عقل مطبوع استفاده كرده، از آن پيروي مي‏كند و با اعمال ديني و اخلاقي و علم و تجربه‏اندوزي عقل تجربي‏اش را رشد

مي‏دهد، سن پيري براي او نهايت قوت و شادابي عقل است.

^
……………….(پاورقي)……………..
1) احاديث ذكر شده از غررالحكم، فقط به صورت ترجمه در اصل مقاله ذكر شده بود كه به منظور آشنايي هر چه بيشتر دانشجويان، متن

عربي احاديث در پاورقي اضافه گرديد.
2) آمدي، عبدالواحد، غررالحكم، شرح خوانساري، ج 1، ص 61، ح 230.
3) فتال نيسابوري، روضة الواعظين، ص 8؛ صدوق، الامالي، ص 312؛ علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 1، ص 82.
4) ر.ك.: جوهري، اسماعيل، الصحاح، ج 5، ص 1769؛ فيومي، احمد، المصباح المنير، ص 423 – 422؛ ابن فارس، احمد، معجم مقايبس اللغه، ج

4، ص 69.
5) ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغه، ج 4، ص 69.
6) همان.
7) جرجاني، علي، التعريفات، ص 65.
8) سوره طه(20): آيات 128 و 54.
9) فيومي، احمد، المصباح المنير، ص 629.
10) ر.ك: علامه مجلسي، مرآة العقول، ج 1، ص 27؛ ملاصدرا، شرح اصول الكافي، ج 1، ص 229 – 222؛ فولكيه، پُل، فلسفه عمومي يا ما بعد

الطبيعه، ص 82 – 79.
11) راغب اصفهاني، حسين، مفردات الفاظ القرآن، ص 577.
12) ر.ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنري كربن، ج 2، ص 154، 139.
13) ملاصدار، الحكمة المتعاليه، ج 1، ص 307 و ج 2، ص 346به بعد و ج 8، ص 332.
14) نصر، سيد حسين، نياز به علم مقدس، ص 292
15) سوره آل عمران، آيه 190.
16) فيومي‏احمد، المصباح المنيز، ص 547.
17) صدوق، علل الشرايع، ص 4؛ طبرسي، علي، مشكاة الانوار، ص 251؛ علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 60، ص 299.
18) آمدي، عبدالواحد، غررالحكم، ج 4، ص 504، ح 6763.
19) نهج البلاغه، حكمت 38؛ متقي، علي، كنزالعمال، ج 16، ص 266، نيز ر.ك: ري شهري، محمد العقل و الجهل في الكتاب و السنه، ص 59 –

58.
20) اِذ اكَمُلَ العَقْلُ نَقَصتِ الشَهْوَةُ»؛ آمدي، عبدالواحد، غررالحكم، ج 3، ص 135، ح 4054.
21) مَنْ كَمُلَ عَقْلُهُ اسْتَهانَ بِالشَّهَواتِ»؛ همان، ج 5، ص 255، ح 8226.
22) مَنْ غَلَبَ شَهْوَتَهُ ظَهَرَ عَقْلُهُ»؛ همان، ج 5، ص 195، ح 7953.
23) قَرينُ الشَّهْوَةِ مَريضُ النَّفْسِ مَعْلُولُ الْعَقْلِ»؛ همان، ج 4، ص 510، ح 6790.
24) اَلْعَقْلُ وَ الشَّهْوَةُ ضِدَّانِ وَ مُؤَيِّدُ الْعَقْلِ الْعِلْمُ وَ مُزَيّنُ الْشَّهْوَةِ الْهَوي‏، وَ النَّفْسُ مُتَنازِعَةٌ بَيْنَهُما فَأَيَّهُما قَهَرَ كانَتْ في‏ جانِبِهِ»؛ همان، ج 2، ص

137، ح 2100.
25) آفَةُ الْعَقْلِ الْهَواي»؛ همان، ج 3، ص 101، ح 3925.
26) اَلْهَوي‏ آفَةُ الْاَلْبابِ»؛ همان، ج 1، ص 83، ح 314.
27) يَسيرُ الْهَوي‏ يُفْسِدُ الْعَقْلَ»؛ ج 6، ص 456، ح 10985.
28) اَلْهَوي‏ عَدُوُّ الْعَقْلِ»؛ همان، ج 1، ص 68، ح 266.
29) ما ضادَّ الْعَقْلَ كَالْهَوي‏»؛ همان، ج 6، ص 54، ح 9475.
30) اَلْعَقْلُ صاحِبُ جَيْشِ الْرَّحْمنِ، وَ الْهَوي‏ قائِدُ جَيْشِ الشَّيْطانِ، وَ النَّفْسُ مُتَجاذِبَةٌ بَيْنَهما فَأَيُّهُما غَلَبَ كانَتْ في‏ حَيِّزِهِ»؛ همان، ج 2، ص 137، ح

2099.
31) جَهْلُ الْغَنِيِّ يَضَعُهُ، وَ عِلْمُ الْفَقيرِ يَرْفَعُهُ»؛ همان، ج 3، ص 367، ح 4765.
32) نهج البلاغه، حكمت 54.
33) اَلْعَقْلُ يَهْدي‏ وَ يُنْجي‏ وَ اَلْجَهْلُ يُغْوي‏ وَ يُرْدي‏»؛ آمدي، عبدالواحد، غررالحكم، ج 2، ص 152، ح 2151.
34) اَلْعاقِلُ يَعْتَمِدُ عَلي‏ عَمَلِهِ، اَلْجاهِلُ يَعْتَمِدُ عَلي‏ اَمَلِه»؛ همان، ج 1، ص 324، ح 1240.
35) ر.ك: ري شهري، محمد، العقل و الجهل في الكتاب و السنه.
36) كليني، محمد الكافي، ج 1، ص 21.
37) ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغه، ج 1، ص 489.
38) ايزوتسو، توشي هيكو، خدا و انسان در قرآن ب، ترجمه احمد آرام، ص 246.
39) ر.ك: همان، ص 278 – 264.
40) كاپلستون، فردريك، فيلسوفان انگليسي، ترجمه امير جلال الدين اعلم، ص 337 – 334.
41) اِسْتَرْشِدِ الْعَقْلَ وَ خالِفِ الْهَوي‏ تُنْجِحْ»؛ آمدي، عبدالواحد، غررالحكم، ج 2، ص 184، ح 2310.
42) اَلْعاقِلُ عَدُوُّ لَذَّتِهِ اَلْجاهِلُ عَبْدُ شَهْوَتِهِ»؛ همان، ج 1، ص 123، ح 449 و 448.
43) ر.ك: كاپلستون، فردريك، فيلسوفان انگليسي، ترجمه امير جلال الدين اعلم، ص 346.
44) ر.ك: همان، ص 347 و 346.
45) همان، ص 343.
46) اَلْعَقْلُ اَصْلُ الْعِلْمِ وَ داعِيَةُ الْفَهْمِ»؛ آمدي، عبدالواحد، غررالحكم، ج 2، ص 91، ح 1959.
47) مَنْ عَقَلَ فَهِمَ»؛ همان، ج 5، ص 135، ح 7644.
48) اَفْضَلُ الْعَقْلِ مَعْرِفَةُ الْاِنْسانِ»؛ آمدي، عبدالواحد، غررالحكم، ج 2، ص 442، ح 3220.
49 ) ابن طلحه شافعي، محمد، مطالب السؤول، ص 50.
50) ابن شعبه حراني، حسن، تحف العقول، ص 62؛ مفيد، الامالي، ص 254؛ صدوق، التوحيد، ص 35.
51) الكافي، ج 1، ص 141، نيز ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 182.
52) ما آمَنَ الْمُؤْمِنُ حَتّي‏ عَقَلَ»؛ آمدي، عبدالواحد، غررالحكم، ج 6، ص 70، ح 9553.
53) ابن رازي، جعفر، جامع الاحاديث، ص 136.
54) بِالْعَقْلِ كَمالُ النَّفْسِ»؛ غررالحكم، ج 3، ص 234، ح 4318.
55) اَلْاَدَبُ فِي الْاِنْسانِ كَشَجَرَةٍ اَصْلُها الْعَقْلُ»؛ همان، ج 2، ص 109، ح 2004.
56) اَلْخُلُقُ الْمَحْمُودُ مِنْ ثِمارِ الْعَقْلِ»؛ همان، ج 1، ص 339، ح 1280.
57) اَلْعَقْلَ شَجَرَةٌ ثَمَرُها السَّخاءُ وَ الْحَياءُ»؛ همان، ج 1، ص 329، ح 1254.
58) ثَمَرَةُ الُعَقْلِ مُداراةُ النَّاسِ»؛ همان، ج 3، ص 329، ح 4629.
59) مُرُوَّةُ الرَّجُلِ عَلي‏ قَدْرِ عَقْلِهِ»؛ همان، ج 6، ص 128، ح 9777.
60) اِنَّما الْعَقْلُ التَّجَنُّبُ مِنَ الْاِثْمِ، وَ النَّظَرُ فِي الْعواقِبِ، وَ الْاَخْذُ بِالْحَزْمِ»؛ همان، ج 3، ص 84، ح 3887.
61) بِوُفُورِ الْعَقْلِ يَتَوَفَّرُ الْحلْمُ»؛ همان، ج 3، ص 221، ص 4274.
62) ثَمَرَةُ الْعَقْلِ الصِّدْقُ»؛ همان، ج 3، ص 333، ح 4643.
63) عَلي‏ قَدْرِ العَقْلِ تَكُونُ الطَّاعَةُ»؛ همان، ج 4، ص 312، ح 6178.
64) صدوق، الخصال، ص 633.
65) مِنْ عَلامات الْعَقْلِ الْعَمَلُ بِسُنَّةِ الْعَدْلِ»؛ غررالحكم، ج 6، ص 44، ح 9430.
66) اَفْضَلُ النَاسِ عَقْلاً اَحْسَنُهُمْ تَقْديراً لِمَعاشِهِ وَ اَشَدٌ هُمُ اهْتِماماً بِاصْلاحِ مَعادِهِ»؛ همان، ج 2، ص 472، ح 3340.
67) اَدَلُّ شَيْ‏ءٍ عَلي‏ غَزارَةِ الْعَقْلِ حُسْنُ التَّدْبيرِ»؛ همان، ج 2، ص 429، ح 3151.
68) آبي، منصور بن حسين، نثر الدر، ج 1، ص 285.
69) حَدُّ الْعَقْلِ النَّظَرُ فِي الْعَواقِبِ وَ الّرِضا بِما يَجْري‏ بِهِ الْقَضاءُ»؛ غررالحكم، ج 3، ص 404، ح 4901.
70) لَوْ صَحً الْعَقْلُ لاَغْتَنَمَ كُلُّ امْرِءٍ مَهَلَهُ»؛ همان، ج 5، ص 112، ح 7579.
71) ابن ابي الحديد، عزالدين، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 331.
72) اَفْضَلُ النَّاسِ عَقْلاً اَحْسَنُهُمْ تَقْديراً لِمَعاشِهِ وَ اَشَدُّهُمُ اهْتِماماً بِاِصْلاحِ مَعادِهِ»؛ غررالحكم، ج 2، ص 472، ح 3340.
73) الكافي، ج 1، ص 11.
74) همان، ص 18.
75) اَعْقَلُ النَّاسِ اَقْرَبُهُمْ مِنَ اللَّهِ»، «اَعْقَلُ النَّاسِ اَطْوَعُهُمْ لِلَّهِ سُبْحانَهُ»؛ غررالحكم، ج 2، ص 443 – 428، ح 3228 و 3147.
76) اَلْعاقِلُ مَنْ زَهِدَ في‏ دُنْيا فانِيَةٍ دَنِيَّةٍ وَ رَغِبَ في‏ جَنَّةٍ سَنيِّةٍ خالِدَةٍ عالِيَةٍ»؛ همان، ج 2، ص 68، ح 1868.
77) اَلْعاقِلُ مَنْ هَجَرَ شَهْوَتَهُ وَ باعَ دُنْياهُ بِآخِرَتِهِ»؛ همان، ج 2، ص 34، ح 1727.
78) ر.ك: فارابي، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54؛ علامه حلي، الجاهر النضيد، ص 233؛ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 352.
79) ر.ك: رازي، قطب الدين، حاشية الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 353 – 352.
80) ر.ك: ابن سينا، النجاة، ص 331 – 330؛ شفا، ج 2(طبيعيات»، ص 37.
81) صدوق، علل الشرايع، ص 98؛ علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 1، ص 99.
82) ابن طلحه شافعي، محمد، مطالب السؤول، ص 49.
83) كراجكي، محمد، كنزالفوائد، ج 1، ص 200؛ علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 1، ص 96.
84) الكافي، ج 1، ص 29.
85) آبي، منصور بن حسين، نثر الدر، ج 1، ص 285.
86) لِلْقُلُوبِ خَواطِرُ سُوءٍ، وَ العُقُولُ تَزْجُرُ عَنْها»؛ غررالحكم، ج 5، ص 31، ح 7340.
87) النَّفُوُسُ طَلِقَةٌ لكِنِّ أَيدي‏ الْعُقُولِ تُمْسِكُ أَعِنَّتَها عَنِ النُّحوسِ»؛ همان، ج 2، ص 119، ح 2048.
88) اِنَّما الْعَقْلُ التَّجَنُّبُ مِنَ الْاِثْمِ، وَ النَّظَرُ فِي الْعواقِبِ، وَ الْاَخْذُ بِالْحَزْمِ»؛ همان، ج 3، ص 84، ح 3887.
89) اَلْعَقْلُ اَنْ تَقوُلَ ما تَعْرِفُ وَ تَعْمَلَ بِما تَنْطِقُ بِهِ»؛ همان، ج 2، ص 150، ح 2141.
90) نهج البلاغه، نامه 31؛ متقي، علي، كنز العمال، ج 16، ص 177.
91) اَلْعَقْلُ أَنَّكَ تَقْتَصِدُ فَلا تُسْرِفُ وَ تَعِدُ فَلا تُخْلِفُ وَ إِذا غَضِبْتَ حَمُلْتَ»؛ غررالحكم، ج 2، ص 145، ح 2130.
92) ر.ك: ري شهري، محمد، العقل و الجهل في الكتاب و السنه، ص 128 – 124 و 204 – 201.
93) جاهِدْ شَهْوَتَكَ وَ غالِبْ غَضَبَكَ وَ خالِفْ سُوءَ عادَتِكَ تَزْكُ نَفْسُكَ وَ يَكْمُلْ عَقْلُكَ وَ تَسْتَكْمِلْ ثَوابَ رَبِّكَ»؛ غررالحكم، ج 3، ص 365، ح 4760.
94) مَنْ سَخَتْ نَفْسُهُ عَنْ مَواهِبِ الدُّنْيا فَقَدِ اسْتَكْمَلَ الْعَقْلَ»؛ همان، ج 5، ص 394، ح 8904.
95) كراجكي، محمد، كنزالفوائد، ج 1، ص 199.
96) سَبَبُ فَسادِ العَقْلِ حُبُّ الدُّنْيا»؛ غررالحكم، ج 4، ص 125، ح 5543.
97) شَرُّ آفاتِ الْعَقْلِ الْكِبْرُ»؛ همان، ج 4، ص 178، ح 5752.
98) اَلْغَضَبُ يُفْسِدُ الْاَلْبابَ»؛ همان، ج 1، ص 357، ح 1356.
99) آفَةُ اللُّبِ الْعُجْبُ»؛ همان، ج 3، ص 109، ح 3956.
100) مَنْ كَثُرَ لَهْوُهُ قَلَّ عَقْلُهُ»؛ همان، ج 5، ص 292، ح 8426.
101) ضِياعُ الْعُقُولِ في‏ طَلَبِ الْفُضُولِ»؛ همان، ج 4، ص 228، ح 5901.
102) سوره بقره(2): آيه 171.
103) ر.ك: فرانكنا، ويليام كِي، فلسفه اخلاقي، ترجمه هادي صادقي، ص 49 – 45.
104) ر.ك: ابن سينا، النجاة، ص 119 – 118؛ مظفر، محمد رضا، المنطق، ص 296 – 293؛ همو، اصول الفقه، ج 1، ص 228 – 223.
105) غررالحكم، ج 6، ص 44، ح 9430.
106) همان، ج 2، ص 119، ح 2048.
107) ابن شعبه حراني، حسن، تحف العقول، ص 62، مفيد، الامالي، ص 254؛ صدوق، التوحيد، ص 35.
108) كراجكي ،محمد، كنزالفوائد، ج 1، ص 56؛ ديلمي، حسن، ارشاد القلوب، ص 198.
109) ابن رازي جعفر، جامع الاحاديث، ص 136.
110) عَلي‏ قَدْرِ العَقْلِ يَكُوُن الدّينُ)؛ غررالحكم، ج 4، ص 313، ح 6183.
111) ابن شعبه حراني، حسن، تحف العقول، ص 196.
112) زراد، زيد، الاصول الستة عشر، ص 4.
113) اَلْعَقْلُ رَسُولُ الْحَقِّ)؛ غرر الحكم، ج 1، ص 70، ح 272.
114) طريحي، فخر الدين، مجمع البحرين، ج 2، ص 1249.
115) الكافي، ج 1، ص 16.
116) ر.ك: ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغه، ج 1، ص 395؛ جوهري، اسماعيل، الصحاح، ج 2، ص 606؛ فيومي، احمد المصباح المنير، ص

87.
117) الكافي، ج 2، ص 49.
118) ر.ك: انبياء(21)، آيه 10.
119) ر.ك: مؤمنون، آيه 80، حج، آيه 46، طه، آيات 54 و 53؛ آل عمران، آيات 190 و 191.
120) ر.ك: انعام، آيه 151.
121) ر.ك: طه، آيه 128.
122) ر.ك: صدوق، التوحيد، ص 460 – 455؛الكافي، ج 1، ص 94 – 92.
123) صدوق، التوحيد، ص 54 – 51.
124) اَلِذّكْرُ نُورُ الَعَقْلِ وَ حَياةُ النُّفُوسِ وَ جَلاءُ الصُّدُور»؛ غررالحكم، ج 2، ص 108، ح 1999.
125) مَنْ ذَكَرَ اللَّهَ سُبْحانَهُ أَحيَي اللَّهُ قَلْبَهُ وَ نَوِّرَ عِقْلَهُ وَ لُبَّهُ»؛ همان، ج 5، ص 387، ح 8876.
126) اَلذِّكْرُ هِدايَةُ الْعُقُولِ وَ تَبْصِرَةُ النُّفُوسِ»؛ همان، ج 1، ص 369، ح 1403.
127) اَلْعَقْلُ اَصْلُ الْعِلْمِ وَ داعِيَةُ الْفَهْمِ»؛ همان، ج 2، ص 91، ح 1959.
128) ابن طلحه، محمد، مطالب السؤول، ص 49.
129) بِالْعَقْلِ يُستَخْرَجُ غَوْرُ الْحِكْمَةِ»؛ غررالحكم، ج 3، ص 204، ح 4208.
130) لَيْسَ الرُّؤْيَةُ مَعَ الاَْبْصارِ؛ قَدْ تَكْذِبُ الاَْبصارُ اَهْلَها»؛ همان، ج 5، ص 82، ح 7493
131) ابن شعبه حراني، حسن، تحف العقول، ص 323.
132) اَلْعَقْلُ غَريزَةٌ تَريدُ بِالْعِلْمِ وَ التَّجارِبِ»؛ غررالحكم، ج 2، ص 32، ح 1717.
133) علامه مجلسي، بحارالانوار،، ج 78، ص 6.
134) اِنّكَ مَوْزُونٌ بِعَقْلِكَ فَزَكِّهِ بِالْعِلْمِ»؛ غررالحكم، ج 3، ص 57، ح 3812.
135) ابن ابي الحديد، عزالدين، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 341.
136) اَلتَّجارِبُ لا تَنْقَضي‏ وَ الْعاقِلُ مِنْها في‏ زِيادَةٍ»؛ غررالحكم، ج 1، ص 397، ح 1543.
137) اَلْعَقْلُ وَ الْعِلْمُ مَقْرُونانِ في‏ قَرَنٍ لا يَفْتَرِقانِ وَ لا يَتَبايَنانِ»؛ همان، ج 2، ص 46، ح 1783.
138) همان، ج 4، ص 532، ح 6869.
139) همان، ج 5، ص 329، ح 8601.
140) ابن الي الحديد، عزالدين، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 323.
141) ديوان منسوب به امام علي (ع)، ص 330.
142) ابن طلحه، محمد، مطالب المسؤول، ص 49.
143) راغب اصفهاني، حسين، مفردات الفاظ القرآن، ص 577؛ غزالي، محمد، احياء علوم الدين، ج 3، ص 28.
144) اَلْعُقُولُ مَواهِبُ»؛ غرالحكم، ج 1، ص 59، ح 227.
145) كراجكي، محمد، كنزالفوائد، ج 1، ص 56.
146) ر.ك: ري شهري، محمد، العقل و الجهل في الكتاب و السنه، ص 52 – 51.
147) الكافي، ج 7، ص 69؛ ابن محمد اشعث، محمد، الجعفريات، ص 213.
148) ر.ك: نهج البلاغه، حكمت 338؛ «اَلْعِلْمُ عِلْمانِ مَطْبُوعٌ وَ مَسْمُوعٌ وَ لا يَنْفَعُ الْمَطْبُوعُ اِذا لَمْ يَكُ مَسْمُوعٌ»؛ غررالحكم، ج 2، ص 138، ح 2102.
149) ر.ك: ري شهري، محمد، العقل و الجهل في الكتاب و السنه، ص 90 – 86.
150) ر.ك: صدوق، علل الشرايع، ص 98.
151) ر.ك: معزي، اسماعيل، جامع احاديث الشيعه، ج‏1، ص 419 – 411؛ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 1، ص 29 – 27.
152) ر.ك: جامع احاديث الشيعه، ج 1، ص 425 – 419؛ وسائل الشيعه، ج 1، ص 42 – 30.
153) اِذا شابَ الْعاقِلُ شَبَّ عَقْلُهُ»؛ غررالحكم، ج 3، ص 192، ح 4169.
154) الكافي، ج 7، ص 69.
155) ابن اشعث، محمد، الجعفريات، ص 213.
156) صدوق، كتاب من ال يحضره الفقيه، ج 3، ص 493.

توحید در نگاه امام علی (ع)

با توجه به نام گذاری امسال به سال امیر مومنان بر آن شدیم بحث تـوحـیـد را از منظر امام علی(ع) بررسی کنیم تا عرفان حق را از بـیـان رادمردی مطالعه کنیم که ذات باری را با تمام وجود یافته و صلای (لو کشف الغطإ ماازددت یقینا)1 را با ندای (لم اکن لاعبد ربـا لم اره)2 به هم آمیخته و یک جا به گوش عارفان نواخته است. کـسـی کـه لـقـای الهی را در دنیا درک کرده و به مرتبه فنای فی الـلـه صـعـود نـمـوده، بهتر می تواند از خدا و صفات جمالش سخن بگوید.

در نـوشـتـار پیش بیان کردیم که در قرآن کریم بر اثبات وجود حق تـعـالـی هم چون کتاب های کلامی، دلایلی اقامه نشده است و این به دو دلیل است:

اول این که، خداگرایی و خداپرستی در جوهره جان انسان ها گذاشته شـده و بـا فـطرت عقل و دل در آمیخته است و از این رو نیازی به برهان ندارد؛

دوم ایـن که، اکثر قریب به اتفاق مخاطبان قرآن در عصر نزول آن، اهـل کـتـاب و مشرکان بوده اند و هیچ یک از این گروه ها درباره اصـل وجـود بـاری تـعالی تردیدی نداشته اند تا قرآن با آنان به مـقـابـلـه بـرخیزد. افراد اندکی هم که بر اثبات وجود خدا دلیل مـنطقی مطالبه می کرده اند، شاید نظر آن ها جست وجوی دلیل روشن تری بوده است.

قرآن شریف از وجود گروهی که به حسب ظاهر از منکران مبدا و معاد بـه حساب می آمدند، خبر می دهد. اینان که به دهریون معروف اند، (دهـر) و (طـبـیـعت) را مانند ماتریالیست های جدید همه کاره می دانـسـتـنـد. قـرآن مـجـید می فرماید: (وقالوا ما هی الا حیاتنا الـدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر وما لهم بذلک من علم ان هـم الا یظنون3؛ آنان چنین پنداشتند جز زندگانی دنیای ما چیز دیـگـری نـیست، می میریم و زنده می شویم، و ما را جز طبیعت هلاک نمی کند. و به این هیچ دانشی ندارند و جز گمان نمی برند.)

اکـثر قاطع دهریون، مخاطبان اهل کتاب و مشرکین بوده اند که اصل مـبـدا و مـعـاد را قـبـول داشـتـند، با این حال پرستش بت ها و مـعـبـودهـای سـاخـتگی را واسطه فیض می دانستند: (ما نعبدهم الا لـیقربونا الی الله زلفی4؛ ما آن ها را نمی پرستیم جز برای این که ما را به خدا نزدیک سازند.)

دهـریها به یک حیات و سپس مرگ، بیش تر عقیده نداشتند، در صورتی کـه مـشـرکین به حیات بعد از مرگ معتقد بودند؛ لیکن خرافه ها و پـیـرایـه هـایـی بـسـتـند و به معاد جسمانی مبتنی بر زنده شدن استخوان ها نیز ایراد گرفتند.

آیه فطرت و خداشناسی

بعضی متفکران بر این باورند که در قرآن بر اثبات وجود آفریدگار آیـاتـی ذکـر شده است که روشن ترین آن ها را آیه ذیل است: (افی الـلـه شک فاطر السموات والارض5؛ مگر درباره خدای متعال که خالق آسمان ها و زمین است، شکی هست؟)

در پـاسـخ می گوییم این آیه هیچ ارتباطی با منکران خدا ندارد و در صـدد اثـبـات وجود مبدا متعال نیست، زیرا در آغاز آیه (قالت رسـلـهـم) دارد؛ بـه این معنا که رسولان به اقوام مشرکین گفتند: آیـا در خـالقیت خدا شک دارید؟ شما که می دانید خدا خالق آسمان هـا و زمین است، چرا بت ها را معبود خود قرار می دهید؟! مشرکان در تـوحـید ذات و خالقیت تردیدی نداشتند، انحراف آنان در توحید عـبـادت بـود. ایشان در پی معبودهای محسوس و ملموس بودند و اگر گـاهـی آهـنـگ منکرانه ای از خود نشان می دادند، از روی عناد و دشـمـنـی بود. به همین دلیل در آیه ای به پیروان انبیا در قبال مـشـرکـان تـذکـر مـی دهـد: (ولا تسبوا الذین یدعون من دون الله فـیـسـبـوا الله عدوا بغیر علم6؛ ناسزا نگویید به کسانی که غیر خـدا را مـی خـوانند، که آنان از روی دشمنی و جهل به خدا ناسزا خواهند گفت.)

در پـایـان آیه فطرت می فرماید: (یدعوکم لیغفر لکم من ذنوبکم7؛ [رسـولان] شـمـا را بـه خـدا دعـوت مـی کـنـند تا گناهان شما را بـبـخـشـایـد). با توجه به این که مشرکان همواره از بت ها بخشش گـنـاهانشان را می طلبیدند، شاهد روشنی است بر مدعای ما که این آیـه در صدد نفی معبودهای ساختگی و دعوت به توحید در عبادت است نه اثبات صانع.

از منظر قرآن و برهان خلقت، هستی خدا از روشن ترین بدیهیات است و انکار خدا از اثباتش به مراتب مشکل تر است.

کی رفته ای ز دل که تمنا کنم تو را

کی بوده ای نهفته که پیدا کنم تو را

بیدلی در همه احوال، خدا با او بود

او نمی دیدش و از دور خدایا می کرد

توحید از منظر علوی

بـا تـوجـه به آن چه گذشت باید دید آیا نهج البلاغه نیز از شیوه قـرآنـی استفاده کرده است، و آیا براهینی که در اثبات خدا آمده به گونه مستقیم است یا خیر؟

نـگـارنـده بـر این باور است که حضرت علی(ع) نیز در نهج البلاغه شـیـوه قـرآنی را اتخاذ کرده است؛ به این معنا که تنها به آثار حـکمت و صنع و تدبیر پرداخته است تا بر ایمان خداباوران افزوده شـود، امـا در گـفـتار معمولی و بحث با منکران مبدا و معاد، بر اثبات خدای متعال به دلیل متوسل شده است.

بـدون تردید مخاطبان خطبه های امیرمومنان دهری ها نبودند، بلکه مـومـنـان فاضل و رزمندگان و منافقان بودند که همه آنان در اصل وجـود حـضـرت حـق تردید نداشتند. بی شک نظم حیرت آور در ساختار مـوجـودات و حـکـمـت های به کار رفته در اندام آن ه، انسان را بـهـتر با مدبر و ناظم حکیم آشنا می کند. تکیه اصلی نهج البلاغه بر توحید ذات و صفات و هم چنین بیان آثار صنع و منزه ساختن ذات بـاری تـعـالـی از هرگونه صفات امکانی و زمانی است، و اگر گاهی وضـع اسـفـناک منکران را یادآوری می کند، به گونه فرعی است. به گـفـتـه شهید مطهری: (بحث های توحیدی نهج البلاغه را شاید بتوان اعـجاب انگیزترین بحث های آن دانست. بدون مبالغه این بحث ها… در حـد اعـجاز است… قسمتی از آن ها از نوع مطالعه در مخلوقات و آثـار صنع و حکمت الهی است. در این قسمت گاهی نظام کلی آسمان و زمـیـن را مـطـرح می کند. گاهی موجود معینی را مثلا سخفاشز یا سطاووسز یا سمورچهز را مورد مطالعه قرار می دهد8…)

مـبـاحث الهیات در نهج البلاغه بیش تر جنبه تعقلی و فلسفی دارد. امـام الـحکما به قدری در عرصه الهیات اوج گرفته که امثال احمد امـیـن هـا گـرفتار توهماتی شده اند و گفته اند: عرب ها پیش از تـرجـمـه کـتاب های یونانی از این نوع مباحث بی خبر بودند، این سـخـنـان را بعدها آشنایان به فلسفه به صورت خطبه درآورده و به امـام عـلـی نـسـبـت دادنـد. غافل از این که از این معارف بلند عـقـلانـی، عـرب و عـجم اطلاع نداشتند. این علی است که آفاق فکرش مـافـوق زمـان و مکان قرار دارد و باب علم نبوت، آشنا به اسرار قـرآن و آمـوزگـار کـل بـشر است. مفاهیم بلندی که درباره توحید بـیان داشته نه پیشینیان بدان دست یافتند و نه حکیمان یونانی و غـیـر یـونـانی، چرا که حضرت علی(ع) به تعبیر خودش: (قله بلندی اسـت کـه چـشـمـه سارهای علم و حکمت از دامنش سرازیر شده و مرغ بلند پرواز اندیشه بشری به بلندای آن نرسیده است.)9

امـام حـکـیـمـان در نهج البلاغه راه های معرفت الهی را از طریق ارائـه مـوضـوعـات مختلف بیان می دارد؛ گاهی عقل بشر را به نظم دقـیـق و سـاختار موجودات جهان متوجه می کند تا از این طریق به حـکـمت و اتقان صنع و تدبیری که در اندام هریک از آن ها به کار رفـتـه بـیـنـدیشند و معرفت پیدا کنند و زمانی هم از طریق درهم شـکستن تصمیم ها آنان را به سوی معرفت الهی رهنمون می سازد. با وجـود ایـن بیش تر مباحث توحیدی، جنبه تعقلی و فلسفی محض دارد، که در این جا سه طریق را بیان می کنیم:

راه اول: اتقان صنع و نظم و حکمت

عـلـی(ع) در این راه، منطق تجربی را به کار گرفته، اتقان صنع و هـدف مـنـدی را در ساختمان برخی از موجودات خرد و کلان و زمین و آسمان نشان می دهد که به چند نمونه بسنده می کنیم:
1) مـورچـگان:

امام برای ورود به این بحث ابتدا به طور کلی سخن مـی گـویـد سـپـس سـاختمان مورچه را به تفصیل بیان می کند و می فـرمـایـد: (الا یـنـظـرون الی صغیر ما خلق کیف احکم خلقه واتقن تـرکیبه و فلق له السمع والبصر وسوی له العظم والبشر…10؛ آیا بـه مـخـلـوقـات کـوچـک پـروردگار نمی نگرند که چگونه به آن ها اسـتحکام بخشیده و ساختار آن ها را از نظر نظم و ترکیب، متقن و اسـتـوار آفـریـده و بـه آنـان گـوش و چـشـم عطا کرده و پوست و اسـتـخـوانـشـان را نظام بخشیده است). سپس می فرماید: (به همین مـورچـه بـا جـثـه کوچک و اندام ظریفش بنگرید که چگونه لطافت و ظـرافـت آفـرینش او از قلمرو چشم تیزبین و درک انسان باریک بین خـارج اسـت. با وجود کوچکی اندام چه طور بر روی زمین می جنبد و بـرای بـه دست آوردن روزی تلاش می کند. دانه ها را به لانه اش می بـرد و آنـهـا را در جـایـگاه مخصوصی نگه می دارد. در فصل گرما بـرای زمـسـتان ذخیره می کند. روزی مورچگان از خزانه غیب تضمین گـردیـده و خـوراک مـوافـق طبعشان خلق و فراهم شده است. خداوند مـنـان از او غفلت نکرده و از پاداش و تلاشش او را محروم نساخته است، اگرچه آن مورچه در اعماق سنگی سخت و هموار و یا در میان صخره خشک و بی آب قرار داشته باشد. اگر در مجاری خوراک و بـخش های بالا و پایین معده و گوارش آن و عضلاتی که برای حفاظت ایـن دسـتـگاه خلق شده و هم چنین در ساختمان چشم ها و گوش هایش بـیـنـدیشی، متعجب شده و به شگفتی خلقتش اعتراف خواهی کرد. هیچ آفـریـننده و قدرتی در آفرینش این حشره با خدا شریک نبوده است، و اگر طرق خرد را بپیمایی و به انتهای تحقیق برسی، منطق و دلیل بـه تو خواهد گفت: آفریننده این مورچه کوچک همان آفریدگار درخت عـظـیـم الجثه خرما است، زیرا با تمام تفاوت هایی که دارند، هر دو از ساختار دقیق و پیچیده و مشابهی برخوردارند.)11

سـپـس مولا علی(ع) به حکمت آفرینش آسمان، هو، باد و آب، گیاه و درخـت و سـنگ، اختلاف شب و روز و جریان دریاها و کوه ها و بلندی قله ها و اختلاف زبان ها می پردازد و این گونه استنتاج می کند و گویا فریاد برمی آورد:

(وای بـر آن کس که ناظم و مدبر این ها را منکر شود و گمانه زند که این امور به گیاهان مانند که زارعی ندارند (خود رو هستند) و بـرای شـکل های متنوع آن ها مصور و خالقی نیست. اینان بر مدعای خـود دلـیلی نیاورده اند، آیا ممکن است ساختمانی بدون سازنده و حتی خبایثی بدون جنایت کننده اتفاق بیفتد.)12

پـس از آن، افکار را به ملخ متوجه می کند که اگر بخواهند زراعت را زیر و رو می کنند و بشر را یارای آن نیست که از نفوذ ملخ ها در مزرعه ها جلوگیری به عمل آورد.13

سپس بی درنگ چنین استنتاج می کند:

(… فـتـبـارک الـله الذی یسجد له من فی السموات والارض طوعا و کـرها…14؛ مبارک و بزرگ است خداوندگاری که آن چه در آسمان ها و زمـیـن اسـت از روی مـیـل و اختیار و یا اکراه و اجبار او را سـجده می کنند و در مقابل ذات اقدس احدیت خضوع می کنند، صورت و جـبـیـن بـرایش به خاک می سایند، و طوق اطاعت و بندگی او را در حـال تندرستی و ناتوانی به گردن می اندازند و از ترس (مقام عدل و حکمت) او زمان اختیار خود را به وی می سپارند.)

2) عجایب خلقت طاووس:

امیرمومنان علی(ع) می فرماید: (ومن اعجبها خلقاالطاووس الذیاقامه فـی احـکـم تـعـدیـل و نـضد الوانه فی احسن تنضید…25؛ و شگفت انـگـیـزتـر آن پرندگان در آفرینش، طاووس است که خالق او را در مـوزون تـرین صورت آفرید که آن را در استوارترین هیئت پرداخت و رنـگ هـای آن را به نیکوترین ترتیب مرتب ساخت (به زیباترین رنگ هـا آن را رنگ آمیزی کرد)، شاه پرهای آن را با بال هایش روی هم قـرار داد، دمـی بلند و زیبا برایش ساخت. به هنگام حرکت به سوی جفت خویش آن را از هم می گشاید و هم چون چتری بر سر خود سایبان مـی سـازد که گویی بادبان کشتی است که ناخدایش آن را برافراشته و هـر لـحـظـه آن را بـه سویی می چرخاند. این همه زیبایی و رنگ آمـیـزی، او را در دریـایـی از غـرور فـرو مـی بـرد و با حرکات مـتـکـبرانه اش به خود می نازد و می بالد…16 گاهی سر را برمی گـردانـد و بـه بال های رنگین و دم خود خیره خیره می نگرد و از زیـبـایی پوششی که بال و پرش به او بخشیده و طوق هایی که بر سر و گردن دارد. قهقهه سر می دهد، اما آن گاه که به پاهایش نظر می افـکـند، فریاد شیون و ناله جانکاهی سر می دهد که بر همه آشکار است. گواه صادق او دردی است که در درون دارد.)

امام علی(ع) ساختمان شگفت پرندگان را دلیل (نظم) و (اتقان صنع) مـی دانـد. بـه قـول شهید مطهری این دلیل خیلی واضح است؛ (یعنی مـطـالعه در تشکیلات ساختمانی اشیا نشان می دهد که در ساختار آن ها عقل و حکمت دخیل بوده است.)17

این خود یک دلیل مستقلی است که شایسته بحث و تحقیق است. (اتقان صـنـع) از مطالعه در ساختار موجودات به خوبی روشن می شود. حضرت عـلـی(ع) در نـهج البلاغه در موارد متعددی این حقیقت را به گونه مـبـسـوط بـیان کرده و از این طریق، اذهان را متوجه مدبر حکیم ساخته است.

راه دوم: شکستن همت ها و تصمیم ها

دومین راهی که نهج البلاغه درباره معرفت خدا مطرح کرده است، راه قـلـبی و تجربی است. علی(ع) می فرماید: (عرفت الله سبحانه بفسخ الـعـزائـم و حل العقود و نقض الهمم18؛ من خدا را به وسیله فسخ شـدن تـصـمـیـم ها و باز شدن گره ها و شکستن همت های گرفته شده شـنـاخـتم). از این سخن معلوم می شود در ورای تصمیم ه، عقده، قـراردادهـا و همت ها قدرتی وجود دارد که می تواند اراده انسان و تـصمیم ها و قراردادها را درهم بشکند و از عزم و تصمیم اتخاذ شـده بـه گـونـه مـرموزی او را منصرف سازد. قرآن کریم نیز بدین حـقـیقت اشاره کرده است، آن جا که می فرماید: (واعلموا ان الله یحول بین المرء وقلبه19؛ و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حایل مـی گـردد.) اگـر مـشیت الهی تعلق نگیرد، هیچ اراده و تصمیمی و عقد و قراردادی تحقق پیدا نمی کند.

اگر تیغ عالم بجنبد ز جای

نبرد رگی تا نخواهد خدای

گاهی انسان ها در زندگی قاطعانه تصمیم سازی می کنند و یا اراده مـی کـنـنـد کاری را انجام دهند و هیچ گونه تردیدی در انجام آن نـدارنـد، امـا قـدرتی در جان آن ها پدید می آید که آنان را از تـصـمـیم باز می دارد و یا گره هایی در زندگی انسان ها به وجود مـی آید که هرگز راه حلی ندارد؛ لیکن ناگهان خداوند گره از کار انسان می گشاید و او را از بن بست نجات می دهد.

آیـا تـاکنون فکر کرده اید چگونه صاحب خانه شدید؟ آیا اندیشیده ایـد چگونه قرض سنگین شما پرداخت گردید؟ بسا آدمی در حال خشم و شـهـوت تـصـمـیـمی می گیرد که اگر عملی می شد، زندگی اش تباه و سـرنوشتش سیاه می گردید، لیکن یک قدرت غیبی او را از این تصمیم مـنـصـرف مـی کند و بین تصمیمش و عمل خارجی مانع ایجاد می کند. امـدادهـای غـیـبی نیز از این سنخ هستند. کی فکر می کردید مشکل بـزرگتان به دست یک انسان معمولی حل شود؟ کجا گمانه می زدید که یـک دکـتر شهرستانی مریضی را که همه پزشکان فوق تخصص جواب گفته انـد، درمـان کند؟ چه بسیار افرادی که مصمم بودند خودکشی کنند، امـا ناگهان از تصمیم خود برگشتند و یا مانعی غیر منتظره او را از تـصـمـیـم خود برحذر داشته است. داستان ها و ماجراها در این زمینه فراوان است که به یک نمونه اشاره می شود:

یکی از آشنایان که رئیس گاراژی در کرمانشاه بود، نقل می کرد که عـصر جمعه ای برای برداشتن چیزی از دفتر کارم درب گاراژ را باز کـردم، ناگهان یک ماشین با هفت سرنشین وارد شد. حاجی افغانی از عـمـره برمی گشت تا از طریق کرمانشاه به افغانستان برود. شمع و پـلاتـین ماشین اشکال پیدا کرده و همه تعمیرگاه ها بسته بود. از بـنـده تقاضا کرد نگاهی کنم. من که وارد نبودم، چکش برقی او را بـه خـاطـر اتـصـال برق شکستم. به ناچار زن و بچه های او را در اتـاقـی در گـاراژ قـرار دادم تـا مـگر روز شنبه چکشی از مغازه خـریـداری کـنـم. ولـی پس از جست وجوی بسیار معلوم شد در ایران چـنـین چکشی برای چنین ماشینی وجود ندارد. حاجی افغانی با حالی افـسرده روزها روی صندلی می نشست تا روز سه شنبه فرا رسید. روی صـندلی نشسته بودیم که ناگهان جوانی وارد گاراژ شد و مستقیم به طـرف حـاجـی رفت، سلام کرد و ازعلت افسردگی او پرسید. حاجی گفت:

هـرکـس در زنـدگی مشکلی دارد. جوان اصرار کرد مشکل را با من در مـیـان بـگـذار. حاجی امتناع می ورزید. من با تندی گفتم: ایشان چـکش برقی ماشین افغانی لازم دارد. جوان بدون تامل دست برد و یک چـکش برقی از جیبش درآورد و به حاجی داد و رفت. وقتی نصب کردیم ، مـاشین روشن شد، اما هرچه تعقیب کردیم، جوان را پیدا نکردیم.

از تـحـول حـالات، قـلب و انقلابات فردی و اجتماعی، مرگ و میره، بـیـماری ه، ناکامی ها و کامیابی ها این گونه مفهوم می شود که جـهـان را مـدبـری حـکیم و قدرتی عجیب و آگاه است که این نظم و تدبیر از اراده او نشات یافته است.

راه سوم: معرفت عقلی و فلسفی

هـمان گونه که نگاشتیم بخش اعظم مباحث الهیات در نهج البلاغه از سـنـخ بحث های تعقلی و فلسفی است. در این بخش، هدف امام علی(ع) مـعـرفی چگونگی وجود ذات اقدس متعال است و این اصلی ترین و مهم تـریـن بـحـث خـداشناسی است، زیرا وقتی ما از طریق اتقان صنع و بـرهـان نـظـم و دلایـل دیگر فهمیدیم جهان را مدبری حکیم و خلاقی عـلـیـم و گـرداننده ای مقتدر به وجود آورده است، تازه اذهان و عـقـول آمـاده مـی شـونـد تـا خدا را از طریق صفات جلال و جمالش بـشـنـاسـنـد، بـه ویژه چگونگی وجود او را دریابند؛ آیا او علت الـعـلـل پـیدایش موجودات است؟ خودش چگونه وجود یافته است؟ آیا عـلـم و قدرت او محدود است یا نامحدود؟ آیا ماهیت برای او قابل تصور است؟ و ده ها پرسش دیگر که پاسخ آن جز از طریق تعقل محض و قیاس عقلی امکان پذیر نیست.

نـهج البلاغه تا سرحد اعجاز در زمینه مباحث توحید پیش رفته و بی سـابـقـه تـرین مسائل را تجزیه و تحلیل عقلانی کرده است. در این کـتاب عظیم خدا به گونه ای تعریف شده که تنها فیلسوفان الهی از طـریـق اسـتدلال به آن رسیده اند. ناگفته نماند اکثر اشکالاتی که دانـشمندان غرب درباره ذات اقدس متعال و یا دلایل خداشناسی وارد سـاخته اند، به خاطر تصویر ناقص و نارسایی است که از مفهوم خدا در ذهـن آنـان اسـت. ارباب کلیسا و محافل دینی کلیمی ها خدا را پـدر آسـمـانی معرفی کرده اند که از پدر زمینی مقتدرتر است. در تـورات خـدای مـتعال تا حد یک کشتی گیر تنزل داده شده است. این تـصویرهای نارسا و نامعقول باعث شده که شبهات جدیدی مطرح گردد.

یک اعتراف غم انگیز

جـامـعـه شـیـعه باید اعتراف کند که هنوز این ذخیره گران قدر و گـنـجینه ارزش مند را آن گونه که بایسته و شایسته است، نشناخته اسـت. اگـر نـهـج الـبـلاغه برای مذهبی غیر از شیعه بود، چه بسا دیـدگـاه های امام علی(ع) به اشکال مختلف تجزیه و تحلیل می شد؛ چـنـان کـه جـرج جرداق مسیحی گامی بس بلند در شناساندن برخی از ابـعـاد وجودی مولای متقیان امیرمومنان(ع) برداشته است. اگر نهج الـبلاغه به وصی حضرت مسیح منتهی می شد، میخائیل نعیمه ها و جرج جـرداق هـا تا اعماق آن فرو می رفتند و جواهرات آن را بیرون می کـشـیدند و در اختیار بشر قرن بیستم می گذاشتند و به تمام زبان هـای زنـده دنـیـا ترجمه و تفسیر می کردند، اما افسوس که ما به شـعار و نزاع پرداختیم و اصول را رها کرده و به فروع چسبیدیم و بـه جـنـگ بـا دشمنان فرضی و خیالی گرفتار آمدیم و در نتیجه از یار باز ماندیم و به مقصد نرسیدیم.

خدا یعنی چه؟

ایـن پـرسـش از دیر زمان در محافل دینی و فلسفی مورد توجه بوده اسـت و هـر گـروه و نـحله ای تعریف خاصی را به عنوان پاسخ مطرح کـرده انـد. بـعـضی گفته اند: خدا پدر آسمانی است، برخی خدا را نـیـروی طـبیعت دانسته اند، گروهی او را نور نامیده اند، کلیسا عـلـت الـعـلـل جـهان اسم گذاری کرده، برخی خدا را در میان علل مـوجود جست وجو کرده اند، بعضی او را زاده اندیشه سرمایه داران و تـریـاک مـخدر بشر معرفی کرده اند، جمعی رنگ بشری به وی داده اند و گروهی نیز او را مولود جهل و ترس بشر تلقی کرده اند.

هرکسی از ظن خود شد یار من

وز درون من نجست اسرار من

جـمـعـی از فـیلسوفان غربی می گویند: جواب این پرسش از عهده ما بـیـرون است، زیرا آن چه که ما می توانیم بفهمیم به وسیله حواس اسـت و قـلمرو حواس نیز طبیعت است، ما نمی توانیم ماورای طبیعت را درک کـنـیـم. از ایـن رو نفیا و اثباتا درباره خدا صحبت نمی کنیم.

ایـن فـیلسوفان منکر خدا نیستند، اما معتقدند ابزار مناسب برای مـعرفت الهی در دسترس بشر نیست و تنها باید به صورت قلبی ایمان بـه خـدا داشت، چرا که عقل و سایر ابزارهای شناخت بشری تنها در قـلـمـرو طـبیعت کارسازند و تا مرز ماورای طبیعت می توانند پیش بروند و از آن جا به بعد، بال و پر قدرت بشری می سوزد.

بـعضی متکلمان مثل اشاعره تفکر و اندیشیدن را درباره خدا ممنوع کـرده اند و در برابر پرسش های دیگران جوابی شعارگونه داده اند و گـفـتـه انـد: (الـکـیفیه مجهوله والسوال بدعه). با این جمله هـرگـونـه چـالـش و پـرسش را تحریم کرده و با تکفیر روشن فکران مـذهـبـی، مـسئله توحید را از پویایی و تکامل باز داشتند. تنها شـیـعـیان بودند که در پرتو رهنمودهای معصومان(ع) که در راس آن امـام عـلـی(ع) قـرار داشـت، در ابـعـاد تـوحید به بحث و تحلیل پـرداخـتـنـد و تـوانـسـتند با ملحدان زمان به مناظره و احتجاج بپردازند.

گـروه مـعتزله که در تفکرات عقلانی خود به تشیع نزدیک تر بودند، بـا مـوج فرهنگ اشعری گری و حمایت حکومت های عباسی و توده عوام به انزوا کشیده شد. در نتیجه اندیشه اشاعره محور کلام دینی قرار گـرفـت و بدین سان روحیه تعبد در اصول دین و عمل به ظواهر کتاب و سـنـت و توقیفی بودن اسما و صفات الهی بر تفکرات عقلانی پیروز گـردیـد. غـافـل از ایـن کـه الـله را معنا کردن به ذاتی که در بـردارنده تمام صفات کمال و منزه از تمام عیوب و کاستی ها است، کـفایت نمی کند، مضافا این که این صرف ادعا است، دلیلی که چنین مـوجـودی را ثـابـت کند، اقامه نشده است و نیز این که او چگونه وجـودی اسـت که می تواند تمام صفات کمال را در خود متمرکز کند؟ آیا این صفات عین ذات است و یا خارج از ذات؟ قدیم است یا حادث؟ و ده ها پرسش دیگر.

خدا در نگاه نهج البلاغه

اگـر مـا نـتوانیم از مفهوم ذات اقدس متعال تعریف جامع و کاملی ارائـه کـنیم، چگونه می توانیم صفات ذات را توضیح داده و شبهات ذهـنی آن را برطرف سازیم. نهج البلاغه بهترین توصیف را از ذات و صـفـات حق تعالی ارائه داده که پیش از آن و بعد از آن کسی بدین سبک تعریف نکرده است.

در خـطـبـه اول نهج البلاغه بلکه در جای جای این کتاب مقدس خدای تـبارک و تعالی و صفاتش به وجودی بی حد و غیر متناهی توصیف شده اسـت، تـا آن جـا کـه گویندگان نمی توانند او را بستایند. حضرت بـاری تـعـالـی در نهج البلاغه به عنوان هستی مطلق توصیف شده که مـاهـیت ندارد. خدا حقیقتی نیست که موجود باشد، بلکه وجودی است بـی نـهـایـت و حـقیقتی است لایتناهی. در قلمرو زمان و مکان نمی گـنـجد، همه هستی ها از او است و او عین هستی است، همه موجودات محتاج اویند و او غنی بالذات است.

ذات و صـفـات الـهـی، مـحـدودیـت و حد و مرزی ندارند، اما تمام مـوجـودات حد و مرزی دارند؛ موجودات متحرک پیوسته مرزها را عوض مـی کـنند، از مرحله جماد به مرحله نبات حرکت می کنند، از وجود نـبـاتـی به حیوان تبدیل می شوند، از حیوان به انسان می رسند و از محدوده وجود انسانی به مرحله بالاتر صعود می کنند.

بار دیگر هم بمیرم از بشر

تا برآرم از ملائک بال و پر

بار دیگر از ملک پران شوم

آن چه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم را ارغنون

گویدم که انا الیه راجعون

مـوجـودات مـتـحـرک همواره در معرض دگرگونی و تحول و خلع و لبس هستند.

نو ز کجا می رسد کهنه کجا می رود

ورنه ورای نظر عالم بی منتهاست

مـاهـیـت مـوجـودات از مـحـدوده وجودی آن ها خبر می دهد. ماهیت پـرنـدگـان بیان گر وجودات مشخص و محدود آن ها است. انسان نسبت بـه حـیـوان وجـودش وسـیع تر و کامل تر است، ولی ذات خداوندگار وجـودی اسـت بـی نـهایت، ماهیتی ندارد تا او را در نوع خاصی از وجـود مـحـدود سازد و یا وجود محدودی را به او اختصاص دهد. هیچ زاویـه ای از زوایای علم هستی از وجود ذات باری خالی نیست. هیچ گـونه نقص و کاستی در ساحت هستی او راه ندارد. تنها سلبی که در مـورد او مـتـصـور اسـت، سلب نیستی و کاستی ها است؛ مثل این که گـفـتـه شود: خداوند مکان و زمان ندارد، جسم نیست، ترکیب ندارد و….

به قول سعدی:

نه مرکب بود و جسم و نه مرئی نه محل

بی شریک است و معانی تو غنی دان خالق

امـام مـوحدان درباره عینیت صفات خدا با ذاتش می فرماید: (کمال تـوحـیـده الاخـلاص لـه و کـمال الاخلاص له نفی الصفات عنه20؛ کمال تـوحـید و یگانگی او، نفی صفات خارج از ذات است)، زیرا هر صفتی کـه از قـلمرو ذات بیرون باشد و یا عارض بر ذات باشد، گواهی می دهـد کـه غـیـر از موصوف است. علم و قدرت، اراده و حیات، غنا و قـیـومـیت، علی و کبیر و سمیع و بصیر بودن خدا عین ذات اقدس او اسـت. یک حقیقت با تجلیات گوناگون است. همانند نور که یک حقیقت اسـت، لیکن جلوه های مختلف دارد و به تناسب ظرف ها به صورت رنگ هـای سـفـید، بنفش، سرخ و… جلوه گر می شود وگرنه (تعدد قدما) لازم می آید.

از دید علی(ع) (خدا با همه چیز است، ولی با هیچ چیز نیست و هیچ چـیزی هم با او نیست، داخل در اشیا است ولی نه مثل دخول یک شیء در شـیء دیـگـر؛ چنان چه از اشیا خارج است اما نه مثل خروج شیء از چـیـز دیـگـر).21 مـقـصـود از ایـن گونه تغییرات، نشان دادن مـوجودات به وجود مطلق است، تمام این روشنایی ها از خورشید است ولی خورشید خود عین روشنایی است.

مـثـال دیگر: روح انسان یک حقیقت بیش نیست که با چشم می بیند و بـا مـغـز مـی انـدیشد و با گوش می شنود و با قوه هاضمه هضم می کـنـد.22 مـفـاهـیم قطعی و کلی علوم همه جا هست و هیچ جا نیست؛ یـعـنـی هـمـه فلزات در همه زمان ها و مکان ها در حرارت انبساط پـیـدا مـی کـنـند. مفهوم کلی هر مثلث با دو زاویه قائمه مساوی اسـت. هـمـه جـا هـست و هیچ جا نیست، داخل در اشیإ است نه مثل دخـول جـسـمی در جسم دیگر، بیرون از اشیإ نیز این مفاهیم وجود دارد.

بـخش اعظم الهیات در نهج البلاغه به معرفی ذات اقدس حق تعالی از طـریق صفات جمال و جلال اختصاص دارد؛ از قبیل توحید ذات و صفات، تـوحـید در عبادت، ربوبیت و الوهیت، و بخشی از خطبه ها از طریق مـطـالـعـه مـوجـودات و نظم و اتقان صنع به وجود آفریننده حکیم رهـنمایی کرده است. جهل و تباهی بشر درباره خدا مربوط به توحید در خـالـقـیت و حتی توحید در ذات نبوده است، پرتگاه اندیشه بشر بـه تـوحید عبودیت، ربوبیت الوهیت و دیگر صفات فعلیه الهی برمی گـردد. انبیا آمده اند تا بشر را به معبود حقیقی و رب الارباب و مدبر و پرورش دهنده موجودات دعوت کنند.

مـهـم ترین نقشی که امام علی(ع) در نهج البلاغه انجام داده است، تـصویر معقول و منطقی از ذات اقدس الهی است. در قسمتی از اولین خـطـبـه نـهـج الـبلاغه درباره چگونگی وجود حق متعال می فرماید:

(کـائـن لاعـن حدث موجود لاعن عدم. مع کل شیء لا بمقارنه و غیر کل شـیء لابـمزایله. فاعل لا بمعنی الحرکات و الآله بصیر اذ لا منظور الـیـه من خلقه).23 خدا موجود است نه به گونه حدوث؛ یعنی وجودش مـسبوق به عدم نیست، بلکه ازلی است، آغازی ندارد. او موجود است ولـی وجودش از عدم برنخاسته، بلکه او عین هستی است. مگر می شود وجـود از عـدم بـرخـیزد و حال آن که عدم نقیض وجود است. اجتماع نـقـیـضـین محال است؛ همان گونه که ارتفاع آن نیز غیرممکن است. وانـگهی (عدم) هرگز نمی تواند (علت) پیدایش باشد، چرا که متضاد وجـود و نفی هستی است و سنخیت با وجود ندارد. آفریدگار هستی با هـر چـیزی همراه است، زیرا سلب عنایت، مساوی است با معدوم شدن، مـضـافـا این که موجودات همان گونه که در حدوث و پیدایش به علت تـامـه نـیازمندند، در بقا و ادامه حیات نیز به وجود علت محتاج هـستند؛ بدین معنا که با همه چیز همراه است و همواره افاضه فیض

هـسـتی و حیات می کند. لامپ برای روشنایی دادن محتاج به کارخانه برق است، در تداوم روشنایی نیز به آن وابسته است.

(مـع کـل شیء لابمقارنه24؛ او همراه هر چیزی است، ولی نه این که قرین او باشد.)

(وغـیـر کـل شیء لا بمزایله25؛ او غیر از هر چیز است، اما نه به شکل زایل شدن.)

فـاعـل و عامل است، اما نه مثل سایر فاعل ها که برای ایجاد کار نـیـاز بـه دست و پا و ابزار کار دارند؛ بلکه اراده حق با تحقق فـعل مساوی است. قرآن می فرماید: (اذا اراد شیئا ان یقول له کن فـیـکـون26؛ هـرگاه چیزی را بخواهد و بگوید موجود باش، او بدون فاصله موجود خواهد بود.)

(بـصـیر اذ لا منظور الیه من خلقه27؛ در کارهای خود بصیر و آگاه اسـت، چـرا که هدفش از خلقت، سود شخصی نیست؛ بلکه می خواهد فیض وجودش به تمام مخلوقات برسد.)

من نکردم خلق تا سودی کنم

بلکه تا بر بندگان جودی کنم

(مـتوحد اذ لاسکن یستانس به28؛ یکتا و تنها است، زیرا هیچ موجود ثـابتی نیست که با او انس بگیرد. انیس و مونس همه موجودات است، ولی خود نیازی به انس و الفت ندارد.)

(و لا یـستوحش لفقده29؛ از فقدان چیزی به ترس و وحشت گرفتار نمی شود.)
پی نوشت ها:

1ـ بحارالانوار، ج40، ص153.

2ـ همان، ج8، ص212.

3ـ جاثیه (45) آیه 24.

4ـ زمر (39) آیه 3.

5ـ ابراهیم (14) آیه 10.

6ـ انعام (6) آیه 108.

7ـ همان.

8ـ سیری در نهج البلاغه، ص42ـ41.

9ـ نـهـج البلاغه، خطبه سوم (خطبه شقشقیه): (ینحدر عنی السیل ولا یرقی الی الطیر).

10ـ همان، خطبه 185.

11ـ همان.

12ـ همان.

13ـ همان.

14ـ همان.

15ـ همان، خطبه 165.

16ـ مـولا علی(ع) در ادامه می فرماید: من هم چو کسی نیستم که با دلیلی ضعیف، مطلبی را بگوید. و اگر کسی خیال کند که باردار شدن طـاووس بـه وسیله اشکی است که در اطراف چشم جنس نر حلقه می زند و طـاووس مـاده آن را مـی نوشد و بدون آمیزش با نر در اثر همان اشـک ها تخم گذاری می کند، شگفت آورتر از آن نیست که گویند زاغ نـر طـعمه به منقار ماده می گذارد و ماده از آن بار برمی دارد.

17ـ توحید، ص120.

18ـ نهج البلاغه، کلمات قصار 250.

19ـ انفال (8) آیه 24.

20ـ نهج البلاغه، خطبه اول.

21ـ همان.

22ـ ایـن ها همه جلوه های یک چیز است. اعضای بدن و حواس انسان، آلت و ابزارهای کار او هستند.

23ـ نهج البلاغه، همان.

24ـ همان.

25ـ همان.

26ـ یس (36) آیه 82.

27ـ نهج البلاغه، همان.

28ـ همان.

29ـ همان.

توحید ازدیدگاه قرآن و نهج البلاغه (1)

چكيده : نگارنده در اين گفتار، سه اصل براى بيان توحيد از نظر قرآن ياد مىكند: عدم مشابهت خداوند تعالى با ديگر موجودات، مبرّا بودن خداوند از هر نقص، توفيقيّت اسماء و صفات الهى. اصل اول (عدم مشابهت)، تعبيرى ديگر از توحيد خدا است كه مطلق و حقيقى است و با يگانه بودن برخى از آفريدگان در بعضى از ويژگىها تفاوت دارد. براساس اصل دوم، مبرّا بودن خداوند از هر نقص و عيب، اصلى فطرى است كه انسان به محض شنيدن، آن را سازگار با فطرت خود می يابد. اصل سوم، انسان را از بيان صفات و اسماء الهى براساس عقل و درك خود بازمي‌دارد. نويسنده، جملاتى از خطبه 181 و خطبه 87 (اشباح) نقل مىكند و در خلال توضيح آن، آيات قرآنى را كه مؤيّد آن است، مي‌آورد. در بخشهاى بعدى اين مقاله، ديگر خطبه هاى توحيدى نهج‌البلاغه مورد بحث و بررسى قرار مىگيرد.

صفات الهى در كلمات اميرالمؤمنين(عليه السلام)

مقدّمه

بحثى كه فراروى ماست بررسى كلمات اميرالمؤمنين على(عليه السلام)در زمينه صفات خداوند است. بدين رو، طبع بحث اقتضا مى كند پژوهش ما صرفاً نقلى باشد، اما ـ چنان كه خواهد آمد ـ اميرالمؤمنين(عليه السلام)، خود در توصيفاتشان، به عقل و دريافت هاى عقلى استناد كرده اند. از اين رو، بحث حاضر صرفاً نقلى نخواهد بود و از آن جا كه در اين بحث، جوياى نظرات آن حضرت هستيم، بدون نقل نيز راه به جايى نخواهيم برد. بنابراين، اين بحث نقلى مبتنى بر عقل است و سعى شده است مستندات عقلى اين بحث براساس نقل تنظيم گردد تا بيش تر از روش نقلى پى روى شده باشد.

درباره صفات الهى، بحث هاى متنوّعى را مى توان مطرح كرد.1 اما در اين جا، بحث در سخنان آن حضرت درباره صفات خداوند است.

توصيف خداوند

پيش از ورود به بحث، لازم است توجه كنيم كه واژه «اللّه» در زبان عربى، «خدا» در زبان فارسى، God در زبان انگليسى و هر واژه اى در هر زبانى كه متديّنان در آن زبان بر حقيقت آن واژه سر تعظيم فرود مى آورند و در برابرش كرنش مى كنند، اين مفهوم را به ذهن القا مى كند كه مسمّاى آن حدّ و مرزى ندارد و از هر عيب و نقصى به دور است و در يك كلمه، او كامل مطلق است. از اين رو، اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى فرمايد: «الّذي سألت الانبياءَ فلم تصفه بحدٍّ و لا نقص»;2 او خدايى است كه پيامبران مورد پرستش قرار دادند و او را به حدّ و نقص توصيف نكردند، براى او مرزى نيست تا در مرزش انتها يابد،3 صفات به او محيط نشده اند تا در رسيدن صفات به او در مرزها متناهى باشد.4 پس هر كس گمان برد خداى خلق محدود است، حقاً به خالق معبود جاهل است،5 هر كس به سوى او اشاره كند حقاً او را محدود كرده و هركس او را محدود كند، او را ناقص شمرده است. چون او كامل مطلق است، با عطا كردن ناقص نمى شود.6 و عطا و بخشش او را نيازمند نمى كند; چرا كه از هر دهنده اى جز او فروكاسته مى شود.7 خدايا، تو سزاوار وصف زيبايى!

اگر زيبايى مطلق و بدون هيچ قيدى نباشد، بلكه همراه با نقص باشد، در اين صورت، زيبايى همراه با زشتى خواهد بود، در حالى كه حضرت امير(عليه السلام) خدا را بدون هيچ شرطى شايسته وصف زيبايى دانسته است.8 هر كس او را توصيف كند حقاً او را محدود كرده و هر كس او را محدود نمايد، او را ناقص شمرده است: «حدُّ الاشياءِ عندَ خلقِه لها إبانة له من شبهها… تعالى عمّا ينحله المحدّدونَ من صفات الاقدار و نهايات الاقطارِ و تأثّل المساكن و تمكّن الاماكِن فالحدّ لخلقه مضروبٌ و الى غيره منسوبٌ»9; «لم يتعاوره زيادة و لا نقصانٌ»10، «و لا يقال له حدّ و لا نهاية و لا إنقطاع و لا غاية و لا الاشياء تحويه فتقلّه…»11

صفات سلبى

در اصطلاح، به صفاتى كه دالّ بر نقص و محدوديت موصوف باشد «صفات سلبى» گفته مى شود; چرا كه ذات ربوبى از اين صفات منزّه و پاك است. حال با توجه به مطالبى كه در فوق از اميرالمؤمنين(عليه السلام) نقل گرديد، نقص را نمى توان به خدا نسبت داد; چرا كه خداوند كامل مطلق است و از هر عيب و نقصى مبرّا. از اين رو، برخى اوصاف در كلمات اميرالمؤمنين(عليه السلام) از خداوند نفى شده است، بدون آن كه بر نفى آن ها استدلالى بياورند; زيرا روشن است كه اين اوصاف دالّ بر نقصند و ساحت قدس ربوبى از اين اوصاف پاك مى باشد. شايد عدم ذكر دليل در اين موارد، از آن رو باشد كه دلالت اين اوصاف بر نقص، روشن و واضح و بى نياز از استدلال است و يا آن كه استدلال بر آن چندان مشكل نيست و مخاطب مى تواند با تأمّل و تفكر اندك بدان راه يابد. بدين روى، ممكن است برخى از اوصاف سلبى در بعضى خطبه ها به وضوحش واگذار شده باشد و در بعضى ديگر و يا در فراز ديگرى از يك خطبه، براى آن استدلال آورده شود. در مقابل، برخى ديگر از اوصاف خدا در كلام اميرالمؤمنين(عليه السلام) به طور استدلالى نفى شده است; چرا كه نفى آن ها به روشنى گروه اول از اوصاف سلبى خدا نبوده اند. به همين دليل، اميرالمؤمنين(عليه السلام) با نشان داد نقص اين صفات، آن ها را از ساحت ربوبى منزّه دانسته اند:

«الحمدللّه الذى لا يموت»;12 حمد خدايى را سزد كه نمى ميرد. موت، چه به فنا و نابودى و چه به معناى تبدل شىء از نشئه اى به نشئه ديگر، در مورد خدا راه ندارد; زيرا موجود فناناپذير از موجود فناپذير كامل تر است و سفر موجودى از نشئه اى به نشئه ديگر به اين دليل است كه واجد كمالات آن نشئه نيست كه با ورود به آن نشئه آن ها را واجد مى شود. از اين رو، بر خداى كامل مطلق تبدّل نشئه امكان پذير نيست.

«الّذى لم يَلد فيكونَ فِى العزِّ مشاركاً و لم يُولَد فيكونَ موروثاً هالكاً»;13 خدايى كه نزاييد تا در عزّت [با غير خود ]شريك باشد و زاده نشد تا موروث و هالك باشد. چون خدا در عزّت خود شريك ندارد، از او چيزى زاييده نمى شود; زيرا هر زاييده شده اى از جنس زاينده است و در اين صورت، احكام آن را دارد; و چون والد و ولد يك حكم دارند، اگر خدا مانند هر مولودى والد داشته باشد، كه به اقتضاى طبيعت والد از بين رونده و موروث است، خدا هم خود موروث و از بين رونده مى بود، در حالى كه چنين نيست. بنابراين، خدا مولود نيست.

اگر خدا كامل مطلق است، چيزى بر او سبقت ندارد. بنابراين، سبقت زمانى چيزى بر او ممكن نيست، خواه آن چيز زمان باشد يا زمانى. از اين رو، زمان بر او مقدّم نيست، خواه زمان را مستقل از اشياى زمانى در نظر بگيريم و خواه امتداد و بعد اشياى زمانى بدانيم; زيرا بى شك زمان را نمى توان موهوم محض دانست كه به طور كلى، عارى از حقيقت باشد. و نيز اگر او كامل مطلق و نامحدود است، زياده و نقصان در او راه ندارد; چرا كه در هر دو صورت، خود بايد محدود باشد كه با افزايش چيزى بر آن زياد و با كاستن چيزى از آن ناقص گردد و نامحدود نه كاستنى است و نه افزودنى. و نيز نمى توان گفت خدا در كجاست و مكانى را به او نسبت داد; چرا كه در اين صورت، از ساير امكنه خالى خواهد بود و روشن است كه موجودى كه در هر مكانى حاضر باشد، از كمال بيش ترى برخوردار است نسبت به موجودى كه چنين نيست.

«الّذي لم يسبقه وقتٌ و لا يَتقدّمه زمانٌ و لم يَتعاوره زيادةٌ و لا نقصانٌ و لا يُوصَف بأين و لا بمكان»;14 خدايى كه وقت بر او سبقت نگرفته و زمان بر وى مقدّم نگشته و او را زياده و نقصانى عارض نگشته و نه به كجايى توصيف گردد و نه به مكان.

«ولا له مثلٌ فيعرف به»;15 براى خدا مثلى نيست تا به آن شناخته شود. دو مثل در جايى ممكن است كه هر دو محدود باشند; زيرا اگر هر دو نامحدود در نظر گرفته شوند، كثرت نخواهند داشت; زيرا كثرت در جايى امكان پذير است كه هر يك از متكثّرها واجد چيزى باشد كه ديگرى فاقد آن است و اين در موجودى كه كامل مطلق است و هيچ حد و مرزى ندارد، ممكن نيست. بنابراين، خدا را نمى توان با مثلش شناخت.

«و لا يعدله شىء»;16 چيزى او را هم عدل نيست; زيرا اگر او كامل مطلق است، كمال مطلق اقتضا دارد كه او را همتايى نباشد، و گرنه نسبت به همتايش كامل نيست. و نيز اگر او را حدى نيست، چيزى با او برابرى نمى كند; زيرا در اين صورت، هر يك از آن ها محدود خواهد بود. «ما زالَ ليسَ كمثلِه شىء»;17 هميشه مثلى براى او نيست. «ولا ممازجَ مع ما و لا خيالَ و هماً، ليس بشبح فيُرى و لا بجسم فيتُجزّى و لا بذي غاية فيتناهى»;18 نه با چيزى مخلوط است و نه خيالى در وهم، شبحى نيست تا ديده شود و نه جسمى تا تجزيه گردد و نه داراى غايت تا به انتها برسد; زيرا اگر با چيزى مخلوط شود، دگرگون گردد و هويتش را از دست دهد و اگر به وهم آيد، محدود گردد. از اين رو، اميرالمؤمنين(عليه السلام) در جاى ديگرى مى فرمايد: «لم تقع عليه الاوهام فتقدره شبحاً ماثلاً»;19 اوهام بر او نيفتاد تا او را به مقدار شبحى كه آثار آن از بين رفته باشد متمايل كرده باشد. و اگر شبح باشد، با چشم ديده خواهد شد و چون شبح نيست، به چشم ديده نمى شود و اگر جسم باشد، تكه پاره شود و نيز اگر داراى غايتى باشد، محدود گردد. اين همه اوصاف با كامل مطلق نامحدود ناسازگار است.

توصيف خداوند همراه با تنزيه او

خداوند عالم داراى اوصافى است كه بعضى از اين اوصاف به نوعى بر مخلوق او نيز صادق است. از اين رو، هنگام توصيف خداوند، بايد او را از پيرايه هاى امكانى و خلقى تنزيه كرد; چرا كه به تعبير اميرالمؤمنين، «لافتراقِ الصانعِ و المصنوعِ و الحادِّ و المحدودِ و الربِّ و المربوبِ»20 ايجادكننده و ايجادشونده و نيز محدود كننده و محدود شونده و هم پرورش دهنده و پرورش داده شده (از نظر حكم) مثل هم نيستند. «مازال ليس كمثله شىءٌ عن صفةِ المخلوقين متعالياً»;21 «تعالى عن ضربِ الامثالِ و الصفاتِ المخلوقةِ علوّاً كبيراً.»22

وجود خدا

اگر خدا بنا به تعريف، موجودى است كه همه كمالات را داراست و بنابراين، هيچ وجودى يافت نمى شود كه هم عرض با وجود خدا باشد، در اين صورت، وجودش مشروط به هيچ قيد و شرطى نيست; چرا كه اگر وجودش مشروط به شرطى باشد، در اين صورت، با نبود آن شرط او موجود نيست، در حالى كه وجود خدا بنا به تعريف، موجودى است كه به هيچ وجه عدم پذير نمى باشد. پس اگر واژه هايى را به كار بگيريم و بر خدا اطلاق كنيم كه به طور طبيعى دالّ بر زمانند، بايد در مورد خداوند از زمان منسلخ شوند; زيرا اگر وجود خدا مقيّد به زمان باشد، موجود زمانى در بند زمان است و در غير زمان حضور ندارد و نيز چنين موجودى از شيئى تكوّن نيافته; زيرا در اين صورت، وجودش وابسته به مبدأ تكوّنش مى باشد كه با كامل مطلق بودن خداوند سازگار نيست. از اين رو، اميرالمؤمنين مى فرمايد: «الحمدُللّهِ الذي لا من شىء كان»،23 حمد خدايى را سزد كه نه از چيزى است.

و چون همه وجودها پس از وجود خداوند و نه در عرض وجود اويند، در اين صورت، نمى توان براى او مكانى در نظر گرفت كه او را احاطه كرده باشد. از اين رو، حضرت مى فرمايد: «كان و لا أماكن تحمله أكنافها و لا حملة ترفعه بقوّتها و لا كان بعد أن لم يكن»;24 او بود در حالى كه اماكنى نبودند تا اطرافش او را حمل كنند و حاملانى نبودند تا با قوّتشان او را بالا ببرند و نه اين كه بود پس از آن كه نبود. بنابراين، وجودش زمانى نيست و اگر واژه «كان» را، كه در زبان عرب دالّ بر زمان گذشته است، در مورد خدا به كار مى بريم، بايد آن را از زمان منسلخ كنيم: «إن قيل كان فعلى تأويلِ أزلية الوجود و إن قيل لم يزل فعلى تأويل نفى العدم»;25 اگر گفته مى شود “بود” بر ازلى بودن وجودش تأويل مى رود و اگر گفته مى شود “هميشه” بر نفى عدم تأويل مى گردد. از اين رو، «چه زمانى بود» در مورد خدا بى معناست، «يا اميرالمؤمنين متى كانَ ربُّنا، فقال له عليه السلام: إنما يُقال متى كان لشىء لم يكن فكان و ربّنا هو كائن بلاكينونة كائن، كان بلا كيف يكون، كائن لم يزل بلالم يزل و بلاكيف يكون، كان لم يزل ليس له قبل هو قبل القبل…»;26 اى اميرمؤمنان! پروردگار ما “چه زمانى” بود؟ پس به او فرمود: چه زمانى را براى چيزى مى گويند كه نبود و موجود شد و پروردگار ما موجودى است بدون موجود بودن موجودى، بودن كيفيت موجود است، هميشه بدون هميشه و بدون كيف موجود است، هميشه هست، با او قبلى نيست، او قبل از قبل است… «يا أميرالمؤمنينَ مَتى كانَ ربُّكَ فقال ثكلتكَ أمَّك و متى لم يكن حتى يقال متى كان؟ كان ربّى قبل القبلِ و يكون بعد البعد بلا بعد و لا غايةِ»;27 اى اميرمؤمنان، چه زمانى پروردگار تو بود؟ پس فرمود: مادرت به عزايت بنشيند! و چه زمانى نبود تا گفته شود چه زمانى بود؟ پروردگار من قبل از قبل بود و بعد از بعد، بدون بعد و غايتى مى باشد. «كائنٌ لا عن حدث، موجودٌ لا عن عدم»;28 ثابت است، نه از روى حدوث; موجود است، نه از عدم.

اول و آخر بودن خدا

اوّل و آخر بودن خدا دو وصفى است كه خدا خود را در قرآن بدان توصيف كرده است: «هو الاوّل و الاخر.» (حديد: 3) اما اين دو وصف در موصوف هاى متعارف قابل جمع نيستند; چيزى كه در اول قرار گرفت، در وسط و يا در پايان نيست، در حالى كه مى بينيم كه خدوند بدون هيچ قيد و شرطى، هم اول است و هم آخر. بنابراين، بايد اوّليت و آخريّت خدا به گونه اى معنا شود كه اين دو وصف مقابل هم قرار نگيرند. اگر خدا اول و آخر على الاطلاق است، پس هيچ چيز قبل از او و بعد از او نمى باشد: «الحمدُللّه الاوّل فلا شىءَ قبله و الاخر فلا شىءَ بعده»;29 حمد خداى اول را سزد، پس چيزى قبل از او نيست; و آخر را. پس چيزى بعد از او نيست. چون خدا اول است، اوّلى براى خدا ممكن نيست: «الحمدُللهِ الاوّلِ قبل كُلِّ أوّل و الاخر بعدَ كُلِّ آخر و بأوّليّته وَجبَ أن لا أوّل لَه و بآخريّتهِ وَجَب أن لا آخر له»;30 حمد خداى اول را سزد كه قبل از هر اوّلى است و آخر را كه بعد از هر آخرى است، به واسطه اوّليّتش لازم گرديد اوّلى برايش نباشد و به واسطه آخريّتش لازم شد آخرى برايش نباشد. بنابراين، اگر اشياى ديگر به اوّليّت يا آخريّت توصيف شوند اوّليّت و آخريتّشان نسبى و وابسته به اشياى ديگرى غير از خدا خواهد بود.

اگر او اول على الاطلاق است، پس بر هر چيزى مقدّم است و قبل هر چيزى خواهد بود. از اين رو، از خود «قبل» هم قبليّت دارد و نمى توان براى او زمانى در نظر گرفت كه نسبت به اشياى زمانى اوّليّت داشته باشد، اما نسبت به خود زمان يا دهر اوّليّت نداشته باشد. از اين رو، چنين موجودى زمانى نيست و اوّليّتش زمانى نخواهد بود. بنابراين، «لَيس له قبلٌ هو قبلَ القبلِ بلا قبل و بلا غاية و لا منتهى»;31 براى او قبلى نيست; او بدان قبل، قبل از قبل است. «الّذي لم يَسبقُه وقتٌ و لا يَتَقدّمه زمان»;32 كسى كه وقت و زمان بر او سبقت نگرفته است. «الاوّلُ الّذي لم يكن له قبلٌ فيكون شىءٌ قبله و الاخرُ الّذي ليس له بعدٌ فيكون شىءٌ بعده… ما اختلف عليهِ دهر فيختلف منه الحال»;33 اولى است كه براى آن قبلى نيست تا چيزى قبل از آن باشد و آخرى است كه براى آن بعدى نيست تا چيزى بعد از آن باشد… روزگار بر او آمد و شد ندارد تا حال او از آن دگرگون شود.

اگر او اوّل على الاطلاق است، بنابراين، از چيزى متكوّن نشده است; زيرا اگر از چيزى متكوّن شده باشد، نسبت به آن چيز متأخّر است و بنابراين، نسبت به آن ناقص مى باشد، در حالى كه او كامل مطلق است: «الحمدُللّهِ الّذي هو اوّلُ لا بدىءُ ممّا»;34 حمد خداى را سزد كه او اوّلى است كه از چيزى شروع نشده. اگر او اوّل و آخر على الاطلاق است، پس براى او عدل و همتايى نيست: «الاوّل قبل كلِّ شىء و الاخرِ بعدَ كُلِّ شىء و لا يعدله شىء»;35 اوّلى كه قبل هر چيزى است و آخرى كه بعد چيزى است و هيچ هم عدل او نيست.

اگر او كامل مطلق است، محدود به حدّى نيست و اگر محدود به حدّى نباشد، بنابراين، اوّليّت و آخريّت او حدّ و نهايتى ندارد. بدين روى، حضرت امير(عليه السلام)فرمود: «الّذي ليسَ له في اوليّته نهاية و لا في آخريّته حدّ و لا غايةٌ»;361 خدايى كه براى او نه در اوّليّتش نهايتى است و نه براى آخريّتش حدّ و غايتى، «الاوّل لا شىءَ قبله و الاخر لا غاية له.»37 زيرا اگر خدا غايتى وراى خود داشته باشد، ديگر آخر نيست و در نتيجه، وجودش براى خودش نيست، بلكه براى آن غايت است و اين با «كامل مطلق بودن» خداوند ناسازگار است.

اگر او اول است، اوّليّتش به اين معنا نيست كه او غايتى دارد و براى رسيدن به غايت وجودش، اول است; چرا كه در اين صورت، وجودش طفيلى خواهد بود; همان گونه اگر او آخر است، آخريّتش به معناى پايان نيست تا وجودش به پايان برسد; زيرا اين با «كامل مطلق» بودن خدا ناسازگار است: «الاوّلُ الّذي لا غاية فينتهي و لا آخر له فينقضي»;38 اوّلى كه نه غايتى براى اوست تا بدان رسد و نه آخرى تا منقضى شود.

بنابراين، اگر خدا كامل مطلق است، اوصافى كه به او نسبت مى دهيم بايد از هر نقصى منزّه باشند. بدين روى، اگر او را به اوّليّت و آخريّت متّصف كرديم، اين دو وصف در عرض هم بر او صادقند و هيچ يك از اين دو وصف بر ديگرى پيشى ندارد; زيرا تقدّم يكى از آن دو بر ديگرى مستلزم دگرگونى حالات بر خداست و لازمه آن اين است كه خداوند در يك حالت، همه كمالات را نداشته باشد و اين با كمال مطلقش ناسازگار است: «الحمدُ للّهِ الّذي لم تسبق له حالٌ حالاً فيكون اوّلاً قبل أن يكون آخراً»;39 حمد خدايى را سزد كه بر او حالى بر حالى پيشى نگرفته است. پس اول است پيش از آن كه آخر باشد.

ظاهر و باطن بودن خدا

ظاهر و باطن بودن خدا دو وصفى است كه در قرآن آمده: «هو الظّاهرُ و الباطن.» (حديد: 3) اين دو وصف نسبت به موجوداتى كه مى توانند معلوماتى كسب كنند، مطرح مى شود. وقتى مى گوييم: «خدا ظاهر است»، به اين معنا نيست كه چيزى بالاتر از او هست كه توسط آن ظاهر شده و وقتى مى گوييم: «او باطن است» به اين معنا نيست كه در مقابل او چيزى هست كه او را مستور كرده، بلكه به دليل شدت وجودش، كسى را نرسد كه او را دريابد. بنابراين، ظاهرشدنش با ابزار، مانند ديدن نيست و باطن و مخفى بودنش مانند اجسام لطيف نيست كه به چشم نيايد: «والظاهرُ فلا شىءَ فوقه و الباطن فلا شىءَ دونه»;40 و ظاهر است، پس چيزى بالاتر از او نيست; و باطن است، پس چيزى در برابرش نيست. «هو الظّاهرُ لا برؤية و الباطنُ لا بلطافة»;41 او بدون ديدن ظاهر است، و باطن است نه به واسطه لطيف بودن. «الظاهرُ لا يُقالَ مِمّ و الباطنُ لا يُقالُ فيمَ»;42 ظاهر است نه از چيزى و باطن است نه در چيزى. «لا تراه النّواظر و لا تحجبه السّواتر»43 ديده ها او را نبينند و پوشاننده ها او را مستور نكنند. «هو الظّاهرُ عليها (ارض) بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته»;44 او با سلطنت و بزرگى اش بر زمين ظاهر است و او با علم و معرفتش براى زمين باطن و مخفى است. «الظّاهرُ بعجائب تدبيرهِ للناظرين و الباطنُ بجلالِ عزّته عن فكر المتوهّمين»;45 براى بينندگان به واسطه تدبيرهاى عجيبش ظاهر است و به واسطه بزرگى عزّت و نفوذناپذيرى اش از فكر خيال كنندگان باطن و مخفى است.

اين دو صفت يكسان بر خدا صادقند; هيچ يك از اين دو بر ديگرى پيشى ندارد، بر خلاف اين، دو صفت مزبور در مخلوقات يا ظهورشان بر بطونشان مقدّم است و يا به عكس. «الحمدُللّه الّذي لم تسبق له حالٌ حالاً فيكون… ظاهراً قبل أن يكون باطناً، كلّ ظاهر غيره غيرُ باطن و كلِّ باطن غيره غير ظاهر»;46 حمد خدايى را سزد كه در او حالى بر حالى سبقت نگرفته تا… ظاهر باشد; قبل از آن كه باطن باشد، هر ظاهرى غير از او باطن است و هر باطنى غير از او غير ظاهر.

ازليّت و ابديّت خدا

اميرالمؤمنين(عليه السلام) بر ازليّت و ابديّت خداوند از حدوث و فناى اشيا استدلال مى آورند. اگر اشيا حادثند و وجودشان از خودشان نيست، پس بايد وجود را از موجودى دريافت كرده باشند كه سنخ وجودش حدوثى نباشد، وگرنه سؤال مى شود: چرا آن حادث موجود شد و اين پرسش پاسخ درخور نمى يابد، مگر آن كه به موجودى تكيه كند كه وجودش از آن خودش باشد;47 همان گونه كه فناى اشيا گواهند بر اين كه وجودشان طفيلى است و در وجود، وامدار ديگرى اند. بر اين اساس، آن وجود بايد در وجودش مستقل باشد و وامدار ديگرى نباشد. پس، چنين وجودى نابودشدنى نيست و وجودش ابدى است: «مستشهد بحدوثِ الاشياء على أزليّته… و بما اضطرّها اليه من الفناء على دوامه»;48 به حدوث اشيا، بر ازليّت استشهاد مى شود… و به فنايى كه اشيا را بدان بالضروره محتاج كرده است، بر دوامش. «و (الدال) بمحدث خلقه على أزليّته»49 حال كه او ازلى و ابدى است، ازليّت و ابديّت او زمانى نيست تا در عرض او موجودى باشد. بدين دليل، ازليّت و ابديت در مورد خدا منسلخ از زمان است: «كان بلا كيفِ يكونُ، كائنٌ لم يزل بلالم يزل و بلا كيف يكونُ، كان لم يزل ليسَ له قبلٌ، هو قبل القبل»;50 «ليسَ لاوّليّته إبتداءٌ و لالازليّته انقضاءٌ، هو الاوّل و لم يزل، و الباقى بلا أجل»;51 براى اوّليّت او ابتدايى نيست و براى ازليّت او پايانى نيست. او اوّل است و هميشه و بدون مدت باقى است. «أنت الابدُ فلا أمد لكَ و أنت المنتهى فلا محيص عنك»;52 تو ابد هستى. پس مدتى براى تو نيست. تو منتهايى هستى كه از تو گريزى نيست. «إن قيلَ كانَ فعلى تأويلِ أزليّة الوجود و إن قيلَ لم يزل فعلى تأويلِ نفى العدم»53; «الّذي لم يزل قائماً دائماً إذ لا سماءَ ذات أبراج و لا حجب ذات ارتتاج و لا ليل داج و لا بحر ساج…»54

قديم بودن خدا

همان گونه كه ذكر شد، اميرالمؤمنين(عليه السلام)حدوث اشيا را دليل بر ازليّت خدا قرار داد. از اين رو، حدوث اشيا دليل بر قديم بودن خدا هم هست; چرا كه لازمه ازلى بودن، قديم بودن است. از اين رو، اميرالمؤمنين بر قديم بودن خدا، از حدوث اشيا استشهاد مى آورد: «و (مستشهد) بفطورها [الاشياء ]على قدمته… و بما اضطّرها اليه من الفناء على دوامه»;55 به مفطور و مخلوق بودن اشيا بر قديم بودن خدا… و به فنايى كه اشيا را بدان مضطر كرده، بر دايمى بودنش استشهاد شده است. «[كفى ]بحدوثِ الفطر عليها قدمة»56

وحدت خدا

خداوند كامل مطلق است; يعنى هر كمال مفروضى را بدون هيچ گونه شائبه نقصى داراست. بنابراين، وجود دو فرد از كامل مطلق امكان پذير نيست; زيرا اگر كامل مطلق دو فرد يا بيش تر داشته باشد، بايد هر يك داراى بهره ويژه اى از وجود داشته باشد كه ديگرى ندارد و بنابراين، هر يك بايد نسبت به آن ويژگى ناقص باشد، در حالى كه مفروض آن است كه او كامل مطلق است و هيچ گونه نقص و عيبى ندارد. نتيجه قهرى اين استدلال آن است كه خدا واحد است و شريكى ندارد: «أشهدُ أن لا أله الاّ وحدهُ لا شريكَ له.»57 وحدت خداوند عددى نيست; زيرا وحدت عددى در جايى فرض مى شود كه فرد ديگرى از سنخ معدود هم عرض او قابل فرض باشد كه با فرض تكثّر بتوانيم هر يك از آن ها را به شماره اى مقيّد كنيم. ولى در عرض وجود خدا، هيچ موجودى نمى تواند عرض اندام كند; چرا كه در اين صورت، هر يك از آن ها داراى كمالى خواهد بود كه ديگرى ندارد و در نتيجه، خدا هم فاقد بعضى از كمال ها خواهد بود كه با كامل مطلق بودن او ناسازگاراست. بنابراين، ممكن نيست وحدت خدا وحدت عددى باشد: «واحدٌ لا من عدد»;58 يكى است، نه از [سنخ ]عدد.

اميرالمؤمنين(عليه السلام)در پاسخ به سؤال شخصى كه از وحدت خداوند پرسيده بود، فرمود: «اى اعرابى، اين گفته كه خدا واحد است، بر چهار قسم است: دو وجه آن بر خداى عزّ و جلّ روا نيست و دو وجه ديگر در خدا ثابت است. اما آن دو وجهى كه بر خدا روا نيست، گفته گوينده است “واحد” كه به آن باب اعداد را در نظر مى گيرد. پس اين چيزى است كه جايز نيست; زيرا چيزى كه دومى برايش نيست، در باب اعداد داخل نمى شود. آيا نديدى كه خداوند تكفير كرده كسى را كه گفت سومى سه تايى (ثالث ثلاثه) و گفته گوينده را كه او واحدى از مردم است كه به آن نوعى از جنسى را قصد كرده است. پس اين بر خدا جايز نيست; زيرا اين تشبيه است و پروردگار ما برتر از آن است. اما آن دو كه در خدا ثابتند گفته گوينده است: “خداى عزّ و جلّ واحد است” كه در ميان اشيا مثلى ندارد. اين چنين است پروردگار ما و گفته گوينده خداى عزّ و جلّ احدىّ المعنى است” كه به آن قصد كرد كه خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسيم نمى شود و چنين است پروردگار ما عزّ و جلّ.59 «كلّ مسّمىً بالوحدةِ غيره قليلٌ»;60 «الاحد بلا تأويل عدد.»61

عظمت و بزرگى خدا

خداوند از آن رو كه كامل مطلق است و هيچ گونه محدوديتى ندارد، از هر موجودى بزرگ تر است، وگرنه لازم مى آيد كه كامل مطلق نباشد. بنابراين، نه تنها بزرگ تر از خدا ناممكن است، بلكه موجودى به بزرگى او ممكن نيست: «سبقَ فى العلوّ فلا شىء أعلى منه»;62 در بزرگى سبقت گرفت، پس چيزى برتر از او نيست. «لا تحويه الاماكن لعظمته»;63 به سبب بزرگى او، مكان ها او را در بر نگرفته است. نه تنها از هر بزرگى بزرگ تر است، بلكه بزرگ تر از او فرض نمى شود. از اين رو، حقيقت او دست يافتنى نيست; زيرا اگر كسى حقيقت او را دريابد، در اين صورت، او محدود خواهد بود، در حالى كه او نامحدود است: «وفاتَ لعلوّهِ على أعلى الاشياء مواقع رجم [وهم ]المتوهّمين و ارتفع عن أن تحوي كنه عظمته فهّامة رويّات المتفكّرين»;64 جايگاه تير [گمانِ ]گمان كنندگان به سبب برترى و بزرگى او بر بالاترين اشيا به او نرسد و مرتفع است از اين كه كنه بزرگى اش را فكرهاى ناقص فكركنندگان فراگيرد.

معيّت

خداوند كامل مطلق است. از اين رو، نسبت به هر موجودى فاعليت دارد. بنابراين، از همه موجودات جداست. اما جدايى خدا از مخلوقاتش بدين معنا نيست كه با اشيا بى ارتباط است; زيرا موجود برتر موجودى است كه در هر ظرفى از ظروف وجودى حضور دارد و موجودى كه در ظرفى موجود است و در ظرفى ديگر وجود ندارد محدود است و از حد وجودى رنج مى برد، ولى خدايى كه نامحدود است، در همه عوالم وجود حضور دارد و حضور خدا در همه عوالمِ وجود، حضور قيّومى است; چرا كه هر موجودى در هر عالمى، در وجودش وابسته به وجود خداست; وجود خدا در آن ظرف او را كفايت مى كند. پس از همه موجودات جداست و در عين حال، با همه موجودات هست و از آن ها جدا نيست; زيرا جدايى از اشيا خود نقصى است كه از ساحت قدس خداوند به دور است: «فارق الاشياءَ لا على إختلاف الاماكن و تمكّن منها لا على الممازجة»;65 از اشيا جداست، نه [به معناى ]اختلاف مكان ها، و با آن هاست، نه به شكل ممزوج شدن با آن ها. «لم يَحلِلْ فى الاشياء فيقال هو فيها كائنٌ و لم ينأ عنها فيقال هو عنها بائنٌ و لم يخل منها فيقال له أين و لم يقرّب منه بالالتزاق و لم يبعد عنها بالافتراق بل هو فى الاشيا بلا كيفيّة و أقربُ من حبل الوريد… فمن زعَم أنّ إله الخلق محدودٌ فقد جهل الخالقَ المعبود»;66 در اشيا حلول نكرد تا گويند او در اشيا وجود دارد، و از آن ها دور نيست تا گويند او از اشيا جداست، با چسبيدن به اشيا نزديك نشد و با جدايى از آن ها دور نگشت، بلكه بدون كيفيت در اشياست و او نزديك تر از رگ گردن است… پس كسى كه گمان كند اله مخلوقات محدود است، هر آينه خالق معبود را جاهل است. «مع كلِّ شىء لا بمقارنة و غير كل شىء لا بمزايلة»67 با هر شيئى هست نه به شكل مقارنت، و مغاير با هر شيئى است، نه با جدايى. «سبق فى العلوّ فلا شىءَ أعلى مِنه و قَرَبَ فِى الدّنوّ فلا شىء أقرب منه فلا استعلاؤه بأعدّةِ بأعدّهِ عن شىء من خلقه و لا قرّبهُ ساواهم فى المكان به»;68 در بزرگى سبقت گرفت، پس چيزى برتر از او نيست; و در نزديكى [چنان ]نزديك شد، پس چيزى نزديك تر از او نيست; پس نه برترى او، وى را از خلقش دور داشت و نه نزديكى او در مكان، او را با خلقش يكى كرد. «قريبٌ من الاشياء غير ملابس، بعيدٌ منها غير مباين»;69 نزديك به اشياست بدون آميختگى، دور از اشياست بدون جدايى. «ليسَ فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج»70 در اشيا فرو نرفت و از آن ها خارج نگشت. «باَن من الاشياء بالقهر و القدرة و بانت الاشياءُ منه بالخضوع له و الرجوع اليه»;71 از اشيا به واسطه قاهريّت و قدرت جدا شد و اشيا از او با خضوع در برابر او و بازگشت به او از وى جدا شدند.

قدرت خدا

قدرت يك از اوصاف كمالى است و خداوند بدان متّصف مى شود و قدرتش محدود به حدّى نيست; زيرا فقط موجودات محدود قدرتشان محدود است; چون موجود محدود بيش از شعاع وجودش قدرت ندارد; زيرا در وراى شعاع وجودش هستى ندارد تا اِعمال قدرت كند. از اين رو، حضرت امير(عليه السلام)مى فرمايد: «كلُّ قوّى غير ضعيفٌ…، كلُّ قادر غيره يقدر و يعجز»;72 هر قوى اى غير از خدا ضعيف است…، هر قادرى غير از خدا مى تواند و وا مى ماند.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) عجز موجودات را گواه بر قدرت خداوند قرار مى دهند. (مستهشدٌ) بما وسمها (الاشياءُ) من العجز على قدرته»;73 به عجزى كه بر اشيا داغ نهاد بر قدرتش گواه مى آورند «و[مستشهدٌ ]بعجزها (الاشياء) على قدرته.»74 قدرت خدا همراه با خستگى نيست; چرا كه خستگى نشانه عجز است و كامل مطلق از هر نقصى پاك است: «لم يؤدْهُ خلقٌ ما إبتدء و لا تدبيرٌ ما ذرء»;75آفرينش آنچه را شروع كرده، او را خسته نكرده است و نه اداره كردن آنچه آفريده.

قدرت خداوند هيچ گونه محدوديتى ندارد; حتى در ظرفى كه شىء موجود نيست، خداوند بر آن قادر است: «قادر اذ لا مقدور»;76قادر است زمانى كه مقدورى نيست. البته بايد به اين نكته توجه داشت كه معناى قدرت مطلق خداوند اين نيست كه بر ايجاد ممتنع هاى بالذّات قدرت دارد و به اين معنا نيست كه نسبت به آن ها عاجز است; زيرا عجز و قدرت در جايى به كار مى رود كه متعلّق آن امر ممكنى باشد و چيزى كه از دايره ممكنات بيرون است، موجود شدنى نيست تا گفته شود چه كسى بر آن قدرت دارد يا ندارد.

به اميرالمؤمنين(عليه السلام) گفتند: آيا پروردگار تو مى تواند دنيا را در تخمى قرار دهد، بدون اين كه دنيا كوچك و تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: خداوند را به عجز نسبت نمى دهند و آنچه را از من پرسيده اى، تحقّق نمى يابد.77

شخصى پيش اميرالمؤمنين آمد و گفت: آيا خدا مى تواند زمين را در تخمى قرار دهد، به گونه اى كه نه زمين كوچك شود و نه تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: واى بر تو! خداوند به عجز توصيف نمى شود و چه كسى قدرتمندتر از كسى است كه زمين را نرم كند و تخم را بزرگ گرداند.78

داخل شدن زمين در تخمى دو گونه فرض مى شود: 1. بدون آن كه هيچ يك از آن دو بزرگ يا كوچك شوند. 2. يا تخم بزرگ شود و يا زمين كوچك شود تا در تخم جا گيرد. سؤال كننده فرض دوم را ممكن مى داند و اميرالمؤمنين(عليه السلام) از همين نكته استفاده مى كنند كه خداوند از همه قدرتمندان بر اين كار قادرتر است و قدرت خدا به اثبات مى رسد.

علم خدا

علم نيز يكى از اوصاف كمالى است از اين رو خداوند بدان متصف مى شود. مهم در مورد علم خداوند اين است كه مفاهيمى مانند سمع و بصر، كه دال بر علم ـ به معناى عام ـ هستند، از نواقص تنزيه شوند، سپس به خدا نسبت داده شود; چون خدا به طور مطلق عالم است. بنابراين، به همه چيز علم دارد. هيچ چيز از حيطه علم او بيرون نيست; زيرا در غير اين صورت، نسبت به بعضى از چيزها جاهل است و جهل با كامل مطلق قابل جمع نيست: «لا شىء عنه محجوب»;79 هيچ چيزى از خدا محجوب نيست.

علم او به اشيا يا ابزار نيست; زيرا در اين صورت، به ابزار محتاج خواهد بود كه احتياج با كامل مطلق سازگارى ندارد و نه تنها ابزار واسطه نيست، بلكه حتى علم هم واسطه بين خدا و معلومش نيست; زيرا اگر علم واسطه شود، در اين صورت، خدا در علمش، كه عين خودش نيست به غير خودش محتاج است: «والسميع لا بأداة و البصيرُ لا بتفريق آله و المُشاهدُ لا بمماسة»;80 شنواست نه با ابزار و بيناست نه با جدايى وسيله و مشاهده كننده است نه با تماس گرفتن. «بصيرٌ لا يوصف بالحاسة»;81 بينايى است به حس كردن توصيف نمى شود. «ليس إدراكه بالابصار و لا علمه بالاخبار»;82 ادراك خدا به واسطه ابزار نيست و علم او به واسطه اخبار نيست. «بتشعيره المشاعر عُرِف أن لا مشعر له»;83 با دادن قواى ادراكى دانسته شد كه براى او قوّه اى نيست. «و علمها (الاشياء) لا بأداة لا يكون العلم الاّ بها و ليس بينه و بين معلومه علمٌ غيره»;84 اشيا را عالم است نه با ابزار كه علم [در مخلوق] جز به ابزار تحقق نمى يابد و ميان خدا و معلومش علمى غير خدا واسطه نيست.

از اين بيان، حضرت امير(عليه السلام) به دست مى آيد كه علم خدا به اشيا چيزى جز خود خدا نيست و بنابراين، خدا خود را مشاهده مى كند كه با اين مشاهده همه اشيا معلوم اويند. بنابراين، شرط علم اين نيست كه معلوم نزد عالم حاضر باشد; زيرا در اين صورت، علم خدا به غير خود تكيه كرده كه لازمه آن نيازمندى خدا به غير خود است: «بصيرٌ اذ لا منظور اليه من خلقه»;85 بيناست در وقتى كه خلقش، كه منظور اليه است، موجود نيست.«عالمٌ اذ لا معلوم»;86 عالم است وقتى كه معلومى نيست. از اين جا، معلوم مى شود كه مشاهده مكان ها براى خدا از قبيل مشاهده انسان ها نيست كه لازم باشد بيننده در مكان حضور يابد. «المشاهدُ لجميع الاماكن بلا انتقال اليها»;87مشاهده كننده همه مكان هاست، بدون نقل مكان به سوى آن ها.

اشيا نزد خدا به ظاهر و مخفى تقسيم نمى شوند و هيچ چيز نزد خدا مخفى نيست: «الحمد للّه الّذي بطن خفيّات الامور»;88 حمد خدايى را سزد كه به خفيّات امور علم دارد. «خرق علمه باطن غيب السترات و أحاط بغموض عقائد السّريرات»;89 علم او درون غيب پوشيده ها را دريده است و به عقايد پيچيده درون ها احاطه دارد.

علم خدا نسبت به اشيا اكتسابى نيست; زيرا علم او جز خودش، كه هيچ گونه وابستگى ندارد، نيست. بنابراين، علمش را از جايى ياد نگرفته است. از اين رو، علم او فزونى نمى يابد و چون علمش ابزارى نيست، برخلاف مخلوقاتش. در سمع و بصر محدوديت ندارد: «كلّ عالم غيره متعلّمٌ… كلُّ سميع غيره يصمّ عن لطيف الاصوات و يصمّه كبيرها و يذهب عنه ما بعدَ منها و كلُّ بصير غيره يعمىً عن خفىّ الالوان و لطيف الاجسام»;90 هر عالمى غير خدا متعلّم است…، هر شنونده اى غير خدا صداهاى لطيف را نمى شنود و صداهاى بلند او را كر مى كند و چيزى كه از او دور است از (چنگ) او به در مى رود. هر بيننده اى غير خدا از رنگ هاى مخفى و جسم هاى لطيف كور است. «العالم بلا إكتساب و لا إزديادِ علم مستفاد»;91 عالم است بودن اكتساب و نه زياد شدن علم كه استفاده شده است. «عَلّامُ الغيوب فمعانى الخلق عنه منفيّة و سرائرهم عليه غيرهم خفيّة»;92 آگاه پنهان هاست، پس معانى خلق از او نفى شده و درون هايشان بر او غير مخفى است. «من تكلَّم سمِع نطقه و من سكت علم سرّه… كلُّ سرٍّ عندك علانية و كلُّ غيب عندك شهادة»;93 هر كه سخن گويد، گفته اش را بشنود و هر كه ساكت ماند سرّش را بداند… هر سرّى نزد تو علنى است و هر پنهانى پيش تو آشكار.

فاعليت خدا

همان گونه كه علم خدا با ابزار و وسيله نيست، فاعليت خدا نسبت به موجودات نيز با ابزار و وسايل نيست تا به ابزار محتاج باشد و يا فاعليتش از سنخ حركت نيست كه تا حركت نكند بر فعل قادر نباشد; چرا كه اين نشانى از عجز دارد و خدا قادر مطلق است: «فاعلٌ لا بمعنى الحركات و الاله»;94 فاعل است نه به معناى حركت ها و ابزارها. خلق كردن و فاعليت او با فكر نيست تا بدون آن جاهل باشد: «خلق الخلقِ من غير رويّة إذ كانت الرويّات لا تليق إلا بذوى الضمائر و ليس بذي ضمير فى نفسه»;95 آفريدگان را بدون تفكر آفريد; زيرا تفكرات در خور صاحبان ذهن هاست و او در خودش صاحب ذهن نيست. «والخالق لا بمعنى حركة و نصب»96 خالق است نه به معناى حركت كردن و به زحمت افتادن.

اعطا و امساك خدا

خدا كامل مطلق است و اقتضاى كامل مطلق اين است كه هر وجودى در عالم هستى به خداى منّان مستند باشد و تمام نعمت ها به خدا برمى گردد و به دليل كامل مطلق بودن هرچه اعطا كند، از خزينه او چيزى كاسته نمى شود; زيرا اگر از خزينه او چيزى كم شود، او را فقر و نادارى عارض گردد كه فقر و نادارى با خداى كامل مطلق ناسازگار است: «الحمدُ للّه الّذى لا يفرُّه (لايغيره) المنع و لا يكديه الا عطاءُ و الجودَ اذ كلُّ معُط منتقص سواه والملىء بفوائد النّعم…»;97 حمد خدايى را سزد كه امساك اورا فزونى نمى بخشد و اعطا و جود او را كاستى نمى دهد; زيرا هر دهنده اى جز او كم گردد و او سرشار است از نعمت هاى سودمند.

رابطه خدا با انسان

چون خدا كامل مطلق است و هر وجودى در نهاد خودش وابسته به اوست، تكويناً در برابر او خاضع است و هر چه دارد از او دارد و به حول و قوّه او كارى صورت مى دهد و بنابراين، خدا همراه هر موجودى از جمله انسان است و از اين رو همه چيز انسان از او است: «كلُّ شىء خاضعٌ له، و كل شىء قائمٌ به، غنىُّ كلِّ فقير، و عُزُّ كلِّ دليلِ، و قوّة كلِّ ضعيف مفرغُ كلِّ ملهوف مَن تكلَّم سَمَع نطقه و من سكت عَلِمَ سرُّه و من عاشَ فعليه رزقه و من ماتَ فأليه منقلبه»;98 هر چيزى خاضع در برابر اوست و هر چيزى به او قائم است. چاره هر نادارى است و عزت هر ذليلى است و نيروى هر ضعيفى است و پناه هر غمناكى است. هركس سخن گويد، گفته اش را بشنود و هر كس سكوت كند، سرّش را بداند و هركس زندگى كند، روزى اش بر اوست و هر كه بميرد، بازگشتش به سوى اوست.

پى نوشت ها

1ـ در مقاله «ذات و صفات الهى در كلام امام على(عليه السلام)» دارا بودن صفات كمالى را براى ذات الهى و عينيت صفات با ذات را در كلام حضرتش به دست آورديم. در آن مقاله، معلوم گرديد كه خداوند ـ به طور كلى ـ داراى صفات كمالى است و از هر صفت نقصى مبرّا مى باشد. (ر. ك. به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در كلام امام على(عليه السلام)»، معرفت، ش 39، سال نهم، اسفند 1379)

2 3 4 5 ـ شيخ صدوق، التوحيد، قم، منشورات جامعة المدرسين، ص 32 / ص 33 / ص 50 / ص 74

6ـ نهج البلاغه،تدوين و شرح صبحى صالح، قم، هجرت،1395،خ 1، ص 31

7ـ التوحيد، ص 49 / نهج البلاغه، ص 124

8 9 10 11 12 ـ نهج البلاغه، ص 124 / ص 211 / ص 232 / ص 232/ ص 272

13 14 15 16 17 18 19 20 ـ التوحيد،ص31/ همان/ همان/ ص 33/ همان/ ص50 / ص 78/ ص 31

21ـ نهج البلاغه، خطبه 152، ص 211

22 23 24 25 26 27 28ـ التوحيد،ص50/ ص72/ ص69/ ص78/ ص73/ ص74/ ص174

29 30 31 ـ نهج البلاغه، ص 39/ ص 140/ ص 146

32ـ33ـ التوحيد، ص 77 / ص 31

34ـ نهج البلاغه، ص 124

35 36 37 38ـ التوحيد، ص 78/ ص 33 / ص 31/ ص 115

39ـ40ـ نهج البلاغه، ص 138/ ص 96

41 42 43 44 45 46 47 ـ نهج البلاغه، ص 140/ ص 211/ ص 235/ ص 269/ ص 272 / ص 213 / ص 96

48ـ براى تفصيل اين بحث، ر. ك. به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در كلام امام على(عليه السلام)»، معرفت، ش 39

49ـ التوحيد، ص 69

50ـ نهج البلاغه، ص 232

51ـ التوحيد، ص 77

52ـ53ـ نهج البلاغه، ص 232 / ص 158

54 55 56 57ـ التوحيد، ص 73/ 69/ ص 71/ همان

58ـ59ـ نهج البلاغه، ص 115

60ـ التوحيد، ص 83

61 62 63ـ نهج البلاغه، ص 96/ ص 211/ ص 87

64 65 66 67ـ التوحيد، ص 70/ ص 50/ ص 73 / ص 79

68 69 70 71 72 73 74 ـ نهج البلاغه،ص39/ ص87/ ص96/ ص258/ ص272/ ص211/ ص 96

75ـ76ـ التوحيد، ص 69/ ص 71

77ـ78ـ نهج البلاغه، ص 96/ ص 211

79 80 81 ـ التوحيد، ص 130 / همان / ص 72

82 83 84 85 ـ نهج البلاغه، ص 211/ ص 258/ ص 213/ ص 272

86ـ التوحيد، ص 73

87ـ 88ـ نهج البلاغه، ص 39/ ص 211

89ـ 90ـ التوحيد، ص 31

91ـ نهج البلاغه، ص 155

92ـ 93ـ نهج البلاغه، ص 96/ ص 213

94ـ التوحيد، ص 77

95 96 97 98 ـ نهج البلاغه، ص 158/ ص 39/ ص 155/ ص 211

99ـ التوحيد، ص 49

100ـ نهج البلاغه، ص 158

ذات و صفات الهى در كلام امام على(عليه السلام)

چكيده

ذهن بشر سرشار از پرسش هايى در مورد مبدأ آفرينش عالم است: آيا جهان را خالقى است؟ آيا مى توان خالق عالَم را شناخت؟ آيا مى توان وجود چنين خالقى را از راه عقل اثبات كرد؟ آيا در متون دينى راهى براى اثبات وجود خدا وجود دارد؟ تقرير آن چگونه است؟ و پيش فرض هاى پذيرفته آن كدام اند؟ آيا خداوند داراى صفت است؟ رابطه صفت با ذات خداوندى چگونه است؟ آيا صفت عين ذات خداست يا زائد بر ذات اوست؟ آنچه مى خوانيد تلاشى است كه درصدد پاسخ گويى به پرسش هاى فوق از منظر حضرت على(عليه السلام) است.

مقدمه

آيا از نظر اميرالمؤمنين(عليه السلام) ممكن است بر وجود خداوند متعال علم استدلالى و برهانى اقامه كرد؟ و آيا در كلام حضرتش، استدلالى بروجود خداى متعال آمده است؟ اگر پاسخ مثبت است، تقرير استدلال چگونه است؟ آيا خدا را مى توان به صفتى متّصف كرد؟

پيش از ورود به بحث، لازم است توجه كنيم كه واژه «خدا» و معادل هاى آن در زبان هاى گوناگون، اين مفهوم را به ذهن القا مى كند كه مسمّاى آن بر فرض وجود، داراى همه كمالات است. از اين رو، اگر خدا موجود است، تمام افعالى كه در عالم موجود مى شوند،به خداى متعال مستندند; زيرا هر كمالى كه در عالم وجود رُخ مى نمايد، پرتوى از كمال مطلق و بى پايان اوست. بنابراين، اگر برهانى بر وجود او اقامه شود، به دليل پديده بودن، مستند به خداى متعال است; يعنى اين خداست كه خود را اين گونه معرفى كرده است.

بدين روى، كسى كه خداى را پذيرفته تمام پديده ها را به او نسبت مى دهد و توحيد افعالى در گفتار و رفتار او نمايان مى شود; چون او را كامل مطلق يافته و كمال مطلق او اقتضا دارد كه ظهور هر ظاهرى به او مستند باشد.

از سوى ديگر، كامل مطلق بودن خدا اقتضا مى كند كه در وجودش محدوديت و نقص و ضعفى نباشد، از اين رو، هر اثرى در هر جا، اثر اوست و از وجود او نشأت مى گيرد.بنابراين،دركلام اميرالمؤمنين(عليه السلام)، كه امير موحّدان است، توحيد افعالى موج مى زند و بيانات او در ذات و صفات خدا براساس توحيدافعالى است. اگرعقل خداى را اثبات مى كند، اين خداست كه خود را توسط عقل به ما نشان مى دهد. با توجه به اين مطلب، ورود به بحث ميسّر مى گردد.

برهان بر وجود خدا در كلمات امام على(عليه السلام)

اولين سؤال درباره خداى متعال ـ كه بر فرض وجود، بى نهايت است و هيچ نوع نقصى ندارد ـ اين است كه آيا چنين مفهومى از خدا مصداق دارد و بر فرض وجود مصداق، آيا ما مى توانيم او را بشناسيم، اگر چه به كنه وجودش نتوان رسيد و يا از اين مقدار نيز محروميم؟ آيا مى توان استدلالى بر وجود خدا اقامه كرد؟

از كلمات اميرالمؤمنين(عليه السلام) معلوم مى شود كه «خدا» مصداق دارد و بشر از معرفتش بكلى ممنوع نشده است: «لم يَحجبها ]العقولَ [عن واجبِ معرفتِه»1; عقول را از معرفت به مقدار ضرورى خود مانع نگشته است.

«اَلْحَمْدُلِلّهِ الّذى اَعْجَزَ الْاَوْهامَ اَنْ تَنالَ اِلّا وُجودَه»2; ستايش خداى را سزد كه اوهام (افكار) را در رسيدن جز به وجودش عاجز ساخت. او بزرگ است و بزرگ تر از او نمى توان فرض كرد و از اين رو، كسى را توان آن نيست كه به كنه حقيقتش برسد. ولى به وجودش علم اجمالى پيدا مى كنيم.

حال كه به مقدار لازم از معرفت خداى متعال بهره منديم، آيا چنين معرفتى مى تواند معرفتى از راه استدلال باشد؟ به عبارت ديگر، آيا عقل آدمى قادر است وجود خدا را اثبات كند يا چنين علمى به خداى متعال از علوم پايه است كه ما قادر بر استدلال آن نيستيم؟

اگر بخواهيم وجود چيزى را اثبات كنيم، بايد منطقاً سه مرحله را طى كنيم: اولاً، معلوم كنيم شىء مورد نظر ممتنع الوجود نيست; زيرا اگر ممتنع الوجود باشد،ممكن نيست بروجودش برهان آورد. ثانياً، با نفى امتناع، امكان عام آن را ثابت كنيم. ثالثاً، وجود آن را به اثبات برسانيم.

گذر از مرحله اول و دوم، اهميت چندانى ندارد، چرا كه با آوردن دليل بر وجود شىء مورد نظر، هم زمان معلوم مى شود شىء مورد نظر از ممتنعات نبوده و از امكان عام برخوردار است. از اين جا، معلوم مى شود كسى كه وجود چيزى را انكار مى كند، بايد نشان دهد شىء مورد نظر از امكان عام برخوردار نيست; يعنى اثبات كند شىء از ممتنع هاى بالذات يا بالغير است. از اين رو، حضرت امير مى فرمايد: «لا تَسْتَطيعُ عُقُولُ الْمُتَفَكِّرين جَحْدَه لِانَّ مَنْ كانَتِ السَّمواتُ و الْاَرْضُ فِطْرَتَهُ وَ ما فيهِنَّ وَ ما بَيْنَهُنَّ وَ هُوَ الصّانِعُ لَهُنَّ فَلا مَدْفَعَ لِقُدْرَتِهِ»;3 عقل هاى متفكران انكارش نتوانند كرد; زيرا كسى كه آسمان ها و زمين و آنچه در آن ها و بينشان است مخلوق او و او صانع آن ها مى باشد دافعى براى قدرت او وجود ندارد.

خدايى كه همه قدرت ها از آنِ اوست، عقول را قادر نساخته كه انكار او كنند، گرچه بتوانند به زبان انكارش نمايند; زيرا با ظهور برهان بر وجودش، چگونه مى توان وجودش را نفى كرد. اين از آن روست كه اگر مصنوع عين نياز به صانع خود باشد، نمى توان به مصنوعى علم داشت كه به صانعش نياز نداشته باشد; زيرا هميشه علم با معلوم خود منطبق است. پس انكار وجودش با داشتن دليل بر وجودش منطقى نيست. «دَلَّتْ عَلَيْهِ اَعْلامُ الظُهُور»;4 بر او نشانه هايى روشن دلالت مى كند. «فَهُوَ الَّذى تَشْهَدُ لَهُ اَعْلامُ الْوُجُودِ عَلى اِقْرارِ قَلْبِ ذِى الْجُحُود»5; پس او كسى است كه نشانه هاى وجود به نفعش بر عليه اقرار نمودن قلبىِ انكاركننده شهادت مى دهد.

بنابراين، اميرالمؤمنين(عليه السلام) راه عقل را براى رسيدن به وجود خدا مسدود نمى دانند.

در بعضى كلمات حضرت به اين مقدار اكتفا شده است كه فكر بشر به وجودش نايل مى شود: «اَلْحَمْدُلِلّه الَّذى اَعْجَزَ الْاَوْهامَ اَنْ تَنالَ اِلّا وَجُودَه» و از بعضى كلمات ديگر ايشان استفاده مى شود كه عالم وجود بر او دلالت دارد: «دَلَّتْ عَلَيْهِ اَعلامُ الظُهُور»، «لَمْ يَحْجُبْها عَنْ واجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الّذى تَشْهَدُ لَهُ اَعْلامُ الْوُجُود عَلى اِقرارِ قَلبْ ذِى الجُحُود.» اما كيفيت استدلال را نمى توان از اين كلمات به دست آورد. شايد بتوان گفت: اين بيانات مخاطب متفكر را وامى دارد تا انديشه كند و نحوه استدلال را بيابد. در مقابل، كلمات ديگرى از آن حضرت وجود دارد كه مى توان كيفيت استدلال را به دست آورد:

ـ «ظَهَرَ في الْعُقُولِ بِما يُرى فى خَلْقِهِ مِنْ عَلاماتِ التَدْبير»;6 خدا در عقول ظهور كرد به واسطه آنچه در خلقش از نشانه هاى تدبير نمايان گرديد.

ـ «لا تَسْتَطيعُ عُقُولُ الْمُتَفَكِّرين جَحْدَه لِانَّ مَنْ كانَتِ السَّمواتُ وَ الْاَرْضُ فِطْرَتَهُ وَ ما فيهِنَّ وَ ما بَيْنَهُنَّ وَ هو الصّانِعُ لَهُنَّ فَلا مَدْفَعَ لِقُدْرَته»;7

ـ «صارَ كُلُّ شَىء خَلَقَ حُجَّةً لَهُ وَ مُنْتَسَباً اِلَيْه فَاِنْ كانَ خَلْقاً صامِتاً فُحجَّتُه بِالتَدْبير ناطِقَةٌ فيه»;8 هر چيزى را كه خلق كرد حجّت براى اوست و به او نسبت دارد. پس اگر مخلوق صامت باشد، حجّتش با تدبيرِ گويا در آن است.

ـ «فَصارَ كُلُّ ما خَلَقَ حُجَّةً لَهُ وَ دَليلاً عَلَيْهِ وَ اِنْ كانَ خَلْقاً صامِتاً فَحُجَّتُه بالتَدْبيرِ ناطِقَةٌ وَ دَلالَتُه عَلَى الْمبْدِعِ قْائمة»;9

ـ «اَلْحَمْدُلِلّهِ المُتَجَّلى لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَ الظّاهِرِ لِقُلوُبِهِم بِحُجَّتِهِ»;10 حمدخدايى را كه با آفرينش مخلوقات براى آن ها متجلّى است و براى دل هايشان با حجتش ظاهر است.

ـ «الدّالُّ عَلى وُجُودِه بِخَلْقِهِ»;11 …

حضرت(عليه السلام) در اين كلمات، به مخلوق، مصنوع و حادث بودن اشيا اشاره مى كنند و وجود خدا را به عنوان خالق و صانع و محدث اثبات مى نمايند. البته اين برهان ها مبتنى بر پيش فرض هايى است كه نزد عقل پذيرفته شده. اين كه حضرت مى فرمايد: «ظَهَرَفى الْعُقُولِ بِما يُرى في خَلْقِهِ مِنْ عَلامات التدبير»، اشاره به پيش فرضى دارد; زيرا علامت بر اساس قرارداد در نشانه هاى قراردادى يا بر اساس قانون تكوينى در نشانه هاى تكوينى بر ذى العلامه دلالت دارد. با تفحّص در كلمات حضرت، مى توان دوپيش فرض عقلى براى برهان ها در كلمات حضرت به دست آورد:

1. فعل بدون فاعل پا به عرصه وجود نمى نهد. اين پيش فرض همان اصل عليّت است. شيئى كه معلول و در وجودش وابسته به غير باشد بدون علت تامّه اش تحقق نمى يابد و اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى فرمايد: «هَلْ يَكوُنُ بَناءٌ مِنْ غَيْرِ بان اَوْجِنايَةٌ مِنْ غَيْر جان»;12 بنايى بدون بنّا و جنايت بدون جنايت كار تحقق نمى يابد. چون تحقق اثر بدون فاعل مؤثر ممكن نيست.

در جايى ديگر، آمده است: «سُئلَ اَميرالمؤمنين(عليه السلام) عَنْ اِثْباتِ الصّانِعِ. فَقالَ: اَلْبَعْرَةُ تَدُلُّ عَلَى الْبَعير وَالرَوْثَةُ تَدُلُّ عَلَى الْحَمير و آثارُ الْقَدَمِ تَدُلُّ عَلَى الْمَسير فَهَيْكَلٌ عِلْوِىٌّ بِهذِهِ اللَّطافَةِ وَ مرْكَزٌ سِفِلىٌ بِهذِهِ الْكَثافَةِ كَيْفَ لايَدُلّانِ عَلَى اللَطيفِ اَلْخَبير»;13 … بنابراين، آثار دلالت بر صاحب اثر دارند; چون معلولند و معلول بدون علت موجود نمى شود.

با پيش فرض اصل علّيت، معلوم مى شود مخلوقات عالم داراى خالقند; چون خلق از آن رو كه فعل و اثر است، بدون فاعل و مؤثر موجود نمى گردد.

2. اما اين كه خالق همان خداوند است، بر پيش فرض عقلى ديگرى استوار است كه در كلمات اميرالمؤمنين(عليه السلام) انعكاس يافته و آن اين كه خالق نبايد از سنخ مخلوقاتش باشد; يعنى خالق از آن رو كه خالق است، نبايد در حكم مخلوق خودش ـ از آن نظر كه مخلوقند ـ باشد. به عبارت ديگر، ويژگى مخلوق از حيث مخلوق بودن آن است كه ناقص و فقير است و خالق بايد از اين نقص ها و فقرها مبرّا باشد. از اين رو، حضرت مى فرمايد: «لِافْتَراقِ الصّانِعِ وَالْمَصْنُوعِ وَ الحادِّ وَ الَْمحْدُودِ و الرَبِّ وَالْمَرْبُوبِ».14 صانع و مصنوع در احكام و خواص از هم جدايند و هر دو نمى توانند داراى يك حكم باشند.

در جاى ديگرى مى فرمايد: «لا يُقالُ كانَ بَعْدَ اَنْ لَمْ يَكُنْ فَتَجْرى عَلَيهِ الصِّفاتُ الُمحدَثات و لا يكون بينها و بينه فصلٌ و لا له عليها فضلٌ فيستوىِ الصّانعُ و المَصْنُوعُ وَ يَتَكافَأُ الْمُبْتَدَعُ و الْبَديعُ»;15 صانع نبايد در احكام، هم عرض مصنوع باشد، از آن حيث كه مصنوع است، بلكه بايد بر مصنوع خود برترى داشته باشد. از اين رو، اگر براى صانع حكمى بيان گردد كه مستلزم تكافؤ و برابرى مصنوع با صانع باشد، آن حكم بر صانع راست نمى آيد. بدين روى، اگر گفته شود كه خدا نبود و موجود شد، در اين صورت، حكم برترى خداوند متعال بر بندگان و مخلوقاتش ناديده گرفته شده و نشانه هاى مصنوع بودن در او فرض گرفته شده است: «وَ اِذاً لَقامَتِ آيَةُ الْمَصْنُوُعِ فيهِ وَ لَتَحَوَّلَ دَليلاً بَعْدَ اَنْ كانَ مَدْلُولاً عَلَيْهِ.»16 هر چيزى كه در مخلوق از آن نظر كه مخلوق است، يافت شود در خالقش يافت نمى شود: «كُلُّ مَوْجُود في الْخَلْقِ لا يُوجَدُ في خالِقِهِ وَ كُلُّ ما يُمْكِنُ فيه يَمْتَنِعُ فى صانِعهِ.»17 «فَمَنْ ساوى رَبَّنا بِشَىْء فَقَدْ عَدَلَ بِه وَالْعادِلُ بِهِ كافرٌ بِما تَنَزَلَتْ بِهِ مُحْكَماتُ آياتِهِ وَ نَطَقَتْ بِهِ شَواهِدُ بَيَّناتِهِ»;18… او چون خالق است، عِدلى ندارد.«و ]لـِ [شَهادَةِ الْعُقُولِ اَنَّهُ جَلَّ جَلالُهُ لَيْسَ بِمَصْنُوع»;19بنابراين،احكام مصنوع راندارد.

توضيح مطلب و تقرير برهان

اگر موجودى مصنوع، محدَث و مبتدع باشد، در وجودش قائم بالذات نيست، وگرنه مصنوع و محدَث و مبتدع نبود: «كُلُّ قائِمِ فى سِواهُ مَعْلُولٌ»20 و به دليل اصل علّيّت، چنين وجودى قائم به غير است و آن غيرى كه معلول را وجود مى دهد، به فرض عقلى، يا قائم بالذات است و يا همچون خودِ معلول، قائم به غير است.

فيلسوفان در ادامه اين استدلال مى گويند: اگر علتِ آن قائم به غير، خود معلول باشد، به دليل معلول بودنش به علتى نياز دارد و علت آن، يا علت ديگرى است و يا معلول خودش. در صورت اول، مستلزم تسلسل است و در صورت دوم، مستلزم دور. سپس با ابطال دور و تسلسل، اين فرض را رها مى كنند و به فرض بديل برمى گردندواثبات مى كنندواجب الوجود، كه همان خداست، موجود مى باشد.

اما اميرالمؤمنين(عليه السلام) ميان دو فرض عقلى مزبور، مستقيماً قائم به غير بودن را از علت نفى مى كند و قائم بالذات بودن را اثبات مى نمايد; زيرا چيزى كه قائم به غير است، نمى تواند قيّوم ديگرى باشد. به عبارت ديگر، اگر بپرسيم چرا شيئى كه قائم بالذات نيست موجود است، در پاسخ، نبايد علتى را معرفى كرد كه در اين پرسش با شىء اوّل شريك است. پس اين راه بسته است و به همين دليل، دور و تسلسل در علل، باطل. پس راه پاسخ گويى به اين پرسش، منحصر است به اين كه بگوييم: خدا كه قائم بالذات است، ايجادش كرد.

به عبارت روشن تر، موجودى كه قائم به ذاتش نيست، چرا موجود است؟ اگر پاسخ دهيم، موجودى همچون خودش آن را ايجاد كرد، ذهن پرسشگر متقاعد نمى شود; زيرا در اين صورت، علت مانند معلول است كه چرا موجود است. پس پاسخ به پرسش مزبور در صورتى قانع كننده است كه علتى معرفى شود كه در آن، اين پرسش مطرح نباشد. پاسخى كه موجب شود همان پرسش تكرار گردد صرفاً پاسخ را يك يا چند مرحله به عقب مى برد، نه اين كه حقيقتاً پاسخ پرسش باشد; زيرا تكرار پرسش ها دليل بر اين است كه ذهن هنوز متقاعد نشده و پاسخش را نيافته است. پس راه انحصارى براى پاسخ به اين پرسش كه چرا موجودِ قائم به غيرْ موجود است، اين مى باشد كه پاسخ دهيم موجودى كه قائم به ذات خود و معلولِ علّتى نيست بلكه علت همه موجودات است، آن را به وجود آورده و او همان خداوند متعال است. و چون او قائم به ذات خود است، سؤال نمى شود چرا موجود است; زيرا قائم بالذات موجودى است كه بايد موجود باشد و اگر پرسش كنند كه چرا موجود است پاسخ اين است كه چون قائم بالذات است، موجود است.

آيا خدا صفت دارد؟

اين پرسش تعجب آور است. مگر مى توان گفت كه خدا هيچ صفتى ندارد؟ مسلّماً خداوند متعال داراى صفاتى است، همان گونه كه نمى توان گفت: خداوند داراى هر صفتى است، بلكه خداوند متعال داراى صفات كمالى است. اگر پاسخ به اين پرسش اين قدر روشن است، پس چرا اين پرسش مطرح مى شود؟ اين پرسش به دو مطلب نظر دارد كه در مورد صفات خدا مطرح شده است:

اولاً، در تعليمات اهل بيت(عليهم السلام)، نفى صفات آمده است و نيز اميرالمؤمنين(عليه السلام)در خطبه اول نهج البلاغه، آشكارا فرموده اند: «وَ كَمالُ الْاِخلاصِ لَهُ نفىُ الصِّفاتِ عَنْهُ لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَة اَنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوف اَنَّه غَيرُ الصِّفَةِ»;21 كمال اخلاص براى خدا، نفى صفات از اوست به سبب اين كه هر صفتى گواهى مى دهد غير از موصوف است و هر موصوفى گواهى مى هد غيراز صفت مى باشد.

ثانياً، معتزله در ميان متكلمان اهل سنّت صفات را بكلى از خداوند نفى كرده و ذات او را نايب مناب صفت دانسته اند و در مقابل، متكلمان اشعرى به زيادت صفات بر ذات نظر داده و گفته اند: خداوند متعال «عالمٌ بعلم» است.

كلمات اميرالمؤمنين(عليه السلام)درموردصفات خداوند متعال فراوان است و مى توان آن ها را به چند دسته تقسيم كرد، كلماتى از حضرت امير(عليه السلام) را مى بينيم كه صفات را از خدا سلب مى كنند. اين مجموعه را مى توان به سه دسته تقسيم كرد:

دسته اول:دلالت دارد كه خداوند متعال اصلاً صفت ندارد، در مقابل دو دسته ديگر كه صفات را بكلى نفى نمى كنند;
دسته دوم:دلالت داردكه خداوند صفاتى ندارد كه دالّ بر محدوديت و نقص باشد.
دسته سوم:صفات خاصى رابرمى شمرد و آن ها را از ساحت خدا نفى مى كند.

اين سه دسته روايات كاملاً با يكديگر هم خوانى دارند و مى توان روايات دسته اول را حمل بر دسته دوم كرد. در ميان روايات دسته اول، كلماتى يافت مى شود كه گرچه صفت را به طور مطلق از خداوند متعال نفى مى كند، اما تحليلى ارائه مى دهد و به گونه اى استدلال مى كند كه مستلزم نفى صفات محدود و متناهى براى خداست. دسته سوم هم صفاتى را از خدا نفى مى كند كه وجود آن ها درخدا مستلزم نقص و حد در اوست. بنابراين، اين دسته روايات،مصداق هاى صفات محدود راارائه مى دهدكه ازساحت قدس ربوبى دور است.

روايات دسته اول

اين روايات به دو دسته تقسيم مى شود:

عده اى به طور مطلق صفات را از خدا نفى مى كنند:

«اَلْمُمتَنِعَةِ مِنَ الصِّفاتِ ذاتُهُ»;22 ذات خداوند از صفات امتناع مىورزد.

«لا كَالْاَشياءِ فَتَقَعُ عَلَيهِ الصِّفاتُ»;23 مانند اشيا نيست تا بر او صفات واقع شود.

«وَ لا وَصْفَ يُحيطُ بِهِ»;24 و نه وصفى كه او را احاطه كند.

عده ديگر از اين دسته گرچه صفت را به طور كلى نفى مى كند، ولى در مقام تدليل، صفات محدود و نارسايى ناشى از اين عقيده را بيان مى دارد: «لَمْ تُحِطْ بِهِ الصِّفاتُ فَيَكُونَ بِاِدْراكِها اِيّاهُ بِالْحُدُودِ مُتَناهِياً»;25 صفات او را احاطه نكرد تا بارسيدن صفات به او،باحدودمتناهى باشد.

همچنين مى فرمايد: «سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَنِ الصِّفاتِ فَمَنْ زَعَمَ اَنَّ اِلهَ الْخَلْقِ مَحْدُودٌ فَقَدْ جَهِلَ الْخالِقَ الْمَعْبُودَ»;26 او از صفات منزَّه و متعالى است. پس كسى كه گمان برد اِله مخلوقات محدود است آفريننده معبود را نشناخته است.

در جاى ديگر مى فرمايد: «كَمالُ الْاِخْلاصِ لَهُ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ فَمَنْ وَصَفَ اللّهَ سُبْحانَه فَقَدْ قَرِنَهُ وُ مَنْ قرنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثَنّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقدْ اَشارَ الَيْهِ وَ مَنْ اشار اليه فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ»;27 كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست. پس هر كه خداى سبحان را وصف كند، او را همراه ]چيزى[ قرار داده است و هر كس او را همراه قرار دهد، او را دوتايى كرده است و هر كه او را دوتايى كند، او را تجزيه كرده است و هر كه او را تجزيه كند، نسبت به او جاهل شده است و هر كه نسبت به او جاهل باشد، به او اشاره مى كند و هر كه به او اشاره كند، او را محدود كرده است و هر كه او را محدود كند، او را شمرده است.

روايات دسته دوم

اين دسته از كلمات اميرالمؤمنين(عليه السلام)صفاتى را كه دالّ بر محدوديت و نقص است از خدا نفى مى كند: «اَلَّذى سُئِلَتِ الْاَنْبياءُ فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَ لا بِنَقْص»;28 خدايى كه انبيا را مورد پرسش قرار دادند، او را به حدّ و نقص توصيف نكردند.

«فَلَيْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنالُ وَ لاحَدٌّ تُضْرَبُ فيهِ الْاَمْثالُ»;29 براى او صفتى نيست كه دست يافتنى باشد و نه حدّى كه در آن مثل زنند.

«لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلى تَحْديدِ صِفَتِهِ»;30 عقول را بر مرزبندى صفتش آگاه نكرد.

روايات دسته سوم

اين دسته از كلمات حضرت امير(عليه السلام)صفات خاصى را كه دالّ بر نقص است از خداوند متعال نفى مى كند. از اين رو، اين دسته ارائه دهنده مصاديق دسته دوم است:

«لايُوصَفُ بِشَىء مِنَ الْاَجْزاءِ وَ لا بِالْجَوارِحِ وَ الْاَعْضاءِ وَ لابِعَرَض مِنَ الْاَعْراضِ وَ لا بِالْغَيريَّةِ وَ الْاَبْعاضِ، لا يُقالُ كانَ بَعْدَ اَنْ لَمْ يَكُنْ فَتَجْرى عَلَيْهِ الصِّفاتُ الُْمحْدَثات»;31 نه به هيچ جزئى توصيف مى شودونه به جوارح و اعضاو نه به عَرَضى از اعراض و نه به غيريّت و ابعاض. گفته نمى شود خدا بود پس از آن كه نبودتابراوصفات حادث شده ها جارى شود.

«اَلَّذى لَيْسَ لَهُ وَقْتٌ مَعْدُودٌ وَ لا اَجَلٌ مَمْدُودٌ وَ لانَعْتٌ مَحْدُود»;32 خدايى كه براى او وقتِ شمرده شده نيست و نه زمان كشيده شده و نه صفتِ محدود.

«لايُوصَفُ بَأَيْن وَ لابِمَ»;33 به “جا” و “چه چيزى” توصيف نمى شود.

«اِنَّ اللّهَ لايُوصَفُ بِالْعَجزِ»;34 خدا به عجز توصيف نمى شود.

از نظر فنى، اين سه دسته از حيث مفاد هيچ تعارضى با هم ندارند; زيرا دسته سوم صفات خاصى را كه دالّ بر محدوديت و نقص باشد نفى مى كند، دسته دوم همين مفاد را به طور مطلق نفى مى نمايد و دسته اول هرگونه صفتى را از خدا منتفى مى داند. از اين رو، دو دسته ديگر نمى توانند دسته اول را محدود كنند، چون هر سه دسته نافى صفاتند و همان گونه كه در عام و خاصِ مثبتين، خاص عام را تخصيص نمى زند، همچنين اگر هر دو منفى هم باشند خاصْ مخصّصِ عام واقع نمى شود. البته اين قاعده كه خاص، عام را در مثبتين يا منفيين تخصيص نمى زند در صورتى است كه قرينه اى دالّ بر تخصيص وجود نداشته باشد و به نظر مى رسد در بحث حاضر، قرينه اى دالّ بر تخصيص وجود دارد; زيرا با آن كه در بعضى از اين كلمات، صفات به طور مطلق نفى مى شود، در عين حال، در مقام تبيينِ حكمشان، محذور و محدود شدن خدا را مطرح مى كنند:

ـ «وَ لَمْ تُحِطْ بِهِ الصِّفاتُ فَيَكُونَ بِاِدْراكِها اِيّاهُ بِاْلحُدُودِ مُتَناهِيا»;35

ـ «وَ كَمالُ الْاِخْلاصِ تَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ لِشَهادَةِ كُلُّ صِفَة اَنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ كُلُّ مَوْصُوف اَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ.»36

اگر هر يك از صفت و موصوف گواهند كه غير هم هستند، پس هر يك محدودند. بنابراين، دسته دوم كه نافى صفات محدودند مى توانند مخصِّص دسته اول قرار گيرند. اما از آن جا كه همه كلماتى كه نافى مطلق صفتند اين تعليل را ندارند، ممكن است دسته اول هنوز بر عموميت نفى صفات باقى بمانند. بنابراين، با اين پرسش روبه رو هستيم كه آيا خداوند را مى توان به اوصافى توصيف كرد كه دالّ بر محدوديت و متناهى بودن او نباشد؟

ممكن است كسى به استناد اين جمله اميرالمؤمنين(عليه السلام)، «وَ كَمالُ الْاِخْلاصِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ لِشَهادَةِ كُلُّ صِفَة اَنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ كُلُّ مَوْصُوف اَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَة»;37 به پرسش مزبور پاسخ منفى بدهد و بگويد: هر صفت و موصوفى محدود است و صفت و موصوف غيرمحدود «پارادوكسيكال» است. ولى در صورتى اين پاسخ قانع كننده است كه قراين عقلى يا نقلى اى كه مخصِّص اين ظهور است، در كار نباشد.

ولى در مقابل اين سه دسته روايات، مجموعه اى ديگر از كلمات حضرت على(عليه السلام)را مى بينيم كه صفات خاصى را به طور مطلق به خدا نسبت مى دهد. البته در ميان اين مجموعه بياناتى هست كه ظهور بدوى دارد كه خدا داراى صفت است; مانند:

ـ «وَ قَصُرَتْ دُونَ بُلُوغِ صِفَتِهِ اَوْهامُ الخَلايق»;38 اوهام خلايق در برابر رسيدن به صفتش قاصر است.

ـ لامْ يُطْلِعِ َلعُقُولَ عَلى تَحديدِ صِفَتِه»;39 عقول را بر تحديد صفتش مطّلع نگردانيد.

ـ «لاتَقَعُ الْاَوْهامُ لَهُ عَلى صِفَة»;40 اوهام براى خدا بر صفتى وقع نشود.

ـ «كَلَّ دُونَ صِفَتِهِ تَحْبيرُ اللُغاتِ وَ ضَلَّ هُناكَ تَصاريفُ الصِّفاتِ»;41 در برابر صفت او، زيبايى هاى لغات درماند و دگرگونى صفات در آن جا گم شد.

اما ممكن است كسى ادعا كند كه اين ظهورات قابل تمسّك نيست; زيرا ممكن است گفته شود: چون خدا صفت ندارد، پس به صفاتش نمى رسيم، نه اين كه صفت دارد و ما قادر نيستيم به آن ها برسيم. بنابراين، ممكن است گفته شود: از نظر فنى، آن دسته از كلماتى كه نافى صفات است مى تواند مبيِّن اين دسته از كلمات قرار گيرد.

ولى در اين مجموعه، رواياتى است كه به روشنى، صفاتى را به خدا نسبت مى دهد و اين ها را نمى توان توجيه كرد و اين روايات قرينه اى مى شود تا روايات مزبور در ظهورشان تثبيت گردند.

ـ «اَلَّذي سُئِلَتِ الْانْبِياءُ عَنْهُ فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَ لابِنَقْص بَلْ وَصَفَتْهُ بِاَفْعالِهِ»;42 …

ـ «اَلَّذى سُئِلَتِ الْاَنبياءُ عَنْهُ فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَ لا بِنَقْص بَلْ وَصَفَتْهُ بِفِعالِهِ وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ آياتُهُ»;43

انبيا با افعال خدا او را توصيف كردندو آيات او بر او دلالت دارند.

ـ «وَ ما دَلَّكَ الْقُرآنُ عَلَيْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَاتَّبِعْهُ»;44 و از صفتش، آنچه را قرآن تو را بدان راهنماست پيروى كن.

ـ «فَما دَلَّكَ الْقرآنُ عَلَيْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَائْتَمَّ به»;45

ـ «وَصَفَتْ لَهُ الرُّبُوبِيّة»46 ربوبيت براى او توصيف مى كند.

ـ «اَلَّذى لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ وَلانَعْتٌ موجود»;47 خدايى كه براى صفتش حدّ محدودى نيست ونهوصفى موجود.

ـ «سُبْحانَه كَما وَصَفَ نَفْسَه وَالْواصِفُونَ لايَبْلُغُون نَعْتَه … بِذلِكَ اَصِفُ رَبّى لااِله اِلاّ اللّه»;48 او منزّه است چنان كه خودش توصيف كرده و توصيف كنندگان به وصفش نمى رسند … به آن پروردگارم را توصيف مى كنم كه الهى جز الله نيست.

ـ «اللّهُمَ انتَ اهلُ الوصفِ الجميلِ»;49 خدايا، تو شايسته وصف زيبايى هستى.

اين دسته از كلمات حضرت(عليه السلام)، كه بر صفات جميل خداوند دلالت دارد، عموم آن دسته از كلمات حضرت را كه دلالت بر نفى صفت مى نمايد تخصيص مى زند. اين مجموعه، با آن كه صفات رابراى خدا اثبات مى كند، در عين حال، تعدادى از آن ها صفات محدود را از خداوند نفى مى كند:

ـ«الذّى سُئلت الانبياءُعنه فلم تَصفْه بحدٍّولانقص»;50

ـ «الّذى ليسَ لصفتِه حدٌّ محدودٌ.»51

عينيّت صفت با ذات

ممكن است گفته شود اين كلام حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) كه مى فرمايد: «لِشَهادَةِ كُلُّ صِفَة اَنَّهُ غَيْرُ الْمَوصْوُفِ…» به گونه اى در نفى صفت، عموميت دارد كه آبى از تخصيص است. از اين رو، نمى توان كلماتى را كه دالّ بر صفت است مخصّص آن دانست، بلكه بينشان تعارض وجود دارد. ولى دقت در همين كلام حضرت، معلوم مى كند آنچه منفى است صفت محدودكننده است، نه هر صفتى; زيرا مغايرت بين صفت و موصوف در جايى فرض دارد كه دست كم، يكى از آن دو محدود باشد. بدين روى، اگر صفتى را فرض كنيم كه نامحدود است، به دليل آن كه خودش نامحدوداست،موصوفش نيز نامحدود مى باشد و در اين صورت، بايد بين اين دو مغايرت نباشد و ـ به اصطلاح ـ صفت عين ذات باشدو حضرت امير(عليه السلام)در خطبه اول نهج البلاغه، صفت محدود را از خدا نفى كردند، سپس سخن از مغايرت صفت و موصوف به ميان آوردند. بنابراين، حضرت نافى صفات مغاير باذات هستند، نه صفتى كه عين ذات است. به عبارت ديگر، گاهى واژه «صفت» را به كار مى بريم و مرادمان آن است كه صفت بر موصوف صادق است; مثلاً، صفت «عالِم» بر خدا صادق است، بدون آن كه فرض كنيم كه «عالِم» وجودى مغاير باذات خدا دارد. شايد بتوان از كلام امام صادق(عليه السلام) همين مطلب را به دست آورد: «فَاِنْ قالُوا اَوَلَيْسَ قَدْ نَصِفَهُ، فَنَقُولُ: هُوَ الْعزيزُ الْجَوادُ الْكَريمُ، قيلَ لَهُمْ: كُلُّ هذِهِ صِفْاتُ اِقْرار وَ لَيْسَتْ صِفاتُ اِحاطَة فَاِنّا نَعْلَمُ اَنَّهُ حَكيمٌ لانَعْلَمُ بِكُنْهِ ذلِكَ مِنْهُ وَ كَذلِكَ قَديرٌ وَ جَوادٌ وَ سايِرِ صِفاتِهِ»;52 …

بنابراين، آنچه بر صفات خداوند دلالت دارد، اقرار است; يعنى ما اقرار مى كنيم كه اين صفات بر خداوند صادق مى باشد و اين به آن معنا نيست كه كنه حقيقت علم و قدرت و ساير اوصافِ خداوند را فراچنگ آورده ايم; زيرا در اين صورت، بايد بپذيريم خدا و اوصافش محدود است; زيرا ما محدوديم و شىء محدود نمى تواند بر نامحدود احاطه علمى پيدا كند. بنابراين، اگر از خدا نفى صفات شده، مراد نفى صفات زايد بر ذات است. همين بيان را، كه ما نمى توانيم به كنه وصف خدا برسيم، اميرالمؤمنين(عليه السلام)تأييد كرده اند; آن جا كه به فرزندشان دستور دادند در جمعى خانوادگى، خطابه اى ايراد كنند وامام حسن مجتبى(عليه السلام)درآن خطبه فرمودند: «وَلايَفْصَحُ الْواصِفُونَ مِنْهُم لِكُنْهِ عَظَمَتِهِ … اَلَّذى بِالْحَدِّ لايَصِفُه»;53 وصف كنندگان كنه عظمت خداوند را پرده بردارى نمى كنند… خدايى كه او را به حد توصيف نمى كنم.

از اين كلام استفاده مى شود كه واصفان مى توانند اجمالاً از اوصاف خدا پرده بردارند و ديگران را به اوصاف خدا آشنا كنند، ولى نمى توانند از كنه عظمتش پرده بردارند. حضرت امير(عليه السلام) نيز پس از اين خطبه، ايستادند و بين دو چشم حضرت را بوسيدند و فرمودند: «ذُرّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْض وَاللّهُ سَميعٌ عَليمٌ» (آل عمران: 38) و با قرائت اين آيه، بر بيان حضرت امام حسن مجتبى(عليه السلام)مهر تأييد نهادند.

پى نوشت ها

1ـ نهج البلاغه، تدوين و شرح صبحى صالح، قم، هجرت، 1395 ق.، خطبه 49، ص 88

2ـ3ـ شيخ صدوق، التوحيد، قم، منشورات جامعة المدرسين، باب 2، ح 27، ص 73/ص 32

4ـ5ـ نهج البلاغه، خطبه 49، ص 88

6ـ7ـ شيخ صدوق،پيشين،باب2،ح1،ص31/ص32

8ـ9ـ نهج البلاغه، خطبه 91، ص 126

10ـ همان، خطبه 108، ص 155

11ـ محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، كتاب التوحيد،باب«جوامع التوحيد»،ج 5، ص 250

12ـ نهج البلاغه، خطبه 185، ص 271

13ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 3، كتاب التوحيد، ح 27، ص 55

14ـ15ـ16ـ نهج البلاغه، خطبه 152، ص 212/ خطبه 186، ص 274/ ص 273

17ـ الحرّانى، تحف العقول عن آل الرسول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416 ق، ص 76

18ـ شيخ صدوق، پيشين، ص 54

19ـ طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 208

20ـ نهج البلاغه، خطبه 186، ص 272

21ـ همان، خطبه 1، ص 39

22ـ محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج 1، ص 250

23 و24 و25 و26ـ شيخ صدوق، پيشين، ص 70/ ص 71/ ص 50/ ص 79

27ـ نهج البلاغه، خطبه 1، ص 31

28ـ شيخ صدوق، پيشين

29ـ كلينى، پيشين، ج 1، ص 239

30ـ نهج البلاغه، خطبه 49، ص 88

31ـ همان، خطبه 186، ص 274

32ـ33ـ محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ص 240/ ص 253

34ـ35ـ شيخ صدوق، ص 130/ ص 50

36ـ37ـ نهج البلاغه، خطبه 1، ص 39

38ـ شيخ صدوق، پيشين، ص 32

39ـ40ـ نهج البلاغه، خطبه 49، ص 88/ص 115

41ـ محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ص 239

42ـ شيخ صدوق، پيشين، ص 32

43ـ محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ص 253

44ـ شيخ صدوق، پيشين، ص 55

45ـ نهج البلاغه، خطبه ؟، ص 125

46ـ شيخ صدوق، پيشين، ص 72

47ـ نهج البلاغه، خطبه 1، ص 39

48ـ محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ص 240

49ـ نهج البلاغه، خطبه ؟، ص 135

50ـ شيخ صدوق، پيشين، ص 32

51ـ نهج البلاغه، خطبه 1، ص 39

52ـ محمدباقرمجلسى،ج3، باب 4، ح 1، ص 147

53ـ همان، ج 43، باب 16، ح 24، ص 350

نقدی بر بعضی از چاپ های نهج البلاغه

چكيده : كتاب «نهج البلاغه» از زمان تأليف تاكنون، بيش از هزار سال است كه در كانون توجّه و مراجعه قرار دارد. در اين ميان، پس از رواج صنعت چاپ در شرق، چاپ حروفى شيخ محمد عبده در بيروت و مصر و نيز چاپ حروفى صبحى صالح در بيروت، بسيار مورد توجّه بوده و هست. نويسنده در اين گفتار ـ كه پس از رجوع به نسخه هاى خطى و شروح كهن نهج‌البلاغه نگاشته ـ مواردى از تصحيف و تحريف را در چاپ عبده و صالح تذكّر مي‌دهد.