«خودی » و «غیرخودی » در سیره امام علی علیه السلام (2)

چکیده:

از زمان طرح مساله «خودی » و «غیرخودی » از سوی رهبر فرزانه انقلاب، ادبیات جدیدی در این زمینه گشوده و واکنش ها و موضع گیری های گوناگونی رخ نموده برخی از سر تعصب و بدون تامل در منابع دینی و همانند دیگر عرصه ها با حالتی شتاب آلود به موضع گیری منفی پرداخته، برخی نیز با دیدی مثبت به مساله نگریسته و ابعاد گوناگون آن را کشف و طرح نمودند. این مقاله که نیم نگاهی به این موضوع دارد، در قسمت نخست آن، معنا و مفهوم خودی و غیرخودی، معیارهای آن مورد بحث و کنکاش قرار گرفت، در همین قسمت نیز بستر مقوله خودی و غیرخودی در آیات و روایات، دسته بندی این مفهوم را در منابع دینی و سیره امام علیعلیه السلام پی می جوییم.
د – بستر مقوله «خودی » و «غیرخودی »

با پذیرش ضرورت دسته بندی افراد وجوامع به «خودی » و «غیرخودی » و اثبات مشروعیت آن در آیات و روایات، این سؤال مطرح می شود که زمینه عینی و مجرای عملی این گزاره اجتماعی کجاست؟ به دیگر سخن، بستر مناسب برای دسته بندی اشخاص و احزاب به دو طیف «خودی » و «غیرخودی » چیست؟ آیا «شهروند» و «غیرشهروند» بودن را باید در این زمینه مد نظر قرار داد یا گرایش ها و جریانات سیاسی و عملکردها و رفتارهای شخصی و گروهی را؟ گفته ها و نوشته های برخی از منکران و مخالفان این مرزبندی چنین می نماید که در این بحث به خطا رفته و دچار اشتباه گردیده اند; زیرا چنین پنداشته اند که مرزبندی صحیح همان «شهروند» و «غیرشهروند» بودن و یا مقوله هایی شبیه به آن است. همین خطا نیز موجب گردیده که آنان مشروعیت این مرزبندی را انکار نمایند; چون معتقدند: همگان شهروند محسوب می شوند و قبول هرگونه مرزبندی دیگری موجب تضییع حقوق شهروندان خواهد شد، در صورتی که اگر آنان به درستی می اندیشیدند، به چنین پنداری روی نمی آوردند; زیرا هر کس به مشروعیت طرح «خودی » و «غیرخودی » معتقد باشد، بر این باور است که مناسب ترین مرزبندی حیطه جریانات سیاسی و موضع گیری ها و عملکرد اشخاص و گروه هاست، نه مقوله شهروند و غیرشهروند و یا سایر مقوله ها. مستند این سخن، مضمون روشن و گویای آیات و روایات فراوان مرتبط با این بحث می باشد; زیرا آنچه در این دسته از آیات و روایات مورد توجه قرار گرفته چیزی جز اعمال و رفتار انسان ها نیست. بخشی از مستندات عبارت است از:
1- آیات قرآنی

الف. ب. «و آن ها که ایمان آوردند و هجرت نمودند و در راه خدا جهاد کردند و آن ها که پناه دادند و یاری نمودند، آنان مؤمنان حقیقی اند; برای آن ها آمرزش (و رحمت خدا) و روزی شایسته ای است. و کسانی که بعدا ایمان آوردند و هجرت کردند و با شما جهاد نمودند، از شما هستند. . . . » (انفال: 74 و 75)

ج. «و کسی که خدا و پیامبر را اطاعت کند، هم نشین کسانی خواهد بود که خدا نعمت خود را بر آنان تمام کرده; از پیامبران و صدیقان و شهدا و صالحان و آن ها رفقای خوبی هستند. » (نساء: 69)

د. ه. «ای اهل ایمان، از غیر هم دینان خود دوست صمیمی هم راز نگیرید; چه آن که آن ها از هرگونه شر و فسادی درباره شما ذره ای کوتاهی نمی کنند، آن ها دوست دارند شما در رنج باشید، (نشانه های) دشمنی از دهان آن ها آشکار است (1) و آنچه در دل پنهان دارند از آن هم مهم تر است. ما آیات (و راه های پیش گیری از شر آن ها) را برای شما بیان کرده ایم، اگر اندیشه کنید. شما آن ها را دوست دارید، اما آن ها شما را دوست ندارند، در حالی که شما به همه کتاب های آسمانی ایمان دارید (اما آن ها به کتاب آسمانی شما ایمان ندارند) و هنگامی که شما را ملاقات می کنند (به دروغ) می گویند: ایمان آورده ایم، اما هنگامی که تنها می شوند، از شدت خشم بر شما، سرانگشتان خود را به دندان می گزند. بگو: بمیرید با همین خشمی که دارید. خدا از (اسرار) درون سینه ها آگاه است. » (آل عمران: 118 و 119)

و. ز. «به درستی که منافقان را در جهنم پست ترین درجه است و برای آنان هرگز یاوری نخواهی یافت، مگر آن ها که توبه نموده و تباه کاری خود را اصلاح کردند و به دین خدا درآویختند و دین خود را برای خدا خالص گردانیدند. پس آن ها با مؤمنان هستند. » (نساء: 6-145) (2)
2- روایات

با تتبع در متون روایی و کتب حدیثی نیز به اخبار و روایات فراوانی برمی خوریم که همانند آیات شریفه قرآنی، از عملکردهای اشخاص و احزاب و رفتارهای فردی و گروهی و گرایش های فکری و سیاسی آن ها به عنوان بستری مناسب برای مقوله «خودی » و «غیرخودی » خبر می دهند. در این بخش، نمونه هایی از این دسته از روایات ذکر می گردد:

الف. ابوحمزه ثمالی (3) می گوید: روزی در محضر امام باقر علیه السلام بودیم که سعد بن عبدالملک (از فرزندان عبدالعزیز بن مروان) وارد شد. ناگهان سعد همانند زن فرزند از دست داده شروع به گریستن کرد. امام علیه السلام به وی فرمودند: «ای سعد، چه چیزی تو را به گریه واداشت؟ »

او در پاسخ عرض کرد: «چرا گریه نکنم، با این که من از ریشه درخت نفرین شده در قرآن هستم (یعنی اموی به شمار می آیم) ؟

امام علیه السلام فرمود: «تو از آنان نیستی، بلکه اموی ای هستی که جزء ما اهل بیت شده ای. آیا این سخن خداوند را که از ابراهیم علیه السلام نقل می کند، نشنیده ای: «هر کس از من پیروی کند، بی گمان او از من است » (4)

در برخی از نقل ها آمده است که امام باقر علیه السلام از سعد با لقب «سعد الخیر» یاد می نمودند. (5) در نامه هایی که خطاب به وی نگاشته اند، این لقب مشهود است. طبق نقل محدث کلینی، در یکی از نامه ها، حضرت از او با عنوان «برادر» یاد کرده اند. ؟ (6)

ب. آن گاه که ابوصباح کنانی (7) به امام صادق علیه السلام عرضه داشت: درباره شما از مردم چه ببینیم (چه زخم زبان ها بشنویم! ) ، امام علیه السلام فرمودند: «مگر درباره من از مردم چه می بینی؟ »

ابوصباح پاسخ داد: «هرگاه میان من و مردی سخنی درمی گیرد، به من می گوید: «جعفری خبیث » ! امام صادق علیه السلام پرسیدند: «شما را به من سرزنش می کنند؟ » او پاسخ داد: آری. امام صادق علیه السلام فرمودند: «به خدا سوگند، از میان شما، چه قدر تعداد کسانی که از جعفر پیروی می کنند کم است! صحابی من تنها کسی است که ورعش شدید باشد و برای خالقش عمل کند و به ثواب او امیدوار باشد. این ها اصحاب منند. » (8)

ج. در خبر دیگری نیز از امام صادق علیه السلام نقل است: «آن که با زبان، از ما طرف داری می کند ولی سیره اش با رفتار ما سازگار نیست، شیعه ما به شمار نمی آید. شیعیان ما کسانی هستند که در زبان و دل موافق ما و در اعمال و رفتارشان دنباله رو ما باشند. اینان شیعیان ما هستند. » (9)

مقام معظم رهبری با الهام از مضامین بلند و گویای این سلسله از آیات و روایات فرمودند:

«گفته می شود: “خودی” و “غیرخودی”. حالا”خودی” و “غیرخودی” داریم یا نداریم؟ اگر بخواهیم ملت راحساب کنیم، نه، آحاد ملت همه خودی اند، اما جریانات سیاسی، بلی، جریان “خودی” داریم و جریان “غیرخودی”داریم. » (10)

بر این اساس، هر فرد یا گروهی به لحاظ آن که عضوی از ملت است و «شهروند» محسوب می شود، نه تنها بیگانه و غریبه به حساب نمی آید، بلکه صاحب حق و حقوقی می باشد; به گونه ای که زمامداران حکومتی نیز موظفند در جهت حفظ حقوق او تلاش کنند و از در رحمت و لطف با وی برخورد نمایند. از همین روست که امیرمؤمنان علیه السلام در عهدنامه معروف «مالک اشتر» ، خطاب به این شخصیت والای حکومتی اش چنین آورده است: «قلب خویش را نسبت به ملت خود مملو از رحمت و محبت و لطف کن و همچون حیوان درنده ای نسبت به آنان مباش که خوردن آنان را غنیمت شماری; زیرا این ها دو گروه بیش نیستند: یا برادران دینی تواند و یا انسان هایی همچون تو. » (11)

ناگفته نماند که لزوم چنین برخورد شایسته ای موجب نمی شود که مرز بین خوب کاری وبدکاری را نادیده بگیریم و همگان را صالح فرض کنیم و از این طریق، دسته بندی اشخاص و احزاب را به «خودی » و «غیرخودی » نادرست بدانیم; چه آن که در فراز دیگری از همین نامه امیرمؤمنان علیه السلام می خوانیم:

«هرگز نباید افراد نیکوکار و بدکار در نظرت مساوی باشند; زیرا این کار سبب می شود که افراد نیکوکار در نیکی هایشان بی رغبت شوند و بدکاران در عمل بدشان تشویق گردند; هر کدام از این ها را مطابق کارشان پاداش ده. » (12)

با لحاظمضمون مجموعه آیات و اخبار مذکور در این بخش از گفتار و مشابه آن ها، می توان گفت: تنها بستر مناسب برای عینیت یافتن مقوله «خودی » و «غیرخودی » ، جریانات سیاسی و عملکرد اشخاص و احزاب و نوع گرایش ها و معتقدات فکری و فرهنگی آنان می باشد و چیز دیگری شایستگی چنین مرزبندی را ندارد.
ه. دسته بندی «خودی » ها و «غیرخودی » ها

اگر تنها بستر مناسب برای مقوله «خودی » و «غیرخودی » ، گرایشات و موضع گیری های سیاسی اشخاص و احزاب و عملکردها و رفتارهای فردی و گروهی آنان است نمی توان همه خودی هاوتمامی غیرخودی ها را مساوی و با هم برابر دانست، بلکه به هر یک از این ها از لحاظ گرایشی و رفتاری طیف وسیعی را تشکیل می دهند. بر این اساس، در ادامه این نوشتار، ابتدا دسته بندی «خودی » هاوسپس «غیرخودی » ها ذکر می شود:
1- دسته بندی «خودی »ها

به یک اعتبار، می توان «خودی » ها را به چند دسته تقسیم نمود: (13)

الف. خودی های مدافع حق و ثابت: با دقت در احوال و اعمال معتقدان به ادیان آسمانی و یاران انبیای الهی و امامان معصوم علیهم السلام، به چهره های ممتاز و والای فراوانی برمی خوریم که به هیچ قیمتی از صف «خودی » ها جدا نگردیدند و نه تنها هیچ یک از شگردهای اعمال شده از سوی «غیرخودی » ها نتوانست آن ها را از پای درآورد و فریبشان دهد، بلکه به عکس موجب تقویت ایمانشان گردید و در نتیجه، در طریق ایمان و عقیده و در عمل به دستورات دینی، ثابت و استوار ماندند و با تمام وجود به دفاع از حق پرداختند. در آیات شریفه قرآن وروایات معصومان علیهم السلام، از اوصاف چنین چهره هایی ارزشمند خبر داده شده است. به عنوان نمونه، برخی از آن ها ذکر می گردد:
1. آیات قرآنی:

– «مؤمنان فقط کسانی هستند که هرگاه نام خدا برده شود، دل هاشان ترسان می گردد و هنگامی که آیات او بر آن ها خوانده می شود، ایمانشان فزون تر می گردد و تنها بر پروردگارشان توکل دارند; آن ها که نماز را برپا می دارند و از آنچه روزیشان کرده ایم انفاق می کنند. (آری) مؤمنان حقیقی آن ها هستند. برای آنان درجاتی (مهم) نزد پروردگارشان است و برای آن ها آمرزش و روزی بی نقص و عیبی است. » (انفال: 2 – 4)

– «و آن ها که ایمان آوردند و هجرت نمودند و در راه خدا جهاد کردند، و آن ها که پناه دادند و یاری نمودند، آنان مؤمنان حقیقی اند. برای آن ها آمرزش (و رحمت خدا) وروزی شایسته ای است. » (انفال: 74)

– «در میان مؤمنان مردانی هستند که بر سر عهدی که با خدا بستند، صادقانه ایستاده اند; بعضی پیمان خود را به آخر بردند (و در راه او شربت شهادت نوشیدند) و بعضی دیگر در انتظارند و هرگز تغییر و تبدیلی در عهد و پیمان خود ندادند. » (احزاب: 23)

پروردگار کریم در آیات ذیل نیز از آنان تمجید نموده و ویژگی های آنان را ذکر کرده است: غافر: 28 / قصص: 2 / یس: 20.
2. روایات:

– علیعلیه السلام: «اگر با این شمشیرم بر بینی مؤمن بزنم که مرا دشمن بدارد، دشمن نخواهد داشت. » (14)

– امام صادق علیه السلام: «مؤمن در امر دینش، از کوه محکم و استوار سخت تر است; زیرا از کوه گاهی تراشیده می شود، ولی کسی قدرت ندارد چیزی از دین مؤمن را از او جدا کند و این بدان روست که مؤمن نسبت به دینش بخل می ورزد (و راضی نمی شود که مصرف گردد) و نیز نسبت به آن حریص است. » (15)

– امام صادق علیه السلام: «به درستی که انسان مؤمن از پاره های آهن محکم تر است; زیرا پاره های آهن پس از آن که درون آتش قرار گیرد تغییر پیدا می کند، ولی انسان مؤمن اگر کشته شود سپس زنده گردد و مجددا کشته شود، قلبش تغییر پیدا نخواهد کرد. » (16)

با بررسی احوال اصحاب و یاران پیامبرصلی الله علیه وآله و امامان معصوم علیهم السلام، شخصیت های فراوانی همچون اباذر، سلمان، مقداد، عمار یاسر، بلال، رشید هجری، کمیل، مالک اشتر و صدها نفر دیگر را می یابیم که می توان در این زمینه، از آن ها یاد کرد; شخصیت هایی که مرگ و شهادت آنان موجب فزونی غم پیامبرصلی الله علیه وآله و امامان معصوم علیهم السلام گردید. (17) در کتب روایی و متون دینی، گفته های فراوانی از خاندان آل عصمت علیهم السلام بر جای مانده است که همه آن ها حکایت از به سوگ نشستن آن بزرگواران در فقدان یاران خاصشان دارد. از میان همه آن ها، به ذکر فرازی از خطبه امیرمؤمنان علیه السلام بسنده می شود. آن بزرگوار فرمودند:

«کجا هستند برادران من; همان ها که سواره به راه می افتادند و در راه حق قدم برمی داشتند. کجاست عمار؟ کجاست ابن تیهان و کجاست ذوالشهادتین؟ و کجایند مانند آنان از برادرانشان که پیمان بر جان بازی بستند و سرهای آن ها برای ستمگران فرستاده شد؟ ! »

آن گاه دست بر محاسن شریف کشیدند و مدتی طولانی گریستند. پس از آن فرمودند: «آه، بر برادرانم;همان ها که قرآن را تلاوت می کردند و به کار می بستند، در فرایض دقت می کردند; و آن را به پای می داشتند، سنت ها را زنده و بدعت ها رامی میراندند، دعوت به جهاد را می پذیرفتند و به رهبر خود اطمینان داشتند و صمیمانه از او پیروی می کردند! » (18)

تذکر این نکته ضروری است که اگرچه تعداد این دسته از مؤمنان ( خودی های مدافع حق و استوار در این راه) اندکند، ولی نباید چنین چیزی موجب اضطراب روحی و ترس در دل گردد; چنان که در کلام امیرمؤمنان علیه السلام می خوانیم: «ای مردم، در طریق هدایت، از کمی نفرات وحشت نکنید. » (19)

همچنان که خود آن بزرگوار این گونه بود. در فرازی از نامه آن حضرت به عثمان بن حنیف آمده است: «به خدا سوگند، اگر عرب برای نبرد با من پشت به پشت یکدیگر بدهد، من به این نبرد پشت نمی کنم و اگر فرصت دست دهد که بتوانم آن را مهار کنم به سرعت به سوی آنان خواهم شتافت. و به زودی تلاش خواهم کرد که زمین را از این شخص وارونه و این جسم کج اندیش (معاویه) پاک سازم تا سنگ و شن از میان دانه هاخارج شود. » (20)

از این جا معلوم می شود که پافشاری و دفاع از حق، یکی از ملاک های پذیرش «خودی » و «غیرخودی » است.

ب – خودی های غیرمدافع حق و بی تفاوت در برابر دشمن: دسته دیگری از «خودی » ها کسانی هستند که می توان از آنان با عنوان «خودی های غیرمدافع حق و بی تفاوت در برابر دشمن » یاد نمود; یعنی کسانی که به لحاظ نظری و اعتقادی، به آموزه های وحیانی معتقد می باشند و به لحاظ عملی نیز کم و بیش به امور عبادی و اخلاقی و غیره پای بند هستند، ولی در قبال تلاش های بی وقفه «غیرخودی های معاند» بی تفاوتند و با مشاهده هجمه آنان به اساس دین و آرمان های دینی، هیچ گونه واکنشی از خود نشان نمی دهند و مسؤولیتی احساس نمی کنند.

در منابع وحیانی، اتخاذ چنین شیوه ای ناپسند مورد مذمت قرار گرفته است: «چرا در راه خدا جهاد نمی کنید، در صورتی که جمعی ناتوان از مرد و زن و کودک شما، که در مکه اسیر و در بند ظلم کفارند آن ها دایم می گویند: بار خدایا، ما را از این شهری که مردمش ستمکارندبیرون آور وازجانب خود برای ما صاحب اختیار قرار ده و برای ما از جانب خود یاوری بفرست. » (نساء: 75)

این آیه شریفه و دیگر آیات مشابه آن این پیام را به ما ابلاغ می کند که در فرهنگ دینی، بی تفاوتی و عدم احساس مسؤولیت و تساهل در قبال مشکلات اجتماعی و به خطر افتادن اساس دین معنا ندارد. از این رو، در کلام نورانی امیرمؤمنان علیه السلام آمده است:

«از خداوند در مورد حقوق بندگانش و نسبت به شهرها بترسید; زیرا شما مسؤول هستید، حتی نسبت به بقعه ها و چهارپایان. » (21)

سعی فراوان پیامبر صلی الله علیه وآله و امامان معصوم علیهم السلام بر این بوده است که اشخاص را نسبت به مسؤولیت های اجتماعی شان آگاه سازند و از الت بی تفاوتی بیرون آورند. از این رو، می بینیم امیرمؤمنان علیه السلام خودی هایی را که در قبال توطئه های دشمن موضع مشخصی نگرفته و به مقابله با هجمه های دشمن برنخاسته اند مورد مذمت قرار داده، خطاب به آنان می فرماید: «شگفتا! شگفتا! به خدا سوگند. این حقیقت قلب انسان را می میراند و غم و اندوه می آفریند که آن ها در مسیر باطل خود این چنین متحدند و شما در راه حق، این چنین پراکنده و متفرق!

روی شما زشت باد و همواره غم و غصه قرینتان که هدف حملات دشمن قرار گرفته اید، پی در پی به شما حمله می کنند و شما به حمله متقابل دست نمی زنید; با شما می جنگند و شما نمی جنگید; این گونه معصیت خدا می شود و شما (با عمل خود) به آن رضایت می دهید. » (22)

آن گاه که ضحاک بن قیس (دوست معاویه) بر حجاج خانه خدا حمله برد، امام علیعلیه السلام خودی های بی تفاوت و سست پیشه را مورد سرزنش قرار داد و خطاب به آنان فرمود: «ای مردمی که بدن هایتان جمع و افکار و خواسته های شما پراکنده است، سخنان داغ شما سنگ های سخت را درهم می شکند، ولی اعمال سستتان دشمنانتان را به طمع می اندازد. اما هنگام جنگ فریاد می زنید: ای جنگ، از ما دور شو! . . . شما که از خانه خود دفاع نمی کنید، چگونه می توانید از خانه دیگران دفاع کنید؟ همراه کدام امام و پیشوا پس از من به جهاد خواهید رفت؟ ! . . . سوگند به خدا، به آن جا رسیده ام که گفتارتان را تصدیق نمی کنم و به یاری تان امید ندارم و دشمنان را به وسیله شما تهدید نمی کنم. چه دردی دارید؟ دوای شما چیست؟ طب شما کدام است؟ آن ها هم مردانی همچون شما هستند؟ ! (چرا آن ها این همه پایدارند و شما این قدر سست) آیا سزاوار است بگویید و عمل نکنید؟ (23)

شاید بتوان گفت: علت تلاش امیرمؤمنان علیه السلام برای توجه دادن اشخاص به مسؤولیت ها این بوده که نتیجه بی تفاوتی در قبال توطئه های دشمن و عدم دفاع از حق، راضی بودن به کار دشمن است که در کتب روایی ما، از چنین خصیصه ای بسیار مذمت شده است، دربرخی ازاین روایات آمده:

علیعلیه السلام:

«آن که به کار جمعیتی راضی باشد همچون کسی است که در آن کار دخالت دارد. » (24)

در هر حال، بی تفاوتی اشخاص در قبال حق پرستان و باطل پیشه گان مورد نهی و مذمت امیرمؤمنان علیه السلام است. در کلمات قصار نهج البلاغه می خوانیم: آن گاه که حارث بن حوط از ستیز با آتش افروزان در جنگ جمل خودداری ورزید و به حضرتش عرض کرد: من همراه با سعید و عبدالله بن عمر، از حضور در صحنه نبرد کناره می گیرم، آن بزرگوار خطاب به وی فرمود: «سعید و عبدالله بن عمر نه حق را یاری کردند و نه با باطل درگیر شدند. » (25) حضرت با این گفتار به حارث فهماندند که پیوستن به جمع این دو نفر، کار پسندیده ای نیست; بی تفاوتی در برابر حق و باطل مذموم است.
ج. خودی های فریب خورده:

«از متون تاریخی و بررسی احوال و اعمال اشخاص و احزاب این نتیجه به دست می آید که در بین یاران انبیای الهی علیهم السلام و اصحاب امامان معصوم علیهم السلام چهره های زیادی دچار لغزش گردیده، فریب ترفندهای دشمن را خوردند و مجذوب شگردهای استعماری بیگانگان گشتند. در نتیجه، از حلقه «خودی » ها خارج شدند و به صف «غیرخودی » ها پیوستند، برای نمونه، تنها از دو چهره سرشناس در تاریخ اسلام، که دچار فرجامی بد گردیدند، یاد می شود:

1- طلحة بن عبیدالله » :

وی اهل مکه و از طایفه قریش و از قبیله بنی تیم بود; کسی که رسول اکرم صلی الله علیه وآله در جنگ احد با عنوان «طلحه الخیر» و در یوم العسرة با لقب «طلحة الفیاض » و در جنگ حنین با وصف «طلحة الجود» از او یاد نمودند. (26) امیرمؤمنان علیه السلام نیز از «سخاوت او خبر دادند. » (27)

طلحة جزو اولین چهره هایی است که به اسلام گروید و بدین روی، مورد مؤاخذه نوفل بن خویلد قرار گرفت و دست و پایش را ریسمان بستند. (28) پس از مهاجرت طلحة به مدینه، رسول اکرم صلی الله علیه وآله بین او و صحابی معروف (ابوایوب انصاری) عقد اخوت منعقد ساختند. (29) وی در ماجرای مهم تاریخی «بیعت رضوان » (بیعت شجره) (30) حضور داشت. (31) او در دوره خلافت عثمان، از سرسخت ترین دشمنان خلیفه محسوب می شد. (32)

وی شدیدا مخالف عثمان بود; به گونه ای که برخی گفته اند: یکی از اشخاص مؤثر در کشته شدن خلیفه سوم محسوب می شود.

ابن ابی الحدید می گوید: «هنگامی که عثمان در حصر طلحه و هم راهانش قرار گرفته بود، علیعلیه السلام هر چند به طلحه اصرار نمود که عثمان را آزاد کند، قبول نکرد و گفت: تا وقتی که افراد بنی امیه را مجازات نکند، ممکن نیست. » (33) او پس از کشته شدن عثمان، در جهت شکل گیری حکومت علیعلیه السلام وبسیج مردم برای بیعت باآن حضرت تلاش نمود و هم راه با سایر مردم، برای بیعت با آن بزرگوار به خانه حضرتش هجوم آورد. طبق نقل مورخان، طلحه اولین کسی بود که با علیعلیه السلام بیعت نمود. (34)

اما همین شخص پس از آن که متوجه گردید امیرمؤمنان علیه السلام عرصه را برای خودسری های او و هم فکرانش خالی نگذاشته است و آنان نمی توانند در کنار حکومت آن بزرگوار، به اهداف خود دست یابند، (35) مخالفت با حضرت را در پیش گرفتند و باب معاندت و دشمنی را به روی خود گشودند. ابتدا به بهانه زیارت عمره، به همراه زبیر از مدینه خارج گشت (36) سپس هم گام با معاویه (سردمدار غیرخودی های معاند) و عایشه و برخی دیگر، قتل عثمان را به حضرت علیعلیه السلام نسبت داد (37) و در کنار مدعیان دروغین دفاع از مظلومیت خلیفه سوم قرار گرفت و بیعت با علیعلیه السلام را نقض نمود و حتی آن را انکار کرد. (38) او به کمک هم فکرانش، اولین جنگ را علیه علی بن ابی طالب علیه السلام به راه انداخته و سرانجام به جرم آن که کشنده عثمان بود به دست مروان به قتل رسید. (39)

ناگفته نماند: علی بن ابی طالب علیه السلام از این فرجام بدی که دامنگیر طلحه گردید، متاثر شدند و به هم راه یارانش بر کشته او گریستند و فرمودند: «ای کاش بیست سال قبل مرده بودم و شاهد چنین صحنه ای نبودم. » (40)

این حزن و اندوه و گریه امام علیه السلام حکایت از آن دارد که آن بزرگوار از فریبی که دامنگیر طلحه گردیده بود و موجب گشت تا وی از صف خودی ها کناره گیرد و به غیرخودی ها بپیوندد و با چنین وضع خفت باری کشته شود، سخت ناراحت بودند; چه آن که دوست نداشتندکسی همچون «طلحه » با آن همه سوابق درخشان به چنین عاقبتی ناپسند دچار گردد.

2- زبیر بن عوام:

وی برادرزاده حضرت خدیجه علیها السلام و پسر عمه رسول خداصلی الله علیه وآله و امیرمؤمنان علیه السلام بود. (41)

زبیر در سن 12 یا 15 و یا 16 و یا 18 سالگی چهارمین و یا پنجمین نفری بود که به اسلام روی آورد و آن را پذیرفت و در زمره مسلمانان نخستین قرار گرفت. (42)

او در دو هجرت مسلمانان به حبشه حضور داشته و هم راه با سایران به مدینه هجرت نمود. رسول اکرم صلی الله علیه وآله بین او و عبدالله بن مسعود عقد برادری منعقد ساختند. (43) وی در تمام جنگ های زمان پیامبرصلی الله علیه وآله حضورداشت. (44) یکی ازپرچم های سه گانه مسلمانان در ماجرای فتح مکه، در دست او بود. (45) به شهادت در راه خدا و شهدای اسلام عشق می ورزید. ابن سعد در طبقات آورده است: وی به امید این که فرزندانش به درجه شهادت نایل آیند، اسامی نه تن از شهدای بزرگوار صدر اسلام را برای نه تن از فرزندان پسر خویش برگزید. (46)

طبق گفته برخی از مورخان، زبیر اولین کسی است که در دفاع از اسلام شمشیر کشید و به دفاع از رسول اکرم صلی الله علیه وآله پرداخت. (47) خودش در جریان جنگ جمل به فرزندش می گفت: «هیچ عضوی از بدن من نیست، جز آن که هم راه با پیامبر صلی الله علیه وآله مجروح گردیده است. » (48) وی یکی ازچهارنفری است که ازآنان بالقب «مدافعان اسلام » یاد می شود. (49)

همچنین وی یکی از چهار نفری است که پس از رحلت رسول اکرم صلی الله علیه وآله به دعوت علیعلیه السلام برای استیفای حق غصب شده اش پاسخ مثبت دادند. از سلمان فارسی نقل شده است: «زبیر در یاری رساندن به امیرمؤمنان علیه السلام از همه ما آگاه تر بود. » (50)

او در ماجرای شورای انتخاب خلیفه، از حق خویش به نفع علیعلیه السلام صرف نظر نمود و از آن چشم پوشی کرد. (51)

زبیر در ماجرای شکل گیری حکومت امیرمؤمنان علیه السلام نیز حضوری فعال داشته و هم گام با دیگر اقشار مردم به خانه آن بزرگوار آمد تا با حضرتش بیعت کند. او در مراسم بیعت در «مسجدالنبی » صلی الله علیه وآله، پس از طلحه با علیعلیه السلام بیعت نمود. (52)

اما متاسفانه وی نیز همچون طلحه پس از آن که دریافت که در حکومت علیعلیه السلام نمی تواند به مقاصد نفسانی خویش نایل آید و به لحاظ روحیات خاصش از دست یابی به مسؤولیت های حکومتی محروم است، (53) باب مخالفت با حضرت را به روی خود گشود و با دریافت نامه ای خاص از سوی معاویه، (54) فریب خورد و به بهانه زیارت عمره، هم راه با طلحه از مدینه خارج گردید. (55) در تداوم این حرکت شوم، از نسبت دادن قتل عثمان به امام علیعلیه السلام امتناع نورزید (56) و به طور آشکار، بیعت با امیرمؤمنان علیه السلام را انکار کرد. (57) وی به بهانه این که عثمان مظلوم کشته شده است، هم گام با دیگر مخالفان آن حضرت، اولین شورش (جنگ جمل) راعلیه آن بزرگوار به راه انداخت. (58)

سرانجام مردی از قبلیه «احنف بن قیس » به نام عمرو بن جرموز به توصیه و اشاره «احنف » در حالی که زبیر در مکانی به نام «وادی السباع » به نماز ایستاده بود، از پشت سر به او حمله کرد و وی را به قتل رسانید. غلام زبیر، بدنش را در همان مکان به خاک سپرد. حضرت علیعلیه السلام هنگامی که از ماجرا باخبر شدند، شمشیر زبیر را در دست گرفتند و مدتی بر آن گریستند و فرمودند:

«با این شمشیر چه بسیار اندوه ها و مشکلات که از پیامبر صلی الله علیه وآله دفع گردید! » (59)

ناگفته پیداست که این واکنش امام علیه السلام، حکایت از دل پر درد و غم آن بزرگوار دارد. به دیگر سخن، گریه امام علیه السلام برای این بود که چرا چهره ای همچون زبیر با آن همه سوابق درخشان و شمشیر زدن برای حق، باید این گونه منحرف شود و به مقابله با حق بپردازد؟ چرا او که سال ها در کنار «خودی » ها قرار داشت و با «غیرخودی های معاند» ستیز می کرد، امروز از صف «خودی ها» ، کناره گرفته و هم گام و هم راه با «غیرخودی » ها گردیده است؟ ، چرا سفارش های پیامبر صلی الله علیه وآله را از یاد برده و مجذوب وعده های فریبنده سردمدار «غیرخودی » ها (یعنی معاویه) گشته و به نامه ارسالی این خدعه گر زمان دل سپرده و فریب خورده است؟ (60)

البته خود حضرت از آغاز کار، از بدعاقبتی طلحه و زبیر آگاه بودند و از وقوع چنین حادثه ای دردناک و فرجامی بد، هم به خود آنان و هم به دیگران خبر داده بودند. (61)

در این جاتذکر چند نکته مناسب است:

اول. تعداد خودی های فریب خورده بسیار است که به اجمال به چند مورد اشاره گردید. از دیگر مصادیق بارز آن، گروه خوارج بودند که در خطبه 122 نهج البلاغه و دیگر بخش های آن، و در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 19، ص 235 به این مطلب اشاره شده است.

دوم. گاه ممکن است خروج از صف «خودی » ها و پیوستن به «غیرخودی » ها موجب گردد که افراد و احزاب در زمره کافران قرار گیرند و از رهبران کفر محسوب شوند. در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده است:

«مردمی از سرزمین بصره به نزد من آمدند و در مورد طلحة و زبیر از من سؤال کردند و نظر مرا در حق آن ها جویا شدند، در پاسخشان گفتم: این دو نفر از جمله امامان و پیشوایان کفر بودند. » (62)
د. خودی های مرعوب:

از جمله حالات و زمینه های منفی در زندگی فردی و اجتماعی برخی از خودی ها روحیه خودباختگی و رعب و وحشت آنان در قبال ستمگران و متجاوزان است. بی تردید، وجود چنین روحیه ای در افراد، موجب می شود که آنان مرعوب قدرت دشمن گردند و از ابراز مخالفت و مقابله با او سر باز زنند و فرمان الهی در جهت ستیز با مستکبران و غیرخودی های معاند (63) را نادیده بگیرند.

شاهد صدق بر این مدعا این که در قرآن کریم می خوانیم: آن گاه که حضرت موسی علیه السلام برای آزادسازی سرزمین «بیت المقدس » (64) خطاب به بنی اسرائیل فرمود:

«ای قوم، به سرزمین مقدسی که خداوند برای شما مقرر داشته است، وارد شوید و به شت سر خود باز نگردید (و عقب نشینی نکنید) که زیان کار خواهید شد. »

(مائده: 21) ، آنان در پاسخ گفتند:

«ای موسی، در آن (سرزمین) جمعیتی ستمگرند و ما هرگز وارد آن نمی شویم تا آن ها خارج شوند; اگر آن ها خارج شوند، ما وارد خواهیم شد. » (مائده: 22)

به یقین، اگر آنان ایمانی درست به پروردگار داشتند، مرعوب قدرت دشمن نمی شدند; زیرا ایمان کامل به پروردگار اقتضا دارد که مؤمنان از غیرخدای متعال خوفی نداشته باشند و هراسی به دل راه ندهند. (65) در آیات شریفه قرآنی آمده است:

– «و از هیچ کس نترسید و از انتقام من (که خدای قادر مطلقم) بترسید. » (مائده: 44)

– (پیامبران پیشین) کسانی بودند که رسالت های الهی را تبلیغ می کردند و (تنها) از او می ترسیدند و از هیچ کس جز خدا بیم نداشتند. (احزاب: 39)

– «این سخنان شیطان است که بدان دوستدارانش را می ترساند. شما مسلمانان از آن بیم و اندیشه مکنید و از من بترسید، اگر از اهل ایمان هستید. » (آل عمران: 175)

– «آیا از آن ها که اول بار به دشمنی و قتال با شما برخاستند بیم و اندیشه دارید و حال آن که سزاوارتر آن است که از خدا بترسید (و بس) اگر اهل ایمانید» (توبه: 13)

آری، ترس از غیر پروردگار و خوف از دشمن، انسان را از ستیز با وی باز می دارد و موجب سلطه یابی او خواهد شد. رسول اکرم صلی الله علیه وآله می فرمایند: «اگر فرزند آدم بجز از خدا نمی ترسید، پروردگار کریم غیر او را بر وی مسلط نمی نمود. » (66)

از بررسی تاریخ صحابه و یاران انبیای الهی و امامان معصوم علیهم السلام به این حقیقت دست می یابیم که وجود خصیصه منفی «رعب » و «ترس » از دشمن در برخی از اصحاب آن بزرگواران از سویی موجب گردیده آنان از حضور مستمر در کنار آن بزرگواران محروم گردند و به غیر خودی ها نزدیک شوند و از سوی دیگر، سبب گشته تا دشمن قدرت پیدا کند و دین الهی در غربت به سر برد. (67)
ه. خودی های رفاه طلب:

از جمله مسائلی که موجب می گردد اشخاص و احزاب از نصرت حق و یاری نمودن حق پرستان سرباز زنند، رفاه طلبی و خوش گذرانی است. (68) با غور در متون تاریخی، در خواهیم یافت تعداد کسانی که به سبب برخورداری از چنین روحیه ای، از ره روی راه حق طلبان بازماندند و در صف باطل پیشه گان قرار گرفتند و به غیرخودی های معاند پیوستند، فراوان است. یکی از شگردهای دشمنان در جهت جذب برخی از خودی ها، تقویت روحیه رفاه طلبی آنان و تطمیعشان است.

در قرآن کریم به آیاتی برمی خوریم که عامل عدم حضور برخی از مسلمانان (خودی ها) را در جنگ های زمان پیامبرصلی الله علیه وآله، آسایش خواهی مفرط و خوش گذرانی و رفاه طلبی معرفی نموده است. بدین روی، در معرفی گروهی از کسانی که در جنگ تبوک شرکت نکردند و از رسول اکرم صلی الله علیه وآله خواستند که به آنان اجازه دهد تا در مدینه بمانند، می فرماید:

– «متخلفان (از جنگ تبوک) از مخالفت با رسول خدا خوش حال شدند و کراهت داشتند که با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد کنند; (و به یکدیگر و به مؤمنان) گفتند: در این گرما (به سوی میدان) حرکت نکنید! (به آنان) بگو: آتش دوزخ از این گرم تر است، اگر می دانستند. » (توبه: 81)

– «و هنگامی که سوره ای نازل شود (و به آنان دستور می دهد) که به خدا ایمان بیاورید و هم راه با پیامبرش جهاد کنید، افرادی از آن ها (گروه منافقان) که توانایی دارند، از تو اجازه می خواهند و می گویند: «بگذار ما با قاعدان (آن ها که از جهاد معافند) باشیم. » (توبه: 86 – 87)

در میان یاران امیرمؤمنان علیه السلام با چهره هایی همچون مصقلة بن هبیره شیبانی (69) مواجه می شویم که به دلیل وجود روحیه رفاه طلبی و دل باختگی به مال دنیوی، از صف لشکریان علی بن ابی طالب علیه السلام و «خودی » ها جدا گردیده و به «غیرخودی » معاندی همانند معاویه پیوستند. (70)

گروهی دیگر نیز به دلیل برخورداری از چنین خصلت منفی ( رفاه طلبی) ، از حضور در عرصه جهاد و قتال در راه خدا سرباز زدند و به بهانه سرد و گرم بودن هوا و برشمردن مشکلات دیگر از حضور در میدان رزم و ستیز با دشمن امتناع ورزیدند. امیرمؤمنان علیه السلام در مذمت این طیف از اصحاب خود می فرماید: «آگاه باشید من شب و روز و پنهان و آشکارا شما را به مبارزه با این جمعیت (معاویه و پیروانش) دعوت کردم و گفتم: پیش از آن که با شما بجنگند، با آنان نبرد کنید . . . شگفتا! شگفتا! . . . پی در پی به شما حمله می کنند و شما به حمله متقابل دست نمی زنید; با شما می جنگند و شما نمی جنگید; این گونه معصیت خدا می شود و شما (با عمل خود) به آن رضایت می دهید. هر گاه در ایام تابستان فرمان حرکت به سوی دشمن دادم، گفتید. اندکی ما را مهلت ده تا سوز گرما فرو نشیند و اگر در سرمای زمستان چنین دستور را به شما دادم، گفتید: اکنون هوا فوق العاده سرد است، بگذار سوز سرما آرام گیرد. همه این بهانه ها برای فرار از سرما و گرما بود. شما که از سرما و گرما (وحشت دارید) و فرار می کنید. به خدا سوگند، از شمشیر (دشمن) بیش تر فرار خواهد کرد. » (71)
2- دسته بندی «غیرخودی »ها

با بررسی و ارزیابی عملکرد، برخورد، و موضع گیری «غیرخودی » ها در قبال «خودی » ها به این نتیجه دست خواهیم یافت که آنان نیز همانند «خودی » ها به گروه های مختلفی تقسیم می شوند. بر این اساس، نباید همه غیرخودی ها را در یک مرتبه و در عرض هم دانست و با همه آنان به یک شیوه برخورد نمود; زیرا تفاوت رفتاری آن ها ایجاب می کند که ابتدا به دسته بندی آن ها روی آوریم و سپس به تناسب حال هر یک، نحوه برخوردمان را تنظیم نماییم.

البته ممکن است این دسته بندی به اعتبارات مختلفی صورت پذیرد. اما در این جا، تنها به دو اعتبار به این دسته بندی توجه می شود:

اول. «معاند» و «غیرمعاند» بودن:

گاهی ممکن است «معاند» و یا «غیرمعاند» بودن «غیرخودی » ها معیار و ملاک تقسیم بندی آنان به حساب آید. بدین روی، غیرخودی ها به دو دسته تقسیم می شوند:

الف. غیرخودی های معاند:

رفتارهای فردی و اجتماعی برخی از غیرخودی ها گویای آن است که آنان تنها به انتخاب یک گرایش فکری خاص غیرتوحیدی و غیرولایی بسنده ننموده اند، بلکه به دنبال آن، همواره داد مخالفت سر داده و به طور دایم به مقابله و مقاتله با منادیان توحید و موحدان راستین و ره روان صدیق انبیای الهی و امامان معصوم علیهم السلام برخاسته اند و تا سرحد کشتار و بازگرداندن آنان از رسم و آیینی که برگزیده بودند، پیش رفتند. خدای منان در توصیف این گروه از «غیرخودی » ها فرموده است:

«و آنان پیوسته با شما می جنگند تا اگر بتوانند شما را از آیینتان برگردانند. » (بقره: 217)

با توجه به خصوصیت ذکر شده، می توان این گروه از «غیرخودی » ها را «غیرخودی های معاند» نام نهاد. در آیات متعددی از قرآن کریم، برخوردهای عنادگونه آنان با انبیای الهی علیهم السلام و مؤمنان ذکر گردیده است که مضامین برخی از آن ها ذکر می شود:

– پیکار در امر دین (ممتحنه: 9) ;

– تهدید انبیای الهی علیهم السلام به اخراج از سرزمینشان و انجام این کار (اعراف: 82، 88 و 182 / ابراهیم: 13 / اسراء: 76 / نمل: 56) ;

– کشتن انبیای الهی علیهم السلام (بقره: 61، 87 و 91 / آل عمران: 12 و 21 / مائده: 70) ;

– تهدید حضرت ابراهیم علیه السلام به کشتن و سوزاندن (عنکبوت: 24 / انبیاء: 68) ;

– تصمیم به قتل حضرت موسی علیه السلام (اعراف: 150 / قصص: 20 / غافر: 26) ;

– اتهام ساحر بودن نسبت به حضرت موسی علیه السلام و تحریف شخصیت انبیای الهی علیهم السلام (طه: 57 و 63 / اعراف: 110 و 123 / شعراء: 35 / قصص: 48) ;

– تهدید و تصمیم بر قتل فرزندان مؤمنان به حضرت موسی علیه السلام (اعراف: 141 / غافر: 25) ;

– تصمیم به زندانی کردن یا بیرون راندن و یا کشتن رسول اکرم صلی الله علیه وآله (انفال: 30) ;

– تلاش برای بیرون راندن پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله از سرزمین مکه (توبه: 13 / بقره: 191 و 217) ;

– آرزوی ارتداد و بازگشت مسلمانان از دین اسلام (بقره: 109) ;

– طرح و نقشه هجوم ناگهانی به مسلمانان (نساء: 102) ;

-طرح گم راه کردن مسلمانان (آل عمران: 69) ;

– دوست نداشتن نزول خیروبرکت الهی بر مسلمانان (بقره: 105) ;

– انفاقات مالی برای بازداشتن مردم از راه خدا (انفال: 36) .

در کتب روایی و مجامع حدیثی و همچنین در متون و منابع تاریخی نیز برخی از برخوردهای عنادگونه این گروه از «غیرخودی » ها، در قبال پیامبران علیهم السلام و مؤمنان ثبت گردیده است. (72)

ب. غیرخودی های غیرمعاند:

در بررسی تاریخ زندگی پیامبران الهی و ائمه اطهارعلیهم السلام و نیز دوره های بعدی تاریخ اسلام تا عصر حاضر، با برخی از اشخاص و قبایل «غیرخودی » مواجه می شویم که بر دعوت های منادیان توحید پاسخ مثبت نداده، به معتقداتی غیر از معتقدات آن بزرگواران دل سپرده اند، اما هیچ گونه برخورد فیزیکی هم با آنان نداشته، حتی گاهی دیده شده است که از در مراوده و دوستی درآمده و به آن ها علاقه نشان داده اند و از هم راهی و هم گامی با دشمنانشان نیز پرهیز می نموده اند.

پروردگار کریم در برخی از آیات شریفه قرآنی، از وجود این گونه اشخاص از میان «غیرخودی » ها خبر داده است; آن جا که می فرماید: «و نزدیک ترین دوستان به مؤمنان را کسانی می یابی که می گویند: ما نصارا هستیم; این از آن روست که در میان آن ها، افرادی عالم و تارک دنیا وجود دارند و آن ها (در برابر حق) تکبر نمی ورزند. » (مائده: 82)

خوشبختانه در فرهنگ دینی ما، نه تنها برقراری ارتباط و اظهار دوستی با این طیف از «غیرخودی » ها مورد نهی خدا و رسول اوصلی الله علیه وآله واقع نشده و مشروع قلمداد گردیده، (73) بلکه حتی حاکمان دینی موظفند در جهت تامین امنیت و بهره مندی آنان از امکانات رفاهی تلاش نمایند (74) و از حمله دشمن نسبت به آنان جلوگیری کنند. (75) در این زمینه، در مباحث حقوقی اسلام و متون فقهی اسلام بحث «اهل ذمه » و احکام مربوط به آنان مورد کارشناسی دقیق ارباب فن قرار گرفته و از اهمیت والایی برخوردار است. (76)

دوم. «منافق » و «غیرمنافق » بودن:

به لحاظ آشکار و یا پنهان بودن موضع گیری ها و برخوردهای «غیرخودی » ها نیز می توان آنان را به دو دسته غیرخودی های منافق و غیرخودی های غیرمنافق تقسیم نمود:

1. غیرخودی های «منافق »:

از بررسی آیات شریفه قرآنی و اخبار و روایات بر جای مانده از معصومان علیهم السلام چنین برمی آید که طیفی از «غیرخودی » ها با زدن نقاب «خودی » بر چهره خصمانه خویش، توانسته اند به جمع «خودی » ها نزدیک شوند و با استفاده از نقاب نفاق، موفق شده اند به صف آنان راه پیدا کنند و با به کارگیری این شیوه، توفیق یافتند عناد و دشمنی خود را به صورت پنهانی اعمال نمایند و ضربه های سختی را از این طریق به «خودی » ها وارد سازند.

غیرخودی های منافق در اعمال شیوه نفاقشان تا آن جا پیش رفته اند که گاه به قصد خدعه با خدا و فریب مؤمنان اظهار ایمان به خداوند و قیامت نموده اند (بقره: 8 و 9) و رفتارهای مفسده آمیز خویش را با رنگ و لعاب «اصلاح طلبی » توجیه کرده اند. (بقره: 11 و 12) آنان ایمان مردمان مؤمن را با عنوان «ایمان ابلهان » تحقیر نموده، (بقره: 13) به وقت مواجه شدن با مؤمنان می گویند: ما ایمان آورده ایم، ولی آن گاه که با شیاطین (و سران خویش) خلوت می کنند، می گویند: ما با شماییم; ما فقط آن ها را استهزا می کنیم. (بقره: 14) متاسفانه بهره گیری منافقان از شگردهای خاص، موجب گردیده است تا چهره واقعی شان مخفی بماند و شناسایی نشوند (توبه: 101) آرزوی غیرخودی های منافق این بوده است که مؤمنان نیز مانند آنان کافر گردند و مساوی هم باشند. (نساء: 89) آنان از ترس رو شدن نیات و شناخته شدن چهره شان همواره در حالت اضطراب و ترس به سر می برند. (توبه: 64)

البته خداوند بر خلاف انتظار آنان، در سور گوناگون قرآن، (77) به تبیین چهره واقعی آن ها پرداخته و شگردهای مختلفشان را یادآور گردیده است. همچنین اوصاف و عملکردهای آنان را در آیات گوناگون بازگو نموده و حتی سوره ای از قرآن (سوره منافقون) را نیز به اسم آن ها نام نهاده است. خداوند در این سوره، وضع منافقان را توصیف کرده، آنان را دارای عداوتی شدید نسبت به مسلمانان دانسته است.

مرحوم علامه طباطبائی پس از تفسیر آیات هشت گانه اول سوره منافقون می فرماید: «قرآن کریم درباره منافقان اهتمام شدیدی ورزیده و مکرر آنان را مورد حمله قرار داده، زشتی های اخلاقی و دروغ ها، خدعه ها و دسیسه ها و فتنه هایشان را به رخشان می کشد; فتنه هایی که علیه رسول خداصلی الله علیه وآله و مسلمانان به پا کردند. (78)

سپس می فرماید: «خدای تعالی به پیامبرش خطاب می کند که از این منافقین بر حذر باش و مراقب باش تا بفهمی از چه راه های پنهانی ضربات خودرابراسلام وارد می سازند: “هم العدوفاحذرهم” (منافقون: 4) (79)

امیرمؤمنان علیه السلام در فراز پایانی نامه خود به محمد بن ابی بکر چنین نگاشته اند: «رسول خداصلی الله علیه وآله به من فرمود: بر امت اسلام، نه از مؤمن و نه از مشرک هراسی ندارم; زیرا مؤمن را ایمانش باز داشته و مشرک را خداوند به سبب شرکت او نابود می سازد; من بر شما، از منافقی می ترسم که درونی دو چهره و زبانی عالمانه دارد; گفتارش دلپسند است و رفتارش ناپسند. » (80)

با تاملی هر چند کوتاه در تاریخ اسلام و مسلمانان و بررسی عملکردهای منافقان درخواهیم یافت که منافقان پس از راه یابی به صفوف مسلمانان و نفوذی مرموزانه در بین آنان، توانستند در عرصه های گوناگون اجتماعی (جنگ احد، تبوک و مانند آن) ضربه های جبران ناپذیری بر پیکره اسلام و مسلمانان وارد سازند.

با رحلت نبی اکرم صلی الله علیه وآله، دامنه نفوذ منافقان (و غیرخودی های نفوذی) در صفوف آنان گسترش یافت; به گونه ای که موفق گردیدند بر دین و اندیشه و جان و مال مسلمانان سلطه یابند (81) و عرصه را بر خودی های مورد توجه و سفارش خدا و رسول خداصلی الله علیه وآله تنگ کنند (82) و با دشمنان آنان پیمان دوستی برقرار سازند و برای مطرودان زمان رسول اکرم صلی الله علیه وآله منزلت قایل شوند و آن ها را به مدینه بازگردانند. (83)

امیرمؤمنان علیه السلام، که همه آرمان های توحیدی و ثمره تلاش های پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و مسلمانان پاک دل را به سبب سلطه یابی منافقان، به باد رفته می دید، همچون مربی و معلم خویش رسول اکرم صلی الله علیه وآله، به هدایت امت پرداختند و آنان را با خطابه و نامه و دیگر شیوه های مؤثر، از خطرات بی شمار و در عین حال، نامرئی «غیرخودی های نفوذی » (منافق) آگاه نمودند. (84)

ایشان در یکی از فرازهایی از این سلسله خطبه ها می فرماید: «ای بندگان خدا، شما را به ترس از خدا سفارش می کنم و شما را از منافقان می ترسانم; زیرا آن ها گم راه و گم راه کننده اند، خطاکار و به خطاکاری تشویق کننده اند، به رنگ های گوناگون ظاهر می شوند، از ترفندهای گوناگون استفاده می کنند، برای شکستن شما از هر پناهگاهی بهره می گیرند. و در هر کمین گاهی به شکار شما می نشینند، قلب هایشان بیمار و ظاهرشان آراسته است، در پنهانی راه می روند و از بی راهه حرکت می کنند. وصفشان دارو و گفتارشان درمان است، اما کردارشان دردی است بی درمان; بر رفاه و آسایش مردم حسد می ورزند و بر بلا و گرفتاری آنان می افزایند و امیدواران را ناامید می کنند، . . .

با اظهار یاس، می خواهند به مطامع خویش برسند و بازار خود را گرم سازند و کالای خود را بفروشند، سخن می گویند اما به اشتباه و تردید می اندازند، وصف می کنند اما فریب می دهند. » (85)

متاسفانه این هشدارهای امام علیه السلام نیز همانند هشدارهای قرآن و رسول اکرم صلی الله علیه وآله مورد توجه همگان قرار نگرفت و آن چنان که می بایست، کارساز واقع نشد. همین موجب گردید جمع زیادی از ترفندهای منافقان فریب بخورند; به گونه ای که حادثه خوارج نهروان پدید آمد. آن بزرگوار در مقام برخورد با گروه خوارج، که از طرف داران و مدافعان طرح ترک جنگ با شامیان بودند، به مذمت آنان پرداخت و خطاب به آنان فرمود: «آیا آن گاه که شامیان در گرماگرم جنگ و در لحظه های پیروزی ها، با حیله و نیرنگ و مکر و فریب کاری قرآن ها را بر سر نیزه بلند کردند، شما نگفتید که شامیان برادران ما و هم آیین ما هستند; از ما می خواهند از خطای آنان بگذریم و راضی به حاکمیت کتاب خدا شده اند، نظر ما این است که حرفشان را قبول کنیم و از آنان دست برداریم؟ اما من به شما گفتم: این توطئه، ظاهرش ایمان و باطن آن دشمنی و کینه توزی است، آغاز آن رحمت و پایان آن پشیمانی است. پس در همین حال، به مبارزه ادامه دهید و از راهی که در پیش گرفته اید، منحرف نشوید. . . . اما دریغ! شما را دیدم که به خواسته های شامیان گردن نهاده اید و حکمیت را پذیرفته اید. » (86)

با شکل گیری انقلاب اسلامی ایران و برپایی حکومت و نظام مقدس جمهوری اسلامی، شاهدتلاش گسترده «غیرخودی ها» در مقابله با راه و رسم حضرت امام رحمه الله و علیه ره روان صدیق آن بزرگوار بودیم. خوشبختانه تا زمانی که آنان با چهره «غیرخودی » به تلاش علیه انقلاب و امام رحمه الله مشغول بودند، همواره سرشان به سنگ می خورد و جز رسوایی و شکست نصیبشان نمی گردید. اما چندی است نقاب «خودی » بر چهره زده اند و از این رو پا به عرصه سیاسیت نهاده اند; و با شعار فریبنده «اصلاح طلبی » ، به صف «خودی ها» نزدیک شده اند و در بین آن ها نفوذ کرده اند. متاسفانه آن ها توانسته اند به موفقیت هایی نیز دست یابند; به گونه ای که جرات یافتند به طور همه جانبه، امام و آرمان های بلند آن رهبر فرزانه را مورد تاخت و تاز قرار دهند. تاسف بارتر این که در وضعیت موجود کشورمان، برخی از خودی ها به سبب فریبی که دامنگیرشان گردیده و یا به دلیل اغراض گروهی و حزبی تا آن جا پیش رفته اند که دشمنی دیرینه این گروه از غیرخودی ها ( غیرخودی های منافق) را نسبت به امام و انقلاب از یاد برده اند و با آنان هم گام و هم راه گردیده اند; چنان که صف خویش را از «خودی ها» جدا نموده و از آنان فاصله گرفته اند، گویا در نزدیک شدن با «غیرخودی های نفوذی » ، هیچ خطری متوجه نظام و انقلاب اسلامی نمی گردد!

این بار مقام معظم رهبری دل سوزانه به میدان آمده و به تبیین خطر «غیرخودی های منافق » ، پرداخته اند و خطاب به ملت انقلابی ایران می فرمایند: «تاثیرگذاری غریبه فقط این نیست که بیاید مقامی را متصدی بشود و به عهده بگیرد; گاهی غریبه از راه های دیگری اعمال نفوذ می کند. خودی ها نباید اجازه بدهند، باید به هم نزدیک بشوند تا غریبه ها فاصله شان با آن ها آشکار بشود. آن کسانی که اصل اسلام و حکومت اسلامی را قبول ندارند. . . ، شاخص های انقلاب و شاخص های خط امام را قبول ندارند، اصلا منکرند و منتظرند از بیرون مرزها کسی بیاید و زمام امور کشور را در ست بگیرد، منتظرند بیگانه بیاید، منتظرند اوضاع قبل از انقلاب تکرار بشود، این ها غربیه اند، هر چه شما «خودی ها» ، با هم نزدیک تر و مهربان تر باشید، غریبه ها از شما فاصله بیش تری خواهند گرفت. » (87)

در بیان دیگری نیز می فرمایند: «دشمن ما آن کسی است که برای این انقلاب، نه فقط دل نسوزانده است، بلکه حتی در مقابل این انقلاب، در برهه هایی از زمان، شاید ایستاده است; بعضی شان در مقابل انقلاب، در زمان رژیم پهلوی ایستادند، بعضی شان بعد از آن که نظام اسلامی سر کار آمد خراب کاری کردند، بعضی شان مدتی را ترسیدند، کنار رفتند و خود را مخفی کردند، بعد که حالا فرصتی برایشان پیش آمده، از لاک خود بیرون خزیده اند، خیال می کنند که فرصتی هست. گفت:

این مار است او کی مرده است

از پس بی آلتی افسرده است

این ها از پس بی آلتی افسرده بودند، بعد آفتابی به تنشان خورد، خیال می کنند که الآن میدانی است که بتوانند نیش بزنند. وارد میدان می شوند، منتهی باز هم مارگونه. » (88)

2. غیرخودی های «غیرمنافق »:

گروهی از «غیرخودی » ها کسانی هستند که به طور صریح و آشکار، در قبال دعوت انبیای الهی و اولیای دین علیهم السلام موضع گیری کرده و به صورت روشن و شفاف به مخالفت با آنان برخاسته اند. به دیگر سخن، طیف وسیعی از غیرخودی ها کسانی هستند که به دعوت های پیامبران آسمانی علیهم السلام و جانشینان آن ها پاسخ منفی داده و همه معتقدات آن بزرگواران را انکار کرده اند، ولی اینان بر خلاف دیگر غیرخودی ها، کسانی نبودند که در اتخاذ موضع مخالف، پنهان کاری کنند و از در نفاق درآیند، بلکه به طور علنی، دیدگاه سلبی و انکار خویش را ابراز می نمودند.

از بررسی آیات قرآنی، چنین برمی آید که اینان از برترین مصادیق این طیف از «غیرخودی » ها می باشند. شاهد بر این مدعا مضمون آن دسته از آیات شریفه است که از موضع گیری صریح و روشن آنان در قبال دعوت انبیای الهی علیهم السلام خبر می دهد. به عنوان نمونه، مضامین بخشی از این دسته آیات بدین قرار است:

– اظهار کفر و انکار نبوت انبیای الهی علیهم السلام (رعد: 43 / مؤمنون: 47 / قصص: 47 و 48 / اعراف: 75 و 76 /

– شعراء: 111 / سبا: 34 و 35 / فصلت: 14 / زخرف: 24 و 30) ;

– ابرازشرک به پروردگارکریم (عنکبوت: 65/انعام: 148/نحل: 35-86) ;

– بهانه گیری (رعد: 7و27/انعام: 8 و37/ فرقان: 7 و 21 / عنکبوت: 50) ;

– اظهارشک و تردید نسبت به آورده های انبیای الهی علیهم السلام (هود: 62) ;

– عدم ایمان به قرآن و دیگر کتب آسمانی (سبا: 31) ;

– تقلید کورکورانه از پیشینیان خود (اعراف: 173 / هود 62، 87 و 110 / ابراهیم: 10 / انبیاء: 53) ;

– تهدید انبیای الهی علیهم السلام (انبیاء: 68) ;

– تهمت به انبیای الهی علیهم السلام (یونس: 2 / قصص: 48 / زخرف: 30) ;

– تصریح به ایمان نیاوردن (هود: 53/اسراء: 9 /انعام: 124/صافات: 36) .

با توجه به مضمون این سلسله از آیات و دیگر آیات مشابه (که حاکی از گفتار صریح و موضع شفاف گروهی از «غیرخودی » ها می باشند) می توان این طیف از غیرخودی ها را با عنوان «غیرخودی های هویدا» یاد نمود. هم از این روست که خداوند در حق کافران فرموده است: «ان الکافرین کانوالکم عدوامبینا» (نساء: 101) ; محققا کافران برای شما دشمن آشکاری هستند.

پی نوشت ها:

1- این بخش از کلام الهی را امیرمؤمنان علیه السلام در سخنان خود چنین توضیح می دهند: «هیچ کس در ضمیر و باطن خویش، رازی را پنهان نمی دارد، مگر این که از رنگ چهره و لابه لای سخنان پراکنده و خالی از توجه او آشکار می شود. » (سیدعلی نقی فیض الاسلام، نهج البلاغه، کلمات قصار، 25)

2- و نیز ر. ک. به: اعراف: 64 و 72 / توبه: 56 / یونس: 73 / هود: 46، 58، 66 و 94 / کهف: 28 / شعراء: 65، 118 و 119 / فتح: 29 / ممتحنه: 4/مسد: 1- 5.

3- ثابت بن دینار، معروف به «ابو حمزه ثمالی » که عصر چهار امام بزرگوار شیعه یعنی (امام سجاد، باقر، صادق، و موسی بن جعفرعلیهم السلام) را درک کرد.

4- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق. ، ج 46، ص 337-338

5- شیخ عباس قمی، سفینة البحار، چاپ اول، تهران، دارالاسوة للطباعة و النشر، 1414 ق. ، ج 4، ص 151

6- محمدبن یعقوب کلینی، الروضة الکافی، ترجمه سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، اسلامیه، ج 1، ص 81، حدیث 17

7- ابراهیم بن نعمان معروف به «ابوصباح کنانی » از قبیله «عبدقیس » است.

8- محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه سیدجواد مصطفوی، تهران، دفترنشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام، ج 3، الایمان و الکفر، باب الورع، ص 122، ح 5

9- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 65، ص 164، کتاب الایمان و الکفر، باب صفات الشیعة، حدیث 13

10- مجله مسجد، ش. 45، ص 12

11- 12- نهج البلاغه، نامه 53

13- دراین زمینه (ر. ک. به: بحارالانوار، ج 69، ص 154 و 166 و 169; ج 68، ص 153; 78، ص 186 / ج 71، ص 369 / محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 2، ص 42 و. . .

14- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، قم، منشورات مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، ج 18، ص 173، کلمات قصار 45

15- ابی جعفر محمد بن علی صدوق، علل الشرایع، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1385 ق. ، ص 557-558; همچنین ر. ک. به: بحارالانوار، ج 64 ص 362

16- بحارالانوار، ج 64، ص 304

17- ر. ک. به: محمد علی عالمی دامغانی، پیغمبر و یاران، قم، بصیرتی

18- نهج البلاغه، خطبه 181

19- 20- شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 10، ص 261، خطبه 194 / ج 16، ص 289، نامه 45

21- شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 304

22- 23- نهج البلاغه، خطبه 27 / خطبه 29

24- بحارالانوار، ج 97، ص 96/ شرح نهج البلاغه، ج 18، ص 326، حکمت 154;

25- نهج البلاغه، کلمات قصار، ش. 262

22- 23- 24- 25- 26- 27- 28- 29- ابن الحسن علی بن ابی کرم ابن اثیر، اسد الغابة، ج 3، ص 59 / النجاخ، بغداد، چاپ دوم، 1368 ه. ق / ص 60 / ص 59 / ص 60

30- ر. ک به: آیات 10 و 18 سوره فتح

31- 32- علی بن ابی کرم ابن اثیر، ج 3، ص 60

33- پیغمبر و یاران، ج 2، ص 41

34- همان، ج 2، ص 42 و ج 3، ص 40 به نقل از: یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 147 و ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 3، ص 124

35- شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 231 / بحارالانوار، ج 32، ص 6

36- شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 232 / بحارالانوار، ج 32، ص 6

37- ر. ک. به: نهج البلاغه، نامه 45 و خطبه 174

38- شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 232 / بحارالانوار، ج 32، ص 7 – 6 / نهج البلاغه، خطبه 3، 8 و 31

39- 40- علی بن ابی کرم ابن اثیر، اسدالغابة، ج 3، ص 61

42- ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 3، ص 100، داربیروت للطباعة و النشر، 1405 ه. ق / اسدالغابه، ج 2، ص 196

42- اسدالغابه، ج 2، ص 196 و 197

43- الطبقات الکبری، ج 3، ص 102

44- همان، ص 102 و 104 / اسد الغابه، ج 2، ص 198

45- 46- الطبقات الکبری، ج 3، ص 104 / ص 101

47- اسد الغابه، ج 2، ص 197 / تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 171

48- اسد الغابه، ج 2، ص 197

49- بحارالانوار، ج 10، ص 298/ عباس قمی، سفینة البحار، ج 3، ص 444

50- بحارالانوار، ج 22، ص 329 / سفینة البحار، ج 3، ص 445

51- سفینة البحار، ج 3، ص 445

52- پیغمبر و یاران، ج 3، ص 41 / تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 167 / کامل ابن اثیر، ج 3، ص 124

53- شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 231

54- بحارالانوار، ج 32، ص 5 و 6

55- شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 231 و 232 / تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 162

56- نهج البلاغه، نامه 54 / شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 167

57- شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 232 / بحارالانوار، ج 32، ص 6-7/ نهج البلاغه، خطبه 3 و 8 و 31

58- تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 169

59- پیغمبر و یاران، ج 3، ص 48 و 49 به نقل از: تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 172 / کامل ابن اثیر، ج 3، ص 162 / الطبقات الکبری، ج 2، ص 77

60- متن نامه معاویه در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 1، ص 231 و بحارالانوار، ج 32، ص 5 و 6 آمده است.

61- شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 230، 232 و 233 / بحارالانوار، ج 32، ص 5

62- میزان الحکمة، ج 3، ص 19، ح 4638 به نقل از: محدث نوری، مستدرک الوسائل، ج 3، ص 254

63- ر. ک. به: بقره: 190 و 191 / توبه: 5، 12، 13، 14، 29، 36، 39 و 123 / نساء: 76، 89، 99 / انفال: 39

64- در این که مراد از سرزمین «بیت المقدس » چیست، نظرهای مختلفی مطرح است. برخی آن را شام و بعضی اردن یا فلسطین و یا سرزمین طور و بعضی هم آن را خود سرزمین «بیت المقدس » دانسته اند. (ر. ک. به: ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 4، ص 337. )

65- همان گونه که در آیه 23 سوره مائده از زبان دو تن از مؤمنان واقعی عصر حضرت موسی علیه السلام (کالب بن یوحنا و یوشع بن نون) می خوانیم، «قال رجلان من الذین یخافون انعم الله علیهما ادخلوا علیهم الباب فاذا دخلتموه انکم غالبون و علی الله فتوکلوا ان کنتم مؤمنین » ; دو نفر از مردانی که از خدا می ترسیدند و خداوند به آن ها نعمت (عقل و ایمان و شهامت) داده بود، گفتند: شما وارد دروازه شهر آنان شوید. هنگامی که وارد شدید، پیروز خواهید شد و بر خدا توکل کنید، اگر ایمان دارید.

67- میزان الحکمة، ج 3، ص 188، ح 5257

68- برای آشنایی بیش تر با این طیف از «خودی » ها ر. ک. به: شیخ عباس قمی، تحفة الاحباب فی نوادر الاصحاب، تهران، اسلامیة، 1370 / پیغمبر و یاران / شاگردان مکتب ائمه / جعفر سبحانی، شخصیت های شیعه.

69- ر. ک. به: توبه: 81 و 86، نهج البلاغه، خطبه 27 و 29

70- وی عامل و کارگزار حکومت علیعلیه السلام در «ارد شیر خره » (یکی از مناطق اهواز) بوده است. (ر. ک. به: تحفة الاحباب، ص 503 / شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 127 و 144 – 147 / مامکانی، تنقیح المقال، ج 3، ص 219، ش 11839

71- 72- نهج البلاغه، خطبه 44 / خطبه 27

73- برای اطلاع بیش تر ر. ک. به: نهج البلاغه، خطبه 27، 182 و 194 / کامل ابن اثیر / ابن هشام، سیره / مسعودی، مروج الذهب / بیهقی، تاریخ بیهقی

74- ر. ک. به: ممتحنه: 7 و 8

75- 76- نهج البلاغه، نامه 53 / خطبه 27

77- ر. ک. به: بحارالانوار، ج 100، ص 63 – 68.

78- ر. ک. به: بقره، آل عمران، نساء، مائده، انفال، توبه، عنکبوت، احزاب، فتح، حدید، حشر، منافقون، تحریم، مجادله، محمدصلی الله علیه وآله و مدثر.

79- 80- سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ترجمه . . . ، بنیاد علمی – فکری علامه، ج 19، ص 561 / ص 578

81- نهج البلاغه، نامه 27

82- علیعلیه السلام: «خدایا، دشمنی های پنهان آشکار، و دیگ های پر کینه در جوش است. خدایا، بر تو شکایت می کنیم از این که پیامبرصلی الله علیه وآله در میان ما نیست و دشمنان ما فراوان و خواسته های ما پراکنده است. » (نهج البلاغه، نامه 15)

83- نهج البلاغه، خطبه 3 و 217

84- مقصود، بازگرداندن حکم بن ابی عاص (پدر مروان) به مدینه در دوره خلافت عثمان است. (ر. ک. به: اسد الغابة فی معرفة الصحابة، ج 2، ص 33 – 35 / سفینة البحار، ج 1، ص 292 / شیخ عباس قمی، تتمة المنتهی، ص 77

85- امام علیعلیه السلام در خطبه های 176، 194 و 210 نهج البلاغه به تبیین اوصاف و عملکرد منافقان پرداخته اند.

86- 87- نهج البلاغه، خطبه 194 / خطبه 122

88- مجله مسجد، ش 46، ص 3/ ش 47، ص 9

عوامل اعتماد و همکاری میان مردم و حکومت

چکیده

این مقاله بر آن است که عوامل و راهکارهای جلب اعتماد و حس همکاری بین مردم و حکومت را براساس گفتار و کردار امیرمؤمنان علی (ع) روشن سازد .

مطالبی که در این مقاله بحث و بررسی شده عبارتند از:

– پذیرش مسئولیت براساس تکلیف الهی

– شایسته سالاری

– صداقت و پیشگامی در عمل

– حسن تدبیر و نیکو اداره کردن امور

– رنج خود و راحت دیگران را طلبیدن

– اجرای عدالت، عدم تبعیض و برابری

– شرکت مردم در امور سیاسی و اجتماعی

– پایبندی به عهد و پیمان و بیعتی که بسته اند و خیرخواهی برای حکومت و . . .

پیش از آنکه عوامل همکاری و اعتماد بین مردم و حکومت را از دیدگاه نهج البلاغه بررسی کنیم لازم است رابطه حکومت با مردم را از دیدگاه های مختلف مورد بررسی قرار دهیم .
رابطه حکومت با مردم

در حکومتهای استبدادی و اشرافی رابطه مردم با حکومت رابطه برده دار و برده است . اگر احیانا امکاناتی برای آنها فراهم می کنند برای این است که با پروار کردن آنها بهره بیشتری ببرند، چنانکه تاسیس مدارس و بیمارستانها، بوجود آوردن راههای شوسه و راه آهن ها، کارگاهها و کارخانه هاو . . . از طرف جهان سرمایه داری در کشورهای جهان سوم برای این منظور است نه خدمت به آنها .

در حکومتهای مردم بر مردم به معنی غربی آن، دولت مجری خواسته های مردم است اگر چه خلاف مصلحت آنها و زشت ترین کارها باشد مثلا هر گاه اکثریت مردم رای به جواز رابطه جنسی و . . . بدهند، دولت خود را موظف به اجرای آن می داند همانگونه که در سوئد و انگلستان مرسوم است .

اما در حکومت اسلامی رابطه مردم با حکومت رابطه ابوت و بنوت (پدر فرزندی) است . چنانکه می دانیم عالیترین نوع عواطف، عاطفه پدری و مادری است .

اما این عاطفه در مقام تعلیم و تربیت فرزندان نباید حاکم مطلق باشد .

پدر و مادر در عین آنکه فرزندانشان را حتی بیشتر از خود دوست می دارند، اما رعایت مصلحت آنان را باید بیشتر از همه چیز دوست بدارند . اگر فرزندی مرتکب خلاف شود تنبیهش کنند و اگر غذایی برایش مضر باشد از خوردن آن منعش نمایند; بر انجام کارها تکلیفش کنند و . . . حکومت اسلامی نیز باید رفتارش با مردم بر همین اساس باشد، در عین آنکه آحاد ملت را فرزند خود می داند و به آنها عشق می ورزد، هیچگاه اجازه ندهد احدی مرتکب خلاف شده از زیر بار تکالیف مقرره که حافظ منافع و مصالح امت اسلامی است شانه خالی نماید .

علی (ع) در فرمان تاریخش به مالک اشتر بر این رابطه چنین تاکید می کند:

«ثم تفقد من امورهم ما یتفقد الوالدان من ولدهما» . (1)

آنگاه از آنان آنگونه تفقد کن که پدر و مادر از فرزندشان تفقد و دلجویی می کنند .

امام باقر (ع) در ضمن بیان خصائص رهبر جامعه اسلامی از قول رسولخدا نیز به این حقیقت تاکید دارد:

لا تصلح الامامة الا لرجل فیه ثلاث خصال ورع یحجزه عن معاصی الله و حلم یملک به غضبه و حسن الولایة علی من یلی حتی یکون لهم کالوالد الرحیم . (2)

امامت جز برای مردی که دارای خصلتهای سه گانه زیر باشد شایسته نیست:

1 – پرهیزگاری و ورعی که او را از گناه الهی باز دارد .

2 – حلم و بردباری که بدان وسیله خشم خود را تحت کنترل خود درآورد .

3 – حسن سرپرستی نسبت به مردمی که امامت آنها را به عهده دارد تا جایی که نسبت به آنان همانند پدری مهربان باشد .

این رابطه مبتنی بر لطف و محبت نه تنها با افراد مسلمان و حکومت اسلامی است، بلکه همه آحاد ملت در صورتی که به قوانین مملکت احترام بگذارند از این رفتار انسانی و لطف و مهربانی برخوردار خواهند بود .

علی (ع) در فرمانی که برای مالک اشتر، هنگامی که او را استاندار مصر نمود، نوشت در این باره چنین دستور داد:

«و اشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم فانهم صنفان اما اخ لک فی الدین و اما نظیر لک فی الخلق » . (3)

قلب خویش را نسبت به ملت خود مملو از رحمت و محبت و لطف کن و همچون حیوان درنده ای نسبت به آنان مباش که خوردن آنان را غنیمت شماری، زیرا آنان دو گروهند: یا برادران دینی تو اند و یا از نظر آفرینش انسانهایی همانند تو .

حال باید دید چه عواملی می تواند این رابطه را ناگسستنی و مستحکم سازد؟

برای استحکام این رابطه مقدس – رابطه حکومت و مردم – از دیدگاه اسلام و نهج البلاغه عواملی وجود دارد که ذیلا به اهم آنها اشاره می شود:
1 – پذیرش مسئولیت، تنها بر اساس تکلیف الهی:

در مکتب علوی پذیرش مسئولیت زعامت جامعه اسلامی، مانند دیگر مسئولیتها تنها به خاطر انجام وظیفه و تکلیف الهی است نه برای ریاست کردن و یا سوءاستفاده نمودن و یا بهره مندی از منافع زودگذر آن .

علی (ع) آنجا که از رمز قبول زعامت جامعه اسلامی سخن می گوید بر این حقیقت تاکید می کند:

«اما و الذی فلق الحبة و برا النسمة لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء الا یقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکاس اولها و لالفیتم دنیاکم هذه ازهد عندی من عفطة عنز» . (4)

آگاه باشید سوگند به خدایی که دانه را شکافت و انسان را آفرید، اگر نه این بود که جمعیت بسیار گرداگرد مرا گرفته و به یاریم قیام کرده اند و از این جهت حجت بر من تمام نشده بود، و اگر نبود عهد و پیمانی که خداوند از علماء و دانشمندان گرفته که در برابر شکمبارگی ستمگران و گرسنگی ستمدیدگان، سکوت نکنند، من مهار شتر خلافت را رها می ساختم و از آن صرفنظر می نمودم و آخر آن را با جام آغازینش سیراب می کردم، آن وقت خوب می فهمیدند که دنیای شما در نظر من بی ارزشتر از آبی است که از بینی بز ماده ای بیرون آید .

چنانکه ملاحظه می فرمایید اگر تکلیف الهی بر علما و دانشمندان هر جامعه نبود که در برابر شکمبارگی ستمگران و حرومیت ستمدیدگان سکوت نکنند، ریاست طلبی و بهره مندی از مظاهر زندگی مادی نمی توانست انگیزه قیام امیرالمؤمنین (ع) برای تصدی زعامت جامعه اسلامی باشد .

در غیر این صورت همانگونه که در ابتدای امر بعد از وفات رسول الله به خاطر مصالح عمومی اسلام و مسلمین از اقدام به این امر خودداری کرده بود، در پایان نیز از قبول آن خودداری می کرد . تنها انگیزه او برای پذیرش این مسئولیت خطیر، همان تکلیف الهی بود و بس .

و نیز از آن حضرت آنجا که علت اصرار خویش را در امر حکومت بر مردم بیان می کند به این حقیقت چنین تصریح می نماید:

«اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطان و لا التماس شی ء من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطلة من حدودک » . (5)

بار خدایا تو می دانی آنچه ما انجام دادیم نه برای این بود که ملک و سلطنتی به دست آوریم و نه برای اینکه از متاع دنیا چیزی تهیه کنیم بلکه بخاطر این بود که نشانه های از بین رفته دینت را بازگردانیم و آثار اصلاح را در بلادت آشکار سازیم تا بندگان مظلومت در ایمنی قرار گیرند و قوانین و مقرراتی که بدست فراموشی سپرده شده بار دیگر عملی گردد .

آری، در مکتب اسلام، قبول مسئولیتها تنها بعنوان یک تکلیف الهی است نه برای ریاست و اظهار قدرت و بهره گیری از مظاهر زودگذر دنیا که در آن صورت از کفش وصله داری بی ارزشتر خواهد بود .

عبدالله بن عباس می گوید:

در منزل «ذی قار» بر امیرمؤمنان وارد شدم در حالی که کفش خود را وصله می کرد . به من فرمود: قیمت این کفش چقدر است؟ گفتم: قیمتی ندارد . فرمود:

«و الله لهی احب الی من امرتکم الا ان اقیم حقا او ادفع باطلا» . (6)

به خدا سوگند، همین کفش بی ارزش، برایم از حکومت بر شما محبوبتر است، مگر اینکه با این حکومت حقی را به پای دارم و یا باطلی را دفع نمایم .

بنابراین، وقتی که ملت احساس کرد مسئولین حکومت اسلامی تنها به عنوان انجام وظیفه و اقامه حق و دفع باطل مسئولیتها را قبول کرده اند و مقام و منصب، پیش آنان پشیزی ارزش ندارد، طبعا همکاریهای لازم را با آنان مبذول و به آنها اعتماد خواهند داشت .
2 – تقسیم پستها بر اساس لیاقت:

از ویژگی های حکومت اسلامی این است که پستها را براساس لیاقت و شایستگی تقسیم می کند، از شخص اول حکومت اسلامی که همان امام و ولی فقیه است تا دیگر مسئولان و کارگردانان حکومت اسلامی باید شایسته ترین و خدمتگزارترین افراد برای لت باشند .

به نظر شیعه، امام و جانشین پیغمبر که زعامت کشور اسلامی را به عهده دارد شایسته ترین فرد روی زمین است که از جمیع فضائل علمی و اخلاقی و غیره در درجه کمال و عصمت برخوردار و از هرگونه رذائل به دور است . سیدالشهداء ابی عبدالله الحسین (ع)، هنگامی که مسلم بن عقیل را به عنوان نماینده خود به سوی مردم کوفه می فرستاد در پاسخ نامه مردم کوفه ویژگی های امام مسلمین را چنین مشخص می کند .

فلعمری ما الامام الا بالکتاب، القائم بالقسط، الدائن بدین الحق، الحابس نفسه علی ذات الله . (7)

به جانم سوگند کسی شایستگی مقام رهبری و امامت مسلمین را ندارد مگر آنکه دارای ویژگی های زیر باشد:

1 – بر طبق کتاب خدا حکم کند .

2 – برای برقراری قسط و عدل قیام نماید .

3 – به دین راستین حق پای بند باشد .

4 – خود را وقف خدمت در راه خدا کند .

نیز از حضرت علی (ع) در مورد صفات و مشخصات حکومت اسلامی چنین آمده است:

«و قد علمتم انه لا ینبغی ان یکون الوالی علی الفروج و الدماء و المغانم و الاحکام و امامة المسلمین البخیل فتکون فی اموالهم نهمته و لا الجاهل فیضلهم بجهله و لا الجافی فیقطعهم بجفائه و لا الحائف للدول فیتخذ قوما دون قوم و لا المرتشی فی الحکم فیذهب بالحقوق و یقف بها دون المقاطع و لا المعطل للسنة فیهلک الامة » . (8)

شما می دانید آن کس که در منصب امامت مسلمین بر نوامیس، خونها، غنایم و احکام تسلط دارد، نباید بخیل باشد تا در جمع آوری اموال آنان برای خویش حرص ورزد و نباید جاهل و نادان باشد تا با جهلش آنان را گمراه کند و نه جفاکار تا پیوندهای آنها را از هم بگسلد و به نیازهای آنان پاسخ نگوید و نه ستمکار که در اموال و ثروت آنان حیف و میل نماید و گروهی را بر گروه دیگر مقدم دارد و نه رشوه گیر در قضاوت تا حقوق را از بین ببرد و در رساندن حق به صاحبانش کوتاهی ورزد و نه آنکس که سنت پیامبر را تعطیل کند و بدین سبب امت را به هلاکت بیفکند .

در زمان غیبت امام معصوم، زعامت مسلمین بر عهده فقیه عادل و با تقوی و آگاه به زمان، شجاع و مدیر و مدبر است که امام عسکری علیه السلام قسمتی از ویژگی های او را چنین معرفی می فرماید:

فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه . (9)

هرگاه فقیهی خویشتن دار، دیندار، مخالف با هوای نفس، مطیع فرمان مولا بود، مردم موظفند از او پیروی نمایند .

امام حسین (ع) نیز ضمن روایت مفصلی روی علم دینی او، و امین بر حلال و حرام بودنش تکیه می کند و چنین ادامه می دهد:

ذلک بان مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه . (10)

جریان امور و احکام باید در دست عالمان الهی که بر حلال و حرام او امینند، باشد .

اما دیگر مسئولان حکومت اسلامی نیز باید تنها بر اساس لیاقت و شایستگی انتخاب شوند و هیچگونه رابطه و توصیه ای در انتخاب آنان مؤثر نباشد که امیرالمؤمنین علی (ع) در این زمینه چنین فرمان می دهد:

ولا تقلبن فی استعمال عمالک و امرائک شفاعة الا شفاعة الکفایة و الامانة . (11)

در استخدام کارکنان و فرمانروایانت شفاعت و وساطت کسی را مپذیر مگر شفاعت شایستگی و امانتداری خود آنها را .

در فرمان تاریخیش به مالک اشتر در مورد استخدام کارمندان چنین دستور می دهد:

«ثم انظر فی امور عمالک فاستعملهم اختبارا و لا تولهم محاباة و اثرة فانهما جماع من شعب الجور و الخیانة و توخ منهم اهل التجربة و الحیاء من اهل البیوتات الصالحة و القدم فی الاسلام المتقدمة فانهم اکرم اخلاقا و اصح اعراضا و اقل فی المطامع اشراقا و ابلغ فی عواقب الامور نظرا» . (12)

در کارهای کارمندانت بنگر و آنها را با آزمایش و امتحان به کار وادار و از روی میل و استبداد آنها را بکاری وا ندار، زیرا استبداد و تسلیم تمایل شدن کانونی از شعبه های جور و خیانت است، و از میان آنها افرادی که با تجربه تر و پاکتر و پیشگامتر در اسلامند، برگزین! زیرا اخلاق آنها بهتر و خانواده آنها پاکتر و همچنین کم طمعتر و در سنجش عواقب کارها، بیناترند .

اصولا با بودن افراد صالحتر و داناتر به کتاب خدا و سنت پیامبر، انتخاب افرادی که در این حد نیستند، خود خیانت به خدا و پیامبر و مسلمین خواهد بود که پیامبر اسلام در این زمینه فرموده است:

من استعمل عاملا من المسلمین و هو یعلم ان فیهم من هو اولی بذلک منه و اعلم بکتاب الله و سنة نبیه فقد خان الله و رسوله و جمیع المسلمین . (13)

کسی که کارمندی از مسلمین را بکار گیرد در حالی که می داند در میان آنها فردی که از او بهتر و به کتاب خدا و سنت پیامبر داناتر است، وجود دارد، به خدا و پیامبر و همه مسلمین خیانت کرده است .

حتی افراد، در صورتی که شایسته تر از آنها وجود داشته باشد، حق ندارند خود را بر آنها مقدم کنند زیرا پیامبر اسلام فرمود:

من تقدم علی قوم المسلمین و هو یری ان فیهم من هو افضل منه فقد خان الله و رسوله و المسلمین . (14)

هر کس خود را بر دیگر مسلمین مقدم کند در حالی که ببیند در میان آنها افراد شایسته تری وجود دارد، خیانت به خدا و پیامبر و مسلمین نموده است .

حال ملتی که دارای چنین حکومت و مسئولین باکفایت و شایسته ای باشد، طبعا نسبت به آنها اعتماد خواهد داشت و با آنها همکاری صمیمانه خواهد نمود . (15)
3 – صداقت و پیشگامی در عمل:

تا زمانی که مردم از کارگردانان امور صداقت و یکرنگی نبینند، نمی توانند به آنها اعتماد کنند و مهمترین چیزی که می تواند نشان دهنده صداقت آنها باشد این است که پیش از همه خود به گفتارشان عمل کنند . زیرا اثری که رفتار و عمل در افکار و روح آدمی دارد غیر از تاثیر گفتار است . تاثیر گفتار آنی و زودگذر است، ولی تاثیر عمل ریشه دار و عمیق است و لذا گفته اند که دو صد گفته چون نیم کردار نیست .

روی همین اصل آئین مقدس اسلام به پیروان خود دستور می دهد: پیش از آنکه مردم را با گفتار دعوت به حق کنند، با عمل اقدام به اینکار نمایند .

امام صادق (ع) در این باره می فرماید:

کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم لیروا منکم الورع و الاجتهاد و الصلوة و الخیر فان ذلک داعیة . (16)

مردم را با غیر زبانتان بسوی حق و فضیلت دعوت کنید تا از شما پرهیزکاری و کوشش در راه خدا و نماز و کارهای نیک مشاهده کنند، بدیهی است که این روش گرایش دهنده تر است .

شاید رمز اینکه اسلام، گفتار بدون عمل را گناه بزرگ می داند، (17) همین تکذیب عملی و موجب سلب اعتماد باشد .

قطعا برای همین اهمیت است که علی ابن ابیطالب (ع) آنجا که درباره وظائف رهبران جامعه سخن می گوید به این حقیقت تصریح می کند:

«من نصب نفسه للناس اماما فلیبدا بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره و لیکن تادیبه بسیرته قبل تادیبه بلسانه و معلم نفسه و مؤدبها احق بالاجلال من معلم الناس و مؤدبهم » . (18)

کسی که خود را پیشوای مردم قرار دهد، باید پیش از آنکه به تعلیم دیگری بپردازد، به تعلیم خویشتن اقدام نماید، و پیش از آنکه مردم را با زبان ادب کند با کردارش ادب نماید . کسی که خویشتن را می آموزد و تربیت می کند به احترام سزاوارتر است از کسی که معلم و مربی دیگران است .

نیز هنگامی که می شنود «عثمان بن حنیف » فرماندار او در بصره به مهمانی جوانی از مردم آن سامان می رود که انواع غذاها و خورش ها در سر سفره اش موجود بوده، توانگران در آنجا حضور داشته، ولی از فقرا و مستمندان احدی در آن مهمانی شرکت نداشته اند، نامه تند و عتاب آمیزی به او می نویسد و از این کار که موجب اختلاف طبقاتی و برانگیختن خشم توده مردم علیه کارگردانان امور است، شدیدا او را نکوهش می کند . آنگاه وظیفه رهبران جامعه را در پیشقدم بودن در کارهای نیک و دوری جستن از زشتیها این طور بیان می کند:

«الا و ان لکل ماموم اماما یقتدی به و یستضی ء بنور علمه الا و ان امامکم قد اکتفی من دنیاه بطمریه و من طعمه بقرصیه الا و انکم لا تقدرون علی ذلک و لکن اعینونی بورع و اجتهاد و عفة و سداد فوالله ما کنزت من دنیاکم تبرا و لا ادخرت من غنائمها وفرا و لا اعددت لبالی ثوبی طمرا» . (19)

آگاه باش هر پیروی کننده را پیشوایی است که از او پیروی کرده به نور دانش او روشنی می جوید . بدان که پیشوای شما از دنیای خود به دو جامه کهنه و از خوردنیهایش به دو قرص نان اکتفا کرده است . گرچه شما به چنین رفتاری توانا نیستید ولی مرا با پرهیزگاری و کوشش در راه خدا و پاکدامنی و درستکاری یاری کنید . بخدا قسم از دنیای شما طلایی نیندوخته و از غنیمتهای آن مال فراوانی ذخیره نکرده، و با کهنه جامه ای که در بر دارم جامه کهنه دیگری آماده ننموده ام .
4 – حسن تدبیر و نیکو اراده کردن امور:

از شرائط پذیرش مسئولیت در حکومت اسلامی این است که شخص حاکم به نحو احسن بر تدبیر امور قدرت داشته و بتواند بشکل هر چه بهتری آن را انجام دهد و این نکو انجام دادن کارها تا آنجا مهم است که نقل می کنند: هنگامی که یکی از یاران پیغمبر اسلام فوت کرد و او را دفن کردند، رسول اکرم با دستهای مبارک خاک روی قبر را هموار کرد و فرمود: گرچه می دانم که این قبر بزودی کهنه و خراب می شود ولی خداوند دوست دارد بنده ای را که کاری انحام می دهد، محکم و صحیح انجام دهد . (20)

لذا چنانچه در گذشته دیدیم، پیامبر اکرم (ص) ضمن بیان مشخصات حاکم اسلامی تاکید می کند که باید قدرتی بر نیکو اداره کردن امور و حسن سرپرستی را داشته باشد: «و حسن الولایة علی من یلی »

علی (ع) آنجا که از شایسته ترین فرد جهت سرپرستی امت اسلامی سخن می گوید، اصل تواناترین و داناترین را که حاکی از بهتر اداره نکردن امت اسلامی است معیار قرار می دهد:

«ایها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه فان شغب شاغب استعتب فان ابی قوتل » . (21)

ای مردم سزاوارترین کس به خلافت، قوی ترین مردم نسبت به آن است و داناترین آنها به فرمانهای خدا، پس اگر شخص آشوبگری به فتنه انگیزی برخیزد از او خواسته می شود که به حق بازگردد و اگر امتناع ورزد باید با او به نبرد پرداخت .

بنابراین، وقتی که مردم از مسئولین امور حسن تدبیر و نیکو اداره کردن مملکت و حسن سیاست را ببینند طبعا نسبت به آنها اعتماد و با آنها همکاری خواهند نمود .
5 – رنج خود و راحت دیگران طلبیدن:

در حکومت اسلامی پذیرش پست و مقام برای بهره گیری بیشتر از مظاهر زندگی نیست، بلکه برای خدمت به دیگران کردن و نج خود و راحت دیگران طلبیدن است .

علی (ع) هنگامی که عاصم ابن زیاد را از ترک دنیا برحذر می داشت مورد اعتراض قرار گرفت که پس شما چرا بر خود این چنین سخت می گیرید؟ فرمود:

«ان الله تعالی فرض علی ائمة العدل ان یقدروا انفسهم بضعفة الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره » . (22)

خداوند بر پیشوایان حق واجب شمرده که بر خود سخت گیرند و همچون طبقه ضعیف مردم باشند، تا نداری فقیر او را ناراحت نکند که سر از فرمان خدا برتابد .

در نامه ای که به فرماندار بصره «عثمان بن حنیف » می نویسد در این باره چنین تاکید می کند:

به خدا سوگند من از دنیای شما طلا و نقره ای نیندوخته ام و از غنائم و ثروتهای آن مالی ذخیره نکرده ام و برای این لباس کهنه ام بدلی مهیا نساخته ام و از زمین آن حتی یک وجب در اختیار نگرفته ام و از این دنیا بیش از خوراک مختصر و ناچیزی برنگرفته ام . این دنیا در چشم من بی ارزش تر و خوارتر از دانه تلخی است که بر شاخه درخت بلوطی بروید . . .

اگر می خواستم می توانستم از عسل مصفا و مغز این گندم و بافته های این ابریشم برای خود خوراک و لباس تهیه کنم اما هیهات که هوی و هوس بر من غلبه کند و حرص و طمع مرا وادار کند تا طعامهای لذیذ را برگزینم، در حالی که ممکن است در سرزمین «حجاز» یا «یمامه » کسی باشد که حتی امید بدست آوردن یک قرص نان را نداشته باشد و هرگز شکمی سیر نخورده باشد .

آیا من با شکمی سیر بخوابم در حالی که در اطرافم شکمهای گرسنه و جگرهای سوزانی باشد؟

و آیا آنچنان باشم که آن شاعر گفته است: «این درد تو را بس که شب با شکم سیر بخوابی، در حالی که در اطراف تو شکمهایی گرسنه و به پشت چسبیده باشند» .

آیا به همین قناعت کنم که گفته شود: من امیرمؤمنانم، اما با آنان در سختیهای روزگار شرکت نکنم و پیشوا و مقتدایشان در تلخیهای زندگی باشم! من آفریده نشده ام که خوردن خوراکی های پاکیزه مرا به خود مشغول دارد، همچون حیوان پرواری که تمام همش علف است و یا همچون حیوان رها شده ای که کارش چریدن و خوردن و پرکردن شکم می باشد و از سرنوشتی که در انتظار اوست بی خبر است . من آفریده نشده ام که بیهوده دنیا را بگذارنم، راه گمراهی پیش گیرم ولاابالیگری اختیار کنم، هرگز . (23)

علیهذا وقتی که مردم از مسئولین جامعه تا این درجه ایثار و گذشت و بی توجهی به مظاهر زندگی ببینند و همه تلاش های آنان را در راه رفاه و بهتر زیستن خودشان مشاهده کنند، شک نیست که به آنها اعتماد خواهند کرد و از هیچگونه همکاری با آنان دریغ نخواهند داشت .
6 – برابری و عدم تبعیض:

بزرگترین عاملی که شیرازه جامعه را از هم می گسلد و مردم را نسبت به دولتمردان بدبین و خشمگین می سازد، روابط را بر ضوابط حاکم کردن و در مقام اجرای قانون عدالت را به طور گسترده رعایت نکردن و در میان افراد تبعیض قائل شدن است .

علی (ع) در عهدنامه تاریخی خود که برای مالک اشتر استاندار مصر نوشته است در این باره چنین تاکید می کند:

کاری که باید بیش از هر کاری دوست داشته باشی، میانه روی در حق است و همگانی کردن آن در برابری و دادگری که بیشتر موجب خشنودی رعیت می شود .

در هر کاری صلاح همگان را رعایت کن نه خواص و حاشیه نشینان را; زیرا خشم عمومی رضا و خوشنودی چند تن اطرافی خاص را پایمال می سازد و خشم چند تن در برابر خوشنودی عمومی اهمیت ندارد . (24)

در جای دیگر از همین فرمان چنین دستور می دهد:

حکمرانان را نزدیکان و خویشاوندانی است که به خودسری و گردن کشی و دست درازی به مال مردم و کمی انصاف خو گرفته اند، ریشه و اساس شر ایشان را با جدا کردن و دور ساختن موجبات آن صفات از بین ببر . (25)

در مورد دیگری از این فرمان چنین تصریح می فرماید:

و حق را برای آنکه شایسته است درباره نزدیک و دور، و خویش و بیگانه اجرا کن و در اجرای آن شکیبا و از خدا پاداش خواه باش، گرچه از بکار بردن حق به خویشان و به نزدیکانت سختی برسد، هر چه برسد . (هر سختی که می خواهد برسد). و پایان حق را با آنچه بر تو گران و دشوار است بنگر که پسندیده و فرخنده است . . . از اختصاص دادن چیزهایی که مردم در آنها با هم مساوی هستند، به خود بپرهیز .

برای مراجعان خود وقتی مقرر کن که به نیاز آنها شخصا رسیدگی کند، مجلس عمومی و همگانی برای آنها تشکیل ده و درهای آن را به روی هیچکس نبند و به خاطر خداوندی که تو را آفریده تواضع کن و لشکریان و محافظان و پاسبانان را از این مجلس دورساز، تا هر کس با صراحت و بدون ترس و لکنت، سخنان خود را با تو بگوید زیرا من بارها از رسول خدا این سخن را شنیدم: «ملتی که حق ضعیفان را از زورمندان با صراحت نگیرد هرگز پاک و پاکیزه نمی شود و روی سعادت نمی بیند .»

بنابراین، در جامعه ای که همه مردم از مزایا و حقوق حکومت اسلامی به طور یکسان و دور از تبعیض بهره مند می شوند شک نیست که نسبت به دولتمردان و مسئولین امور خوشبین و از آنها راضی خواهند بود و در همه کارها با آنان همکاری خواهند داشت .
7 – شرکت داشتن مردم در کارهای اجتماعی و سیاسی:

درست است که معیار در حکومت اسلامی تبعیت از حق است ولی خواسته های توده مردم که از فطرت حق جویی بهره مندند نه تنها نادیده گرفته نشده بلکه به آن تاکید نیز شده است .

بدیهی است حکومتی که مردم را بحساب نیاورد و نظرات شخصی را بر آنان تحمیل کند و در صدد رفع نیازمندیهای آنان و احسان بر آنان نباشد . هیچگاه چنین مردمی به چنان حکومتی اعتماد نخواهند داشت و با او همکاری نخواهند نمود .

علی (ع) در فرمان تاریخیش به مالک اشتر در این باره چنین دستور می دهد:

بدان که هیچ وسیله ای برای جلب اعتماد والی به وفاداری رعیت، بهتر از احسان به آنها و تخفیف هزینه های آنان، و عدم اجبارشان بکاری که وظیفه ندارند، نیست .

در این راه آن قدر بکوش تا به وفاداری آنان خوشبین شوی که این خوشبینی، رنج فراوانی را از دوشت برمی دارد . و سزاوارترین فردی که شایستگی خوشبینی تو را دارد کسی است که مورد عنایاتت قرار گرفته و نیکو آزموده ای و آنکس سزاوارتر برای بدبینت می باد که مورد احسانت قرار نگرفته و بد آزمایش شده است .

در مورد دیگری از این فرمان در باب توجه خاص به مردم چنین تاکید می کند:

محبت و مهربانی تو نسبت به آنان قلبهایشان را به تو متوجه می سازد . برترین چیزی که موجب روشنایی چشم زمامداران می شود، برقراری عدالت در همه بلاد و آشکار شدن علاقه مردم نسبت به آنهاست . اما مودت و محبت آنان جز با پاکی دلهایشان نسبت به والیان آشکار نمی گردد و خیرخواهی آنها در صورتی مفید است که با میل خود گرداگرد زمامداران را بگیرند و حکومت آنها برایشان سنگینی نکند و طولانی شدن مدت زمامداریشان برای اینان ناگوار نباشد پس آرزوهایشان را برآور و پی در پی آنها را به نیکویی یاد کن و کارهای مهمی که انجام داده اند برشمار .

در خطبه ای که در صفین در مورد حقوق والی بر ملت و حقوق ملت بر والی ایراد فرموده درباره بحساب آوردن مردم چنین می فرماید:

آن گونه که با زمامداران ستمگر سخن می گویید با من سخن مگویید، و آنچنان که در پیشگاه حکام خشمگین و جبار خود را جمع و جور می کنید، در حضور من نباشید و به طور تصنعی و منافقانه با من رفتار ننمایید و هرگز گمان مبرید که در مورد حقی که به من پیشنهاد کرده اید کندی ورزم (یا ناراحت شوم) و نه خیال کنید من در پی بزرگ ساختن خویشتنم، زیرا کسی که شنیدن حق و یا عرضه داشتن عدالت به او برایش مشکل باشد عمل به آن برای وی مشکلتر است .

با توجه به این، از گفتن حق و یا مشورت عدالت آمیز، خودداری مکنید، زیرا من شخصا به عنوان یک انسان خویشتن را مافوق آنکه اشتباه کنم، نمی دانم و از آن در کارهایم ایمن نیستم ولی در عین حال خداوند مرا حفظ می کند و همه جا برای من کافی است . (26)
وظیفه مردم در برابر حکومت اسلامی

وقتی که زمامدار حکومت اسلامی طبق بررسیهای گذشته همانند پدری مهربان بود، و تنها براساس تکلیف الهی و لیاقت پستها تقسیم و مسئولیتها پذیرفته شده، و مسئولین صداقت در رفتار و پیشگامی در علم داشتند، و رنج خود و راحت دیگران را طلبیدند، و در میان مردم عدالت و برابری را دور از هرگونه تبعیض اجراء نمودند، و مردم را به حساب آوردند و برای آنها شخصیت قائل شدند، و دارای حسن تدبیر و شایستگی در اداره امور بودند و نسبت به مردم خیرخواه و در بالا بردن رشد فکری و فرهنگی و اقتصادی و غیره آنان کوشا بودند، در این صورت ملت نیز طبعا خیرخواه و مطیع خواهد بود و نسبت به او اعتماد خواهد نمود و با او همکاری مخلصانه خواهد داشت و ما این همکاری و اعتماد متقابل را که ناشی از حقوق و تکالیف متقابل است در نهج البلاغه و کتب حدیث می بینیم که مورد تاکید زیاد قرار گرفته است .

علی (ع) در نهج البلاغه در این باره می فرماید:

ای مردم، من که زمامدار شمایم به گردن شما حقی دارم و شما نیز به گردن من حقی، اما حق شما بر من این است که خیرخواه شما باشم و با افزایش درآمد ملی، مواجب و درآمد شما را زیادتر کنم و برای آنکه نادان و بی ادب نمانید، سطح آموزش و پرورشتان را بالا ببرم .

در مقابل، حقی که من بر شما دارم اینست: بیعتی که با من کرده اید به آن وفادار باشید، در حضور و غیاب، خیرخواهم باشید، هرگاه که شما را برای کاری دعوت می کنم پاسخ مثبت دهید و از فرمانم سرپیچی ننمایید . (27)

پیامبر اسلام فرمود: دین عبارت از خیرخواهی است .

عرض کردند: برای چه کسی یا رسول الله؟

فرمود: برای خدا و پیامبر و کتابش و برای رهبران جامعه و عموم مسلمین . (28)

ابوحمزه می گوید از امام باقر (ع) پرسیدم:

حق امام بر مردم چیست؟

فرمود: حقش بر مردم این است که حرفش را بشنوند و از او اطاعت کنند .

عرض کردم: حق مردم بر امام چیست؟

فرمود: هنگام تقسیم بیت المال و اجرای حکم الهی عدالت و برابری را رعایت نماید . (29)

علی (ع) فرمود:

نسبت به فرمانروایان و راهنمایانتان غش و خیانت نکنید و نسبت به رهبرانتان بی معرفت نباشید و ریسمان و حدتتان را پاره نکنید که در آن صورت به نزاع می افتید و آسایشتان از بین می رود . و بر این اساس باید کارهایتان را استوار سازید و این راه را ادامه دهید . (30)

با توجه به مطالب گذشته این حقیقت برای ما روشن گردید که در صورتی که حکومت اسلامی تکالیف الهی خود را انجام دهد و نسبت به مردم پدری مهربان باشد، شک نیست که توده مردم نیز نسبت به او اعتماد خواهند کرد و با او همکاری لازم خواهند داشت و ما نمونه چنین حکومتی را در صدر اسلام و زمان پیامبر اکرم (ص) بطور کامل مشاهده نمودیم .

پانوشت ها

1 – نهج البلاغه ابن میثم بحرانی، ج 5، ص 157، ن 52 .

2 – کافی، ج 1، ص 407 .

3 – نهج البلاغه، ن 3 .

4 – نهج البلاغه، خ 3 .

5 – نهج البلاغه، خ 131 . تحف العقول، ص 239، همین کلمات از امام حسین (ع) با مختصر اختلافی آمده است .

6 – نهج البلاغه، خ 33 .

7 – ارشاد مفید، ج 2 و ص 36 .

8 – نهج البلاغه، خ 131 .

9 – احتجاج طبرسی، ج 2، ص 263 .

10 – تحف العقول، ص 139 .

11 – نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص 301 .

12 – نهج البلاغه، ن 53 .

13 – نظام الحکم و الادارة فی الاسلام، ص 302 .

14 – همان مصدر، ص 302 .

15 – در این باره به کتاب اسلام و حقوق بشر، نوشته نگارنده، صفحات 266 تا 271، مراجعه شود .

16 – اصول کافی، ج 2، ص 721 .

17 – سوره صف آیه 2 و 3 .

18 – نهج البلاغه عبده، ج 3، ص 166، ق 73 .

19 – نهج البلاغه، ن 45 .

20 – ولکن الله یحب عبدا اذا عمل عملا احکمه (وسایل، ج 2، ص 884) و بعد از دفن فرزندش ابراهیم و تسویه خاک قبر وی فرمود: «اذا عمل احدکم عملا فلیتقن » (وسایل، ج 2، ص 883) .

21 – نهج البلاغه، خ 173 .

22 – نهج البلاغه، خ 209 .

23 – نهج البلاغه، ن 45 .

24 – نهج البلاغه، ن 53 .

25 – همان ماخذ .

26 – فلا تکلمونی بما تکلم به الجبابرة، و لاتتحفطوا منی بما یتحفط به عند اهل البادرة و لاتخالطونی بالمصانعة و لاتطنوا بی استتقالا فی حق قیل لی و لا التماس اعظام لنفسی فانه من استقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه فلاتکنوا عن مقاله بحق او مشورة بعدل فانی لست فی نفسی بفوق ان اخطی و لا آمن ذلک من فعلی الا ان یکفی الله من نفسی . (خ 216) .

البته بعضی کوته نظران که با اعتقاد اصیل اسلامی آشنایی کافی ندارند، این حدیث را دلیل بر خطا کردن علی (ع) می دانند، ولی اینان باید این نکته را در نظر داشته باشند . اولا متن خ اصلا نمی رساند که علی (ع) اقرار به اشتباه خود بکند . بلکه او از آنجا که در ظاهر انسان است و همانند دیگران، این مسئله را مطرح می کند و در جمله بعدی مساله عصمت خود را به وضوح بیان می دارد . یعنی علی (ع) می خواهد به مردم خط سیاسی بدهد آن هم برای افراد دیگری که پستها را در اختیار دارند ولی معصوم نیستند او به مردم می فهماند که آگاه باشید، هر کسی در معرض خطاست و شما باید مواظب حکمفرمایان باشید، ولی بدانید که خداوند مرا حفظ کرده و برای من کافی است است و این یعنی که من معصومم .

27 – ایها الناس ان لی علیکم حقا و لکم علی حق فاما حقکم علی فالنصحه لکم علیکم و تعلیمکم کیلا تجهلوا و تادیبکم کیما تعلموا و اما حقی علیکم فالوفاء با البیعة و النصیحة فی المشهد و المغیب و الاجابة حین ادعوکم و الطاعة حین آمرکم (نهج البلاغه، خ 34) .

28 – قال رسول الله (ص) : الذین النصعة قیل: لمن یا رسول الله؟ قال: لله و لرسوله و لکتابة و للائمة و لجماعة المسلمین . (الامول ابی عبیدالقاسم السلام، ص 10) .

29 – سال ابوحمزة عن الامام محمد الباقر (ع) : ما حق الامام علی الناس؟ قال: حقه علیهم ان یسمعوا له و یطیعوا قلت: فما حقهم علیه قال: یقسم بینهم با السویة و یعدل فی الرعیة . (کافی، ج 1، ص 40) .

30 – و لاتغتانوا و لاتکم و لاتغشوا هداتکم و لاتجهلوا ائمتکم و لاتصدعوا عن قبلکم فنقشلوا و تذهب ریحکم و علی هذا فلیکن تاسیس امورکم و الزموا هذه الطریقة (کافی، ج 1، ص 405)

سیره امیرالمؤمنین(ع) در برخورد با مخالفان جنگ طلب

خداوند متعال بر اساس علم بى پایان و حکمت بالغه خود راه سعادت و برنامه خوشبختى و رسیدن انسان را به کمال شایسته او، توسط پیامبر اکرم(ص) به مردم ابلاغ فرمود. اساس هدایت خداوند مبتنى بر رحمت، عفو، گذشت، عطوفت و مهربانى است و غضب و عذاب حالت استثنایى دارد و جز در موارد ناچارى از آن استفاده نمى شود. در دعا مى خوانیم: «اى کسى که رحمت او بر خشم و غضبش پیشى دارد».[1] دستور به آغاز کردن همه کارها با «بسم الله الرحمن الرحیم» براى توجه دادن به رحمت بى پایان و بى منتهاى خداوند متعال است و نیز شروع 113 سوره از سوره هاى قرآن ـ کتاب هدایت و راهنمایى بشر به سوى کمال و سعادت ـ با «بسم الله الرحمن الرحیم» به انسان مى فهماند که هدایت خداوند بر اساس رحمت و مهربانى است نه بر اساس انتقام، خشم، غضب و … .
پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار علیهم السلام که از سوى خداوند متعال براى هدایت مردم معیّن شده اند، در تمام برنامه هاى خود، از جانب خدا موظف اند که اصل را بر رحمت و عطوفت قرار دهند و از خشونت و تندى جز در موارد استثنایى بپرهیزند. پیشوایان معصوم علیهم السلام مظهر صفات و اسماء خداوند هستند و به مقتضاى «ارحم الراحمین» بودن خدا و شمول رحمتش نسبت به همه موجودات، آنان نیز باید نسبت به همه مردم مهربان باشند. قرآن کریم در بیان سیره و روش پیامبر اکرم(ص) در برخورد با مسلمانان مى فرماید:
«بر اثر لطف و رحمت خداست که با مردم مهربان و ملایم شدى، اگر تندخو و سخت دل بودى، مردم از اطراف تو پراکنده مى شدند. پس از کردار ناپسند مردم در گذر، براى ایشان آمرزش بخواه و در کارها با آنان مشورت کن و آنگاه که تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن، به درستى که خدا توکل کنندگان را دوست دارد.»[2]
پیامبر بزرگوار اسلام(ص) در هدایت مردم به راه سعادت و خوشبختى، حریص و آزمند بود، از هیچ تلاش و کوششى فروگذار نمى کرد، از همه چیز خود گذشته بود و هیچ چیز مانع و جلودار او نبود. بر پیامبر اکرم(ص) بسیار سخت و دشوار بود که مردم به عذاب، بدبختى و شقاوت گرفتار شوند، قرآن کریم مى فرماید:
«پیامبرى از شما براى هدایتتان آمده است، که رنج و پریشانى شما بر او بسیار گران است. او بر هدایت شما بسیار حریص و مشتاق است و به مؤمنان بسیار رؤوف و مهربان است.»[3]
بر اساس آنچه گفته شد، خشونت در هدایت الهى در موارد ناچارى و در باره اشخاصى اعمال مى شود که نمى توان آنان را با رحمت و عطوفت اصلاح نمود و براى اصلاحشان راهى جز تندى و خشونت وجود ندارد. در این صورت برخورد تند و خشن رهبران الهى به منزله داروى تلخى است که از سوى طبیب شفیق و مهربان در کام کودک بیمار ریخته مى شود. در مواردى نیز وجود اشخاص به حدى از فساد و تباهى رسیده است که به هیچ وجه قابل اصلاح نیست. در این صورت پیشوایان معصوم(ع) پس از اینکه نهایت سعى و تلاش خود را در اصلاح آنان به کار گرفتند و از هدایت آنان ناامید شدند، ناچارند براى رعایت حقوق دیگران اقدام به اعمال خشونت نمایند، چنین عملى نیز برخاسته از رحمت و عطوفت آنان نسبت به سایر اعضاى جامعه انجام مى گیرد. همان گونه که در عمل جراحى براى حفظ سلامت اعضاى دیگر، عضو فاسد قطع و نابود مى گردد.
* برخورد رهبران الهى با مخالفان خود
رهبران الهى و پیشوایان معصوم علیهم السلام در برخورد با مخالفان خود نهایت رحمت، عطوفت و مهربانى را به کار مى گرفتند تا در حد امکان هر کس را که استعداد هدایت دارد به خود جذب کنند و مبادا بر اثر برخورد تند و خشن پیشوایان، آتش عناد و لجاجت در وجودشان شعله ور شود، سرمایه هدایت آنها را سوزانده، در ضلالت و گمراهى غوطه ورشان سازد یا بر گمراهى و شقاوت آنان بیافزاید. پیشوایان معصوم علیهم السلام بسان پدرى مهربان و دلسوز هستند که در مقابل فرزند ناسپاس و گمراه خود نهایت نرمش، عطوفت، گذشت، مهربانى، تواضع و … را از خود نشان مى دهد تا او را به خود جذب کند، به دامن خانواده بازگرداند و از هر گونه برخورد تند و خشنى به شدت پرهیز مى کند تا مبادا برخورد تند و خشن او فرزند را از دامن خانواده رانده، به دامن بیگانگان اندازد و تا حد ممکن تندى را با نرمش و خشونت را با مهربانى پاسخ مى گوید. شاید سخن پیامبر(ص) که مى فرماید: «من و على(ع) دو پدر این امت هستیم»[4] اشاره به همین مطلب باشد. امام باقر علیه السلام از جدّ بزرگوارش ـ پیامبر اکرم(ص) ـ نقل مى کند:
«رهبرى و امامت، شایسته و سزاوار کسى نیست مگر اینکه از سه خصلت برخوردار باشد، تقوا و نیروى درونى که او را از گناهان باز دارد، بردبارى و حلمى که به سبب آن غضبش در اختیارش باشد و رهبرى نیکو و پسندیده بر مردم به طورى که مانند پدرى مهربان براى آنها باشد».[5]
پیامبر اکرم(ص) در ضمن حدیثى مى فرماید:
«من بدى را با بدى پاسخ نمى دهم بلکه آن را با خوبى پاسخ مى دهم».[6]
حضرت على علیه السلام در عهدنامه خود به مالک اشتر مى فرماید:
«مهربانى، عطوفت و نرم خویى با مردم را در دل خود جاى ده [از صمیم قلب آنان را دوست بدار و به ایشان نیکى کن نسبت به ایشان به سان درنده اى مباش که خوردن آنان را غنیمت شمارى. زیرا مردم دو گروهند، دسته اى برادر دینى تو هستند و گروه دیگر در آفرینش همانند تو. اگر گناهى از ایشان سر مى زند، عیبهایى برایشان عارض مى شود و خواسته و ناخواسته خطایى انجام مى دهند، آنان را عفو کن و از خطاهایشان چشم بپوش همان گونه که دوست دارى خداوند تو را ببخشد و از گناهانت چشم پوشى کند. زیرا تو مافوق مردم هستى و کسى که تو را به کار گمارده، مافوق تو و خداوند بالاتر از او … هیچ گاه از بخشش و گذشت پشیمان نشو و به کیفر و مجازات شادمان مباش. در عمل به خشم و غضبى که مى توانى خود را از آن برهانى، شتاب نکن.»[7]
رهبران الهى رحم و عطوفت و خیرخواهى را در برخورد با مخالفان به حدى رسانده اند، که در پاره اى موارد کسانى که از فلسفه و اسرار چنین اعمالى بى خبرند، مى پندارند این اعمال منافات با عزت نفس و بزرگوارى دارد. ولى از این نکته غافلند که وقتى این گونه کارها با عزت و سربلندى منافات دارد که به منظور کسب منافع بى ارزش و زودگذر مادى و یا براى دفع خطرات این جهان انجام شود، نه هنگامى که براى نجات انسانها از بدبختى و هلاکت انجام گیرد؛ که در این صورت نه تنها منافاتى با فضایل اخلاقى و کمالات انسانى ندارد بلکه بیانگر اوج انسانیت است.
در دوران حکومت کوتاه امیر مؤمنان علیه السلام به دلیل مخالفت گروههاى گوناگون با آن حضرت، زمینه نمایش سیره عملى رهبران الهى در برخورد با مخالفان بیش از زمان دیگر امامان علیهم السلام پدید آمد. لذا بررسى این دوره از تاریخ در ترسیم اصل فوق، اهمیت بسزایى دارد.
* شیوه امام علیه السلام در گرفتن بیعت
پس از کشته شدن عثمان، حضرت على علیه السلام هیچ حرکت و تلاشى براى تصدى منصب خلافت نکرد بلکه این مردم بودند که با هجوم به خانه آن حضرت او را مجبور به پذیرش حکومت کردند.[8] امیر مؤمنان(ع) در وصف هجوم مردم براى بیعت با او مى فرماید:
«مردم همان گونه که شتران تشنه از بند رها شده، براى نوشیدن آب به آبشخور هجوم مى برند [براى بیعت با من هجوم آوردند. به گونه اى که گمان کردم یا من در ازدحام جمعیت کشته خواهم شد یا گروهى به وسیله گروه دیگر».[9]
پس از اینکه حضرت به حکومت رسید به هیچ وجه معترض گروه اندکى که از بیعت با آن حضرت سر برتافته بودند نشد. حقوقشان را از بیت المال قطع نکرد و آنها را کاملاً آزاد گذاشت.[10]
* برخورد با ناکثین
طلحه و زبیر که سوداى خلافت در سر مى پروراندند و به همین دلیل در زمان عثمان در صف مخالفان او قرار داشتند، پس از کشته شدن عثمان به دلیل عدم برخوردارى از پایگاه مردمى و فراهم نبودن زمینه خلافت ایشان از خواسته خود تنزل کرده، به امید تصدى پست و مقامى در حکومت حضرت على علیه السلام با او بیعت کردند. ولى به زودى پى بردند که حضرت على(ع) کسى نیست که بتوان در پرتو حکومت او به ناحق به نوایى رسید.
از سوى دیگر، عایشه که تا دیروز مردم را به کشتن عثمان تشویق مى کرد با به حکومت رسیدن حضرت على علیه السلام به بهانه خونخواهى عثمان پرچم مخالفت با حکومت آن حضرت را برافراشت. مخالفان حضرت نیز از هر سو به گرد او جمع شدند.
* عدم دستگیرى مخالفان قبل از اظهار مخالفت
طلحه و زبیر با شنیدن این خبر، به بهانه انجام عمره از حضرت على علیه السلام اجازه خروج از مدینه را درخواست کردند. امام علیه السلام به ایشان خبر داد که آنان انگیزه اى جز فتنه و آشوب علیه حکومت آن حضرت ندارند و انجام عمره بهانه اى بیش نیست و هنگامى که با انکار طلحه و زبیر مواجه شد، پس از تجدید بیعت و گرفتن پیمان اکید مبنى بر پرهیز از هر گونه مخالفتى با حضرت به آنان اجازه خروج از مدینه را صادر فرمود. وقتى حضرت(ع) از انگیزه آنان نزد ابن عباس پرده برداشت و ابن عباس گفت: «چرا به آنها اجازه خروج دادى و آنان را به بند نکشیدى و به زندان نفرستادى؟» امام علیه السلام در پاسخ فرمود:
«اى فرزند عباس! آیا به من دستور مى دهى قبل از نیکى و احسان، به ظلم و گناه اقدام کنم و بر اساس گمان و اتهام قبل از ارتکاب جرم مؤاخذه کنم».[11]
ظاهر سخن امام علیه السلام این است که قبل از ارتکاب جرم هیچ اقدامى براى جلوگیرى از آن جایز نیست و تنها پس از ارتکاب جرم است که مى توان مجرم را دستگیر نمود. نظیر این سخن را امام علیه السلام در برخورد با خریت بن راشد نیز فرموده است. خریت بن راشد که از اصحاب امام علیه السلام بود، پس از ماجراى حکمیت در مقابل امام علیه السلام ایستاد. او به على(ع) گفت: «به خدا سوگند! از این پس دستوراتت را اطاعت نخواهم کرد، پشت سرت نماز نخواهم خواند و از تو جدا خواهم شد.»
امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: «مادرت به سوگت نشیند! اگر چنین کنى، پیمان خود را شکسته اى، پروردگارت را نافرمانى نموده اى و جز به خودت به کسى زیان نرسانده اى! به من بگو دلیل این تصمیم تو چیست؟»
خریت دلیل تصمیم خود را پذیرش حکمیت بیان کرد و حضرت از او خواست که با هم بنشینند و در باره حکمیت با هم بحث کنند تا شاید خریت هدایت شود و خریت با تعهد به اینکه فردا خدمت حضرت شرفیاب شود از او جدا شد. عبدالله بن قعین مى گوید: «پس از این گفتگو من به منزل خریت رفتم ولى آثار ندامت در او دیده مى شد و از تصمیم خود در باره جدایى از حضرت با یارانش سخن مى گفت. فرداى آن روز خدمت حضرت على(ع) رسیدم و آنچه را از خریت روز گذشته مشاهده کرده بودم، به امام(ع) گفتم.»
امام(ع) فرمود: «او را رها کن! اگر حق را پذیرفت و بازگشت، از او مى پذیریم و اگر خوددارى کرد، او را تعقیب مى کنیم.»
عبدالله مى گوید: «به امام(ع) گفتم: چرا اکنون او را نمى گیرى و در بند نمى کنى؟»
امام(ع) فرمود:
«اگر این کار را با هر کس که به او گمان بد داریم، انجام دهیم، زندانها را از آنها پر مى کنیم و من براى خود جایز نمى دانم که بر مردم یورش برم و آنان را زندان و مجازات کنم تا اینکه مخالفت خود را با ما اظهار کنند.»[12]
از طرف دیگر نهى از منکر به معنى پیشگیرى از وقوع گناه و جرم است و روشن است که موضوع و مورد آن قبل از ارتکاب جرم است و برخورد پس از وقوع جرم، کیفر و مجازات نامیده مى شود.
در توضیح آن مى توان گفت: اگر کسى مقدمات جرم و توطئه اى را انجام نداده باشد و دلیل و شاهد خارجى وجود نداشته باشد که او تصمیم بر خروج و آشوب دارد و تنها امام(ع) از طریق علم غیب از قصد و نیت او آگاه شده است در این صورت امام(ع) تنها به استناد علم غیب خود براى جلوگیرى از جرم دست به اقدامى نمى زند، عدم برخورد امام(ع) با ابن ملجم با اینکه بارها به کشته شدن خود به دست او خبر داده بود، نیز از همین قبیل است بلکه بر اساس سخن حضرت در ماجراى خریت مى توان گفت حتى اگر کسى با زبان اظهار مخالفت نماید تا قبل از دست زدن به مقدمات شورش، حضرت با او مقابله نمى کرد.
ولى اگر کسى در عمل وارد مقدمات جرم و شورش شود، به طورى که شواهد و قراین خارجى گویاى این است که او در آینده دور یا نزدیک مرتکب جرم خواهد شد، در این صورت بر حکومت اسلامى واجب و لازم است که به هر وسیله ممکن از وقوع آن جلوگیرى کند. همان گونه که در امور مهم مانند قتل بر همه اشخاص واجب است که از کشته شدن انسان بى گناه جلوگیرى نمایند، هر چند به کشته شدن شخصِ مهاجم منجر شود.
بهترین شاهد بر این جمع، اقدام امیر مؤمنان(ع) در برخورد با ناکثین است. آن حضرت پس از آگاهى از حرکت ناکثین به سرعت از مدینه حرکت کرد تا از ورود آنان به بصره و قتل و غارت انسانهاى بى گناه جلوگیرى کند. البته باید توجه داشت که اقدامات قبل از وقوع جرم جنبه پیشگیرى دارد و باید به حداقل اکتفا شود.
* حرکت ناکثین به سوى بصره
به هر حال طلحه و زبیر در مکه به عایشه پیوستند و به بهانه خونخواهى عثمان تمام کسانى که در زمان عثمان بیت المال مسلمانان را به یغما برده بودند و با به خلافت رسیدن حضرت على(ع) مقام و موقعیت خود را از دست داده بودند و کسانى که خویشان و بستگانشان به دست آن حضرت در جنگهاى صدر اسلام کشته شده بودند و خلاصه کسانى که تحمل عدالت آن حضرت را نداشتند، گرد خود جمع کردند و پرچم مخالفت علیه حکومت آن حضرت برافراشتند و با تقسیم اموالى که از بیت المال مسلمانان به تاراج رفته بود و فریب عده اى جاهل و ناآگاه سپاهى تهیه کرده، به سوى بصره حرکت کردند.
* جنایات ناکثین در بصره قبل از جنگ جمل
سپاه ناکثین ابتدا از سپاه عثمان بن حنیف ـ حاکم بصره از سوى امیر مؤمنان(ع) ـ شکست خوردند و با هم قرار گذاشتند تا آمدن حضرت على(ع) حکومت بصره در اختیار عثمان بن حنیف باشد و آنان در هر کجاى بصره که بخواهند، ساکن شوند. پس از گذشت چند روز اصحاب جمل مشاهده کردند که با وضع موجود قدرت رویارویى با حضرت على(ع) را ندارند؛ از این رو با نیرنگ و حیله ـ برخلاف قرارداد صلح ـ شبانه بیت المال را تسخیر کردند و نگهبانان آن را پس از دستگیرى کشتند. در این جریان 40 نفر از آنان به دست زبیر در حال اسارت اعدام شدند. آنان عثمان بن حنیف را تحت وحشیانه ترین شکنجه ها قرار دادند و آنگاه از بصره بیرون کردند.[13]
در جریان دستگیرى عثمان بن حنیف 70 نفر از سبابجه به دست زبیر کشته شدند و گروهى از آنان که حفاظت از بیت المال را رها نکردند، شبانه مورد تهاجم نیروهاى ناکثین قرار گرفتند و 50 نفر از آنان اسیر و به شهادت رسیدند. پس از دستگیرى عثمان بن حنیف، «حُکَیم بن جَبَله» با 300 نفر از قبیله «عبدالقیس» قیام کرد که همگى به دست ناکثین کشته شدند.[14]
اصحاب جمل پس از تسلط بر شهر بصره، از هیچ تلاش و کوششى براى سرکوب مخالفان خود کوتاهى نکردند و هر صداى مخالفى را با ارعاب، تهدید و شکنجه پاسخ مى دادند و با تقسیم بیت المال بصره بین یاران خود به تقویت بنیه نظامى خود پرداختند. ذکر جنایات ناکثین در بصره ما را از هدف اصلى باز مى دارد، لذا به همین مقدار بسنده مى کنیم.
* حرکت امیر مؤمنان(ع) از مدینه
حضرت على(ع) پس از آگاهى از شورش ناکثین، به منظور پیشگیرى از قتل و غارت مسلمانان توسط آنان، به سرعت حرکت کرد تا از رسیدن آنان به بصره جلوگیرى کند ولى با کمال تأسف در ربذه به او خبر رسید که اصحاب جمل از دسترس آن حضرت خارج شده اند، لذا در ربذه براى تهیه نیرو توقف نمود. پس از آنکه از «ربذه» آماده حرکت به ذى قار شد یکى از یاران آن حضرت سؤالاتى از او نمود، که تا حد زیادى سیره و روش آن حضرت را در برخورد با مخالفان بیان مى کند.
اسکافى مى گوید: هنگامى که حضرت تصمیم گرفت از ربذه به سوى بصره عزیمت کند، «رفاعة بن رافع» به پا خاست و چنین گفت: «اى امیر مؤمنان(ع) بر چه کارى تصمیم گرفته اى؟ و ما را کجا خواهى برد؟»
حضرت على(ع) فرمود: «آنچه نیت کرده ام و تصمیم بر انجامش دارم، اصلاح است اگر از ما بپذیرند و به آن پاسخ مثبت دهند.»
رفاعه گفت: «اگر نپذیرفتند، چه؟»
حضرت على(ع) فرمود: «آنان را فرا مى خوانیم و از حق به اندازه اى به آنان مى بخشیم که امید داریم راضى شوند.»
رفاعه گفت: «اگر راضى نشدند؟»
على(ع) فرمود: «تا وقتى که آنان ما را به خود واگذارند، آنها را به حال خود واگذار مى کنیم.»
رفاعه گفت: «اگر ما را به خود واگذار نکنند؟»
على(ع) فرمود: «در مقابل آنان از خود دفاع مى کنیم.»
رفاعه گفت: «نیکو تصمیمى است!»[15]
این گفتگو به خوبى نشان مى دهد که روش حضرت على(ع) در برخورد با مخالفان این بود که تا وقتى آنان در مقابل حکومت قیام مسلحانه نکنند متعرض آنان نشود.
* تلاشهاى امیر مؤمنان براى برقرارى صلح
حضرت على(ع) از همان ابتدا تلاش وسیعى را براى برقرارى صلح و جلوگیرى از خونریزى آغاز کرد. آن حضرت خاضعانه و با جدّیت به هر وسیله ممکن براى برقرارى صلح و هدایت پیمان شکنان متوسل شد. به گونه اى که اگر کسى با قدرت، شجاعت و دلاوریهاى او در جنگهاى صدر اسلام آگاهى نداشته باشد، او را آنچنان ضعیف و ناتوان مى پندارد که گویا براى حفظ پایه هاى حکومت خود قادر به اقدامى نیست و لذا از دشمن این گونه تقاضاى صلح مى نماید! غافل از آنکه امیر مؤمنان(ع) در آن زمان در اوج قدرت به سر مى برد و شرایط از هر نظر به گونه اى براى امام(ع) آماده بود، که هر انسان قدرت طلب را تشویق مى کرد تا از فرصت به دست آمده نهایت بهره بردارى و استفاده را براى سرکوب و خشکاندن ریشه مخالفان خود بنماید. امیر مؤمنان(ع) از نظر شخصیت اجتماعى در موقعیتى به سر مى برد که فضایل و کمالاتش سراسر جهان اسلام را پر کرده بود و مسلمانان تنها او را نجات دهنده خود مى دانستند. از نظر شجاعت به گونه اى بود که نام مبارکش لرزه بر اندام شجاعان و دلاوران عرب مى افکند و اینک نمونه اى از تلاشهاى آن حضرت در برقرارى صلح.
امیر مؤمنان(ع) در ذى قار نامه اى به سران ناکثین نوشت و در آن بزرگى گناهانى که در بصره مرتکب شده بودند نظیر کشتار مسلمانان و شکنجه عثمان بن حنیف، را به آنان یادآورى کرد و از آنان خواست که از مخالفت با او دست بردارند و به جمع مسلمانان بپیوندند. حضرت(ع) این نامه را توسط صعصعة بن صوحان ـ یکى از یاران خود ـ به سوى طلحه و زبیر و عایشه فرستاد. ولى نامه امام(ع) در آنها هیچ تأثیرى نکرد، چه اینکه آنان گوش خود را بر هر صداى حقى بسته و تصمیم به مبارزه با آن حضرت گرفته بودند.[16]
در نوبت دیگر، امام(ع)، ابن عباس را به سوى آنان فرستاد و به او فرمود: «بیعت مرا به ایشان متذکر شو!»[17]
در نامه دیگرى امیر مؤمنان(ع) از طلحه به عنوان «شیخ المهاجرین» و از زبیر با عنوان «تک سوار قریش» یاد کرد.[18]
بار دیگر امام(ع) قعقاع بن عمرو صحابى معروف رسول خدا(ص) را به سوى سران ناکثین فرستاد. قعقاع تا حدى آنان را متمایل به صلح کرد. هنگامى که گزارش مذاکرات خود را خدمت امام(ع) عرض کرد، آن حضرت از نرمش آنان تعجب کرد.[19]
و نیز نامه اى توسط عمران بن الحصین خزاعى به آنان نوشت.
در مأموریت دیگرى ابن عباس را فقط نزد زبیر فرستاد تا شاید او را که نرمش بیشترى داشت به خود جذب کند.
بار دیگر امام(ع) عبدالله بن عباس، و زید بن صوحان ـ که پیامبر اکرم(ص) بر بهشتى بودن او شهادت داده بود ـ نزد عایشه فرستاد تا بلکه شخصیت آنان، عایشه را از موضع گیریش پشیمان کند؛ ولى عایشه در پاسخ استدلال و نصیحت و خیرخواهى آنان گفت: «من دیگر سخنان على را پاسخ نمى گویم، زیرا من در بحث به پاى او نمى رسم.»[20]
وقتى سپاه ناکثین و سپاه حضرت على(ع) در مقابل هم قرار گرفتند، سه روز گذشت و هیچ جنگى رخ نداد. در این مدت امیر مؤمنان(ع) فرستادگانى فرستاد و آنها را از جنگ و خونریزى برحذر داشت.[21]
در این زمان حضرت قرآنى به دست ابن عباس داد و به او فرمود بیعت مرا به آنها متذکر شو و از آنان بخواه قرآن را به حکمیت بپذیرند ولى آنها سرمست از قدرت و نیروى خود پاسخ دادند: «ما پاسخى جز شمشیر نداریم». ابن عباس پاسخ سران ناکثین را به حضرت على(ع) رساند، عرض کرد: «آنها جز با شمشیر با تو برخورد نخواهند کرد، قبل از اینکه به تو حمله کنند به آنان حمله کن». در همین حال باران تیر از سوى سپاه ناکثین به طرف یاران حضرت باریدن گرفت. ابن عباس گفت: «مشاهده نمى کنى که آنها چگونه رفتار مى کنند؟ دستور ده تا دفاع کنیم».
پیشواى مؤمنان(ع) پاسخ داد: «نه، تا اینکه بار دیگر عذر و حجت را بر آنها تمام کنیم».[22]
حضرت على(ع) در این نبرد از تمام وسایلى که ممکن بود ناکثین را از خواب غفلت بیدار کند و از بروز جنگ جلوگیرى کند یا لااقل موجب تنبه گروهى از آنان گردد، استفاده کرد. از آن جمله شخصیتهایى را که پیامبر(ص) عمل و گفتار آنان را ملاک تشخیص حق از باطل قرار داده بود، براى ارشاد ناکثین فرستاد. یکى از آن شخصیتها «عمار یاسر» بزرگ صحابى پیامبر اکرم(ص) بود. آن حضرت در باره عمار فرموده بود: «تو را گروه ستمگر و تجاوزگر مى کشند».
عمار قبل از شروع جنگ جمل بین دو لشکر حاضر شد، به نصیحت و موعظه ناکثین پرداخت ولى پند و اندرز عمار نیز نتوانست در آنان تأثیر کند و باران تیر از هر سوى بر او باریدن گرفت، اسب عمار در اثر تیراندازى دشمن از جاى حرکت کرد و او به سپاه حضرت على(ع) ملحق شد. عمار به حضرت عرض کرد: «راهى جز جنگ برایت باقى نمانده است».[23]
در مقابل تلاش صلح دوستانه حضرت على(ع) سران ناکثین از هیچ تلاش و کوششى در جنگ افروزى و تحریک سپاه خود به جنگ فروگذار نمى کردند. آنان با شعارهاى فریبنده و تحریک احساسات مردم، آنان را به جنگ علیه مسلمانان و برادرکشى تشویق و ترغیب مى کردند.
حضرت على(ع) در اقدام دیگرى شخصاً بر مرکب پیامبر اکرم(ص) سوار شد، بدون اسلحه میان دو سپاه آمد و زبیر را صدا زد، زبیر غرق در سلاح نزد حضرت آمد. آنها در وسط میدان همدیگر را در آغوش گرفتند. امیر مؤمنان به زبیر فرمود:
«آیا به یاد دارى روزى با رسول خدا(ص) از کنار من مى گذشتید، پیامبر اکرم(ص) نگاهى به من کرد و لبخندى بر لبان مبارکش نقش بست. من نیز در صورت آن حضرت لبخند زدم، تو به پیامبر(ص) گفتى: «اى رسول خدا! فرزند ابوطالب دست از خودنمایى برنمى دارد.» پیامبر اکرم(ص) فرمود: «زبیر! ساکت باش! او از خودنمایى به دور است ولى تو با او جنگ خواهى کرد و در این پیکار تو ظالم هستى!»[24]
یکى دیگر از اقداماتى که حضرت على(ع) براى جذب ناکثین انجام داد، سخنرانیهایى است که خود آن حضرت و دیگر اصحاب بزرگوار پیامبر اکرم(ص) ایراد کردند و در آن به شبهاتى که سران ناکثین در بین مردم القاء مى کردند پاسخ مى گفتند و به استناد ادله محکم و مستدل حقانیت آن حضرت و باطل بودن اصحاب جمل را اثبات مى کردند، از آن جمله سخنرانى حضرت على(ع)، خطبه امام حسن مجتبى و خطبه عمار یاسر است.
آنگاه حضرت على(ع) فرمود:
«کیست که این قرآن را بگیرد، ناکثین را به آن دعوت کند و بداند که در این راه به شهادت خواهد رسید و من بهشت را براى او ضمانت مى کنم.»
در پاسخ به این پیشنهاد جوانى به نام مسلم از قبیله عبدالقیس به پا خاست، گفت: «من قرآن را بر آنها عرضه مى کنم و در این راه براى رضاى خدا جانم را فدا مى کنم.»
حضرت على(ع) بر جوانیش ترحم کرد، از او روى گرداند و بار دیگر پیشنهاد خود را تکرار کرد. این بار نیز همان جوان به پا خاست. امیر مؤمنان این بار نیز از وى روى برتافت. آنگاه براى بار سوم پیشنهاد خود را تکرار فرمود. باز غیر از آن جوان کسى داوطلب نشد. حضرت قرآن را به او داد، فرمود: «کتاب خدا را بر ایشان عرضه و آنها را به آن دعوت کن.»
آن جوان قرآن به دست در مقابل سپاه ناکثین ایستاد، گفت: «این کتاب خداست، امیر مؤمنان شما را به آن دعوت مى کند». سپاه جمل در پاسخ دعوت به قرآن دست راستش را قطع کردند. آن جوان قرآن را با دست چپش گرفت. آن دستش نیز قطع شد. در حالى که خون از سراسر بدنش جارى بود، قرآن را به دندان گرفت. در اینجا عایشه دستور تیرباران کردن او را صادر کرد.[25]
پس از آنکه امید حضرت از برقرارى صلح ناامید شد، به یاران خود چنین سفارش کرد:
«تا آنها آغاز به نبرد نکرده اند، با آنان نجنگید. زیرا ـ به حمد خدا ـ شما در کار خود بر حجت هستید و خوددارى از جنگ قبل از شروع آنان، دلیل دیگرى است براى شما و هنگام پیکار، مجروحان را نکشید، پس از شکست آنان فراریان را تعقیب نکنید، کشته ها را برهنه و اعضایشان را قطع نکنید. وقت تسلط بر متاع و کالاهایشان، پرده ها را بالا نزنید، وارد خانه ها نشوید، از اموالشان چیزى نگیرید. هیچ زنى را با آزار و اذیت خود به خشم نیاورید، هر چند متعرض آبرویتان شوند و به فرماندهان و رهبران و نیکانتان ناسزا گویند.»[26]
حضرت على علیه السلام تا این حد با گذشت و عطوفت برخورد کرد و از هر جهت راه هر گونه عذر و بهانه را بر آنان بست. امیر مؤمنان علیه السلام در باره کسانى که آن جنایات هولناک را در بصره نسبت به یاران او روا داشتند چنین سفارشهایى مى فرماید. با اینکه هر کس مى داند آنها پس از شکست در جمل جبهه جدیدى علیه آن حضرت خواهند گشود. بر اساس همین دستور حضرت على(ع) بسیارى از سران ناکثین مانند مروان، عبدالله بن زبیر و … که در جنگ جمل مجروح شدند، توانستند جان سالم به در برند[27] و طلحه نیز به دست مروان کشته شد.[28]
در همان حال که امیر مؤمنان(ع) یاران خود را موعظه مى کرد باران تیر از سوى ناکثین به سوى آنها باریدن گرفت. اصحاب حضرت(ع) که تاب تحمل این همه کرامت و بزرگوارى و عطوفت و رحمت را از سوى آن حضرت نداشتند، فریاد برآوردند: «اى امیر مؤمنان! تیرهاى دشمن ما را قتل عام کرد.» ولى حضرت علیه السلام همانند پدرى که در مقابل فرزند گستاخش قرار گرفته و براى هدایت و جذب او از هیچ تلاش و کوششى فروگذار نیست، احساسات یاران خود را کنترل مى کرد. در این حال جنازه مردى را که در خیمه کوچکش بر اثر اصابت تیر به شهادت رسیده بود، در مقابل حضرت بر زمین گذاشتند و به حضرت عرض کردند: «این فلانى است». حضرت با دلى پرخون مانند کسى که همه راهها به رویش بسته شده است و قدرت بر هیچ اقدامى ندارد، دست به سوى آسمان بلند کرد، عرضه داشت: «خدایا شاهد باش!» بیش از چند لحظه نگذشت که جنازه شخص دیگرى در مقابل حضرت بر زمین نهاده شد. امیر مؤمنان بار دیگر یاران خود را به صبر و بردبارى دعوت کرد و در پیشگاه خداوند عرضه داشت: «خدایا شاهد باش!» طولى نکشید که عبدالله بن بدیل، صحابى بزرگوار پیامبر اکرم(ص) جنازه برادرش[29]، عبدالرحمن، را که بر اثر تیر به شهادت رسیده بود در مقابل حضرت به زمین گذاشت، عرض کرد: «اى پیشواى مؤمنان(ع)! این برادر من است که به شهادت رسیده است». حضرت على علیه السلام که بین دو راهى بسیار عجیبى قرار گرفته بود، در اینجا از هدایت آنان کاملاً ناامید شد و حجت را بر آنان تمام شده دانست، لذا بر خلاف میل قلبى خود بر اساس انجام وظیفه و دفاع از جان یاران خود آماده نبرد شد.[30]
در گزارشى آمده است که حضرت على(ع) در جنگ جمل، پس از نماز صبح پرچم را به دست فرزندش محمد بن حنفیه داد، آنگاه یاران خود را تا هنگام ظهر نگه داشت و در این مدت ناکثین را سوگند مى داد و به صلح فرا مى خواند.[31]
* برخورد حضرت با ناکثین پس از جنگ
پس از پایان جنگ سپاه ناکثین از هر سو پا به فرار گذاشتند. در این هنگام حضرت على علیه السلام دستور داد این فرمان به اصحاب و یارانش ابلاغ شود:
«اى مردم! مجروحان دشمن را نکشید، فراریان را تعقیب نکنید، نادمان را سرزنش و ملامت نکنید. هر کس اسلحه خود را بر زمین گذاشت در امان است. هر کس به خانه خود رفت و در را بست در امان است.»
آنگاه امیر مؤمنان سفید و سیاه را امان داد.[32]
آن حضرت در این جنگ دستور عفو عمومى براى مردم بصره صادر کرد و تمام کسانى را که در برابر او شمشیر کشیده بودند، بخشید[33] و آنها را آزاد گذاشت که کشته هاى خود را آزادانه به خاک بسپارند[34].
پس از پایان جنگ گروهى از یاران حضرت خواستار آن بودند که با اصحاب جمل مانند مشرکان رفتار شود، زنانشان به اسارت و اموالشان به غنیمت گرفته شود. امیر مؤمنان علیه السلام به شدت با چنین طرز تفکرى مخالفت نمود و فقط دستور داد مهمات و اسلحه هایى که در میدان جنگ از آنان باقى مانده ضبط شود.[35]
برخورد امیر مؤمنان علیه السلام در جمل با دشمنان خود آن چنان بزرگوارانه و کریمانه بود که حتى دشمن ترین افراد را به تحسین وا داشت. پس از پایان جنگ گروهى از آنان که مروان حکم در بین آنان بود به یکدیگر گفتند: «ما در باره على ستم روا داشتیم و بى جهت بیعت با او را شکستیم. ولى وقتى او بر ما پیروز شد هیچ کس را بزرگوارتر و با گذشت تر از او پس از پیامبر اکرم(ص) نیافتیم، به پا خیزید تا خدمت وى شرفیاب شویم و از او عذرخواهى کنیم.»[36]
* عایشه پس از جنگ جمل
پس از جنگ جمل، حضرت على علیه السلام به محمد بن ابوبکر دستور داد خواهرش ـ عایشه ـ را به خانه بنى خلف انتقال دهد تا در باره او تصمیم بگیرد. محمد بن ابوبکر گوید: «او را به آنجا منتقل کردم در حالى که مدام به من و حضرت على علیه السلام ناسزا مى گفت و بر اصحاب جمل رحمت مى فرستاد.»[37]
هنگامى که حضرت على علیه السلام تصمیم گرفت به سوى کوفه حرکت کند، 40 نفر زن را با لباس مردانه و مسلح، همراه عایشه نمود تا او را به مدینه برسانند. در بین راه عایشه مرتب به امیر مؤمنان(ع) ناسزا مى گفت که حضرت على(ع) حرمت پیامبر(ص) را نگه نداشته، او را همراه مردان به مدینه فرستاد و … او آن قدر به حضرت على علیه السلام ناسزا گفت که وقتى به مدینه رسیدند، یکى از زنان نگهبان تاب خوددارى از کف بداد، نزدیک آمد و گفت:
«واى بر تو اى عایشه! آیا آنچه انجام دادى کافى نبود که در باره ابوالحسن علیه السلام این چنین سخن مى گویى؟ آنگاه دیگر زنان نزدیک آمدند، نقاب از چهره برگرفتند عایشه با پى بردن به حقیقت شرمگین شد، کلمه استرجاع بر زبان جارى کرد و از اعمال خود در پیشگاه خدا استغفار نموده، گفت: خداوند به فرزند ابوطالب جزاى خیر عطا کند که حرمت رسول خدا(ص) را نگه داشت.»[38]
حضرت على علیه السلام در باره عایشه فرمود:
«افکار و عقده هاى درونى که نسبت به من داشت او را به جوشش در آورد، آزارى به من رساند که در باره هیچ کس چنین آزارى روا نمى داشت. با این حال در آینده از احترام گذشته خود برخوردار است و رسیدگى به اعمال با خداست، هر کس را بخواهد عفو مى کند و هر کس را بخواهد عذاب مى کند.»[39]
عایشه آن چنان تحت تأثیر برخورد کریمانه و بزرگوارانه حضرت على علیه السلام قرار گرفت که پس از جنگ مى گفت: «آرزو داشتم 20 سال قبل از آن حادثه مرده بودم.»[40]
عفو و بخشش امام(ع) از مخالفان خود اختصاص به اصحاب جمل ندارد بلکه در موارد دیگر نیز حضرت على(ع) پس از شکست مخالفان خود آنان را عفو مى کرد. پس از آنکه معقل بن قیس، خریت بن راشد را در اهواز شکست داد نامه اى به این شرح به حضرت على(ع) نوشت:
«… ما با مارقین که خود را به وسیله مشرکان تقویت کرده بودند، روبه رو شدیم و از آنان تعداد بسیارى را کشتیم و از سیره و روش تو در مورد آنان تجاوز نکردیم؛ از این رو فراریان و اسیران و مجروحان آنان را نکشتیم …»[41]
و پس از آنکه در منطقه فارس بر آنان پیروزى کامل یافت و خریت کشته شد، از مسلمانانى که با خریت همکارى کرده بودند، بیعت گرفت و آنان را آزادشان گذاشت.[42]
نامه معقل به امیر مؤمنان(ع) به خوبى نشان مى دهد که این نوع برخورد سیره دایمى و همیشگى امیر مؤمنان(ع) بوده است. مرحوم محقق در شرایع در این باره مى فرماید:
«آن دسته از اهل بغى که گروهى دارند که به سوى آنان بازگردند، جایز است، مجروحان و اسراى ایشان را کشت و فراریانشان را تعقیب کرد، ولى آن دسته از یاغیان که گروهى ندارند که به سویشان بازگردند، هدف از جنگ با آنان متفرق کردن اجتماع آنهاست. بنابراین فراریانشان تعقیب نمى شوند و مجروحان و دستگیرشدگانشان کشته نمى گردند.»
مرحوم صاحب جواهر در ذیل این عبارت مى فرماید: «من هیچ مخالفى در آنچه گفته شد نیافتم جز اینکه در کتاب «الدروس» آمده است که «حسن» نقل کرده که آنان بر شمشیر عرضه مى شوند، پس هر کس از آنان توبه کرد، آزاد مى شود و اگر توبه نکرد کشته خواهد شد.» ولى من گوینده این قول را نشناختم، بلکه از سیره حضرت على(ع) با اهل جمل خلاف این قول ثابت است و بنابراین اختلاف قابل اعتنایى در مسأله نیست بلکه در کتاب «المنتهى» و منقول از «تذکره» به علما ما نسبت داده شده است بلکه از کتاب «الغنیه» نقل شده که صریحاً ادعاى اجماع نموده است».[43]
امام جواد علیه السلام در پاسخ به سؤالات یحیى بن اکثم فرمود:
«اما اینکه گفتى امیر مؤمنان علیه السلام اهل صفین را چه در حال پیشروى و چه در حال فرار مى کشت و به مجروحان تیر خلاص مى زد ولى در جنگ جمل هیچ فرارى را تعقیب نکرد و هیچ مجروحى را نکشت و هر کس اسلحه خود را بر زمین گذاشت و یا به خانه اش رفت، امان داد به این دلیل بود که اهل جمل پیشوایشان کشته شده بود و گروهى نداشتند که به آنها ملحق شوند و همانا به خانه هایشان بازگشتند بدون اینکه مخالف و محارب باشند و به اینکه از آنان دست برداشته شود راضى و خشنود بودند، پس حکم اینها این است که شمشیر از میانشان برداشته شود و از آزار و اذیتشان خوددارى شود چرا که در پى اعوان و انصارى نیستند. ولى اهل صفین به سوى گروهى آماده و رهبرى باز مى گشتند که آن رهبر اسلحه و زره و نیز شمشیر برایشان فراهم مى کرد، از بخششهاى خود آنها را سیراب مى کرد، برایشان قرارگاه و منزلگاه آماده مى کرد، از بیمارانشان عیادت مى کرد و … بنابراین حکم آنها یکسان نیست.»[44]
امام(ع) در برخورد با معاویه
امیر مؤمنان(ع) در مراسم بیعت مردم با او متعهد شد که به کتاب خدا و روش پیامبر اسلام(ص) عمل کند. ولى با وجود معاویه ـ که به هیچ یک از اصول انسانى، اسلامى پایبند نبود ـ عمل به این شرط حداقل در بخش وسیعى از قلمرو حکومت حضرت غیر ممکن بود. لذا آن حضرت پس از سرکوب فتنه ناکثین تمام تلاش و کوشش خود را براى برکنار نمودن معاویه به کار گرفت. در آن زمان بر اساس همه مبانى و نظریات، حضرت على علیه السلام حاکم شرعى و قانونى مسلمانان بود و معاویه باید به دستور او در باره کناره گیرى از حکومت شام تسلیم شود. ولى او که آرزوى زمامدارى و خلافت مسلمانان را از سالهاى قبل در سر مى پروراند حاضر به تسلیم خواسته به حق امام(ع) نشد. حضرت على علیه السلام ابتدا سعى کرد از هر وسیله ممکن استفاده کند تا شاید بتواند معاویه را تسلیم خواسته هاى مشروع خود نماید و از خونریزى و کشته شدن مسلمانان جلوگیرى نماید. ابتدا جریر بن عبدالله را که سابقه دوستى و رفاقت با معاویه داشت براى گرفتن بیعت از معاویه و اهل شام به آنجا اعزام داشت.[45] ولى معاویه از حسن نیت و صداقت امام(ع) نهایت سوء استفاده را به نفع خود نمود و به دلیل اینکه در آن زمان آمادگى کامل براى مقابله با حضرت على علیه السلام را نداشت و از نظر تبلیغاتى در وضعیت مناسبى به سر نمى برد به سیاست وقت کشى روى آورد و حدود چهار ماه جریر بن عبدالله را در شام نگه داشت و هر روز به بهانه هاى مختلف از دادن پاسخ صریح به او خوددارى مى کرد.[46] در این مدت معاویه توانست عمروعاص را با وعده و وعید با خود همراه کند. عبیدالله بن عمر را به سوى خود جذب کند. سران قبایل را در شام با خود موافق کند و سرانجام از مردم شام براى خود بیعت بگیرد و آنها را براى جنگ با حضرت على علیه السلام آماده نماید.
پس از بازگشت جریر و شکست مأموریت او حضرت على علیه السلام آماده نبرد با معاویه شد ولى با این حال دست از تلاشهاى خود براى دستیابى به راه حل مسالمت آمیز برنداشت. آن حضرت بارها به سوى معاویه نامه نوشت و نماینده اعزام کرد. ولى معاویه کسى نبود که تسلیم حق شود و بتواند از حبّ ریاست و مقام بگذرد. پس از اینکه دو سپاه در مقابل هم صف بستند، حضرت به یاران خود دستور داد که آغازکننده نبرد نباشند.
در ابتداى نبرد معاویه به انگیزه از پاى در آوردن یاران امام علیه السلام آب را بر روى آنها بست ولى پس از آنکه یاران امام(ع) با فداکارى و جانفشانى آب را به تصرف خود در آوردند، امیر مؤمنان(ع) حاضر نشد مقابله به مثل نماید و آب را بر روى آنان ببندد.
امام علیه السلام هنگامى که مالک اشتر را پیشاپیش سپاه خود به منطقه صفین اعزام مى کرد، به او فرمود:
«بر حذر باش از اینکه تو آغازگر نبرد باشى مگر اینکه آنها شروع به جنگ نمایند، تا اینکه در مقابل آنان قرارگیرى و سخنانشان را بشنوى. مبادا دشمنى تو با آنان تو را به جنگ با آنان وادار کند قبل از اینکه آنان را دعوت [به حق] کنى و هر گونه بهانه و عذرى را به طور مکرر بر آنها ببندى.»[47]
حضرت على(ع) سپاه شام را به سوى قرآن دعوت کرد ولى حاضر نشدند به حکم قرآن تن در دهند.[48] امیر مؤمنان در طول جنگ صفین در حدود 10 نامه به معاویه نوشت و او را به صلح فرا خواند که به خاطر طولانى شدن بحث از ذکر آنها خوددارى مى کنیم. در نهج البلاغه خطبه 198 آمده است امیر مؤمنان(ع) هنگامى که در جنگ صفین مشاهده کرد که یارانش در مقابل فحاشى لشکر معاویه، اقدام به فحاشى مى کنند، فرمود:
«من براى شما نمى پسندم که دشنام دهنده باشید، ولى اگر شما کارهاى آنها را توصیف کنید و حالشان را باز گویید در گفتار راست تر و در برکنارى خودتان از گناه و سرزنش آنها رساتر خواهد بود. به جاى دشنام دادن به آنها، بگویید: بارخدایا! خونهاى ما و آنها را حفظ کن و میان ما و آنها صلح و آشتى برقرار فرما و آنان را از گمراهى به هدایتشان رسان تا هر کس حق را ندانسته، بشناسد و هر کس حریص در کجروى و دشمنى است از آن بازگردد.»
امام(ع) در برخورد با خوارج
پس از آنکه حضرت على علیه السلام در جنگ صفین مجبور به پذیرش حکمیت شد و از صفین به کوفه بازگشت، در نزدیکى کوفه کم کم گروهى از یاران حضرت از سپاه او جدا شدند، به منطقه حروراء در نیم فرسنگى کوفه رفتند و پرچم مخالفت با حضرت را در آنجا برافراشتند. این گروه بعدها به حروریه نیز معروف شدند.[49]
خوارج از جاهل ترین، متعصب ترین، پرخاشگرترین و خشن ترین افراد نسبت به حضرت على(ع) بودند، که به هیچ وجه حاضر به پذیرش و تسلیم در مقابل سخنان حق امام على(ع) نشدند. آنها اشکالاتى به حضرت على(ع) وارد مى کردند و امام(ع) با دقت به تمام اشکالات آنها پاسخ مى داد. اعتراضات خوارج حدود شش ماه طول کشید و حضرت در مقابل آنها فقط به ارشاد و هدایت آنان مى پرداخت. آنها در اعتراضهاى خود به هیچ وجه رعایت ادب را نمى کردند و از ناسزاگویى، هتاکى و … نسبت به امام(ع) خوددارى نمى کردند. با این حال حضرت على(ع) در مقابل آنان در نهایت بردبارى و تحمل رفتار مى کرد و از هر گونه اقدام خشونت بارى که به تحریک احساسات آنها بیانجامد، به شدت پرهیز مى نمود و تنها زمانى به نبرد با آنها پرداخت که در مقابل حضرت به جنگ و خونریزى و حرکت مسلحانه اقدام کردند. امیر مؤمنان(ع) در مقابل آنها همانند پدرى مهربان در نهایت عطوفت، مهربانى و رحمت رفتار مى کرد تا در حدّ امکان آنان را هدایت کند و از گمراهى نجات بخشد و با همین روش توانست دو سوم آنها را جدا کند و تنها با یک سوم باقیمانده مجبور به نبرد شد.
در اینجا به بخشى از اقدامات خشن خوارج و تلاشهاى دلسوزانه حضرت در مقابل آنها اشاره مى کنیم.
نمونه اى از کارهاى خوارج
* سعى در بر هم زدن نماز جماعت
از اقدامات خوارج در مخالفت با حکومت حضرت على علیه السلام این بود که آنان با حضور در مسجد و عدم شرکت در نماز، مخالفت خود را اظهار مى کردند و هنگام اقامه نماز به دادن شعارهاى تند مى پرداختند. یک روز که امام(ع) در حال اقامه نماز جماعت بود، عبدالله بن کواء ـ با صداى بلند این آیه را تلاوت کرد:
«و لقد اوحى الیک و الى الذین من قبلک لئن اشرکت لیحبطنّ عملک و لتکوننّ من الخاسرین؛[50] هر آینه به تو و به پیامبران پیش از تو وحى شد که اگر شرک ورزى، عملت تباه مى شود و از زیانکاران خواهى بود.»
امام(ع) در حال تلاوت ابن کواء سکوت کرد تا آیه را تمام کرد، آنگاه نماز را ادامه داد. با شروع امام(ع) به قرائت ابن کواء بار دیگر همان آیه را تلاوت کرد و امام مانند گذشته در حال قرائت او سکوت کرد. سرانجام پس از اینکه چند بار این عمل تکرار شد امام(ع) این آیه را تلاوت کرد:
«فاصبر ان وعد الله حق و لا یستخفنّک الذین لا یؤمنون؛[51]
صبر کن به درستى که وعده خدا حق است و کارهاى افراد غیر مؤمن تو را خشمگین نسازد.»
با تلاوت این آیه ابن کواء ساکت شد و حضرت نماز را به پایان رساند.[52]
* اغتشاش در سخنرانى امام(ع)
روزى امام علیه السلام در مسجد کوفه براى مردم سخنرانى مى کرد. در بین صحبتهاى امام(ع)، از گوشه مسجد یکى از خوارج به پا خاست و با صداى بلند، شعار «لا حکم الا لله» را سر داد. به دنبال شعار او یکى دیگر از خوارج از گوشه دیگر مسجد همین عمل را تکرار کرد و پس از آن گروهى برخاستند و همصدا به دادن شعار پرداختند. حضرت مدتى صبر کرد تا آنها ساکت شدند، آنگاه فرمود: «سخن حقى است، ولى آنان اهداف باطلى را دنبال مى کنند». سپس ادامه داد:
«تا وقتى با ما هستید از سه حق برخوردارید: [و جسارتها و بى ادبیهاى شما موجب نمى شود تا شما را از این حقوق محروم کنیم]
اول اینکه از ورود شما به مساجد جلوگیرى نمى کنیم و دوم اینکه حقوقتان را از بیت المال قطع نمى کنیم و سوم اینکه تا اقدام به جنگ نکنید با شما نبرد نمى کنیم».[53]
روز دیگرى که امام(ع) در مسجد کوفه مشغول سخنرانى بود یکى از خوارج شعار «لا حکم الا لله» را با صداى بلند سر داد. امام(ع) فرمود: «بزرگ است خدا، سخن حقى است که آنها مقصود باطلى از آن دارند». آنگاه ادامه داد:
«اگر آنان سکوت کنند با آنان مانند دیگران رفتار مى کنیم و اگر سخن بگویند، پاسخ مى گوییم و اگر شورش کنند با آنها نبرد مى کنیم»[54].
روزى یکى از خوارج وارد مسجد شد و شعار یادشده را سر داد، مردم دور او را گرفتند و او شعار خود را تکرار کرد و این بار گفت: لا حکم الا لله و لوکره ابوالحسن. امام(ع) در پاسخ او گفت: «من هرگز حکومت خدا را مکروه نمى شمارم ولى منتظر حکم خدا در باره شما هستم.» مردم به امام(ع) گفتند: «چرا به اینها این همه مهلت و آزادى مى دهید؟ چرا ریشه آنان را قطع نمى کنید؟» فرمود:
«آنان نابود نمى شوند، گروهى از آنان در صلب پدران و رحم مادران باقى هستند و به همین حال تا روز رستاخیز خواهند بود»[55].
* ناسزاگویى به امام(ع)
نقل شده است که حضرت على علیه السلام در میان اصحابش نشسته بود، زن زیبایى از آنجا عبور کرد و توجه حاضران را به خود جلب کرد، امام(ع) فرمود: «چشمان این مردان سخت در طلب است و این مایه تحریک و هیجان است. بنابراین هر گاه یکى از شما نگاهش به زن زیبایى افتاد با همسر خود آمیزش کند چرا که این زنى است همچون آن. یکى از خوارج که حاضر بود با شنیدن سخن حضرت گفت خداوند این کافر! را بکشد، چقدر دانا و فقیه است!» اصحاب یورش بردند که او را بکشند، امام فرمود: «آرام باشید! جواب دشنام، دشنام است یا گذشت از گناه».[56]
هنگامى که حضرت على علیه السلام براى مردم سخنرانى مى کرد، عبدالله بن کواء گفت: «خداوند تو شیطان را بکشد! چه فهیم و چه فصیح هستى!»
و نیز روایت شده که روزى ابن کواء در مصرف آب براى وضو زیاده روى کرد. حضرت على(ع) به او فرمود: «در مصرف آب اسراف کردى!» ابن کواء با جسارت و بى ادبى پاسخ داد: «اسراف تو در خون مسلمانان بیشتر است».[57]
اقدامات حضرت على علیه السلام براى هدایت خوارج
آنچه گفته شد نمونه اى از برخوردهاى جاهلانه، گستاخانه و بى ادبانه خوارج با حضرت على علیه السلام بود که امام(ع) در نهایت بردبارى، خویشتن دارى، رأفت و عطوفت با آنان برخورد مى کرد. کارهاى جاهلانه خوارج هیچ گاه حضرت را بر آن نداشت تا با آنان برخورد تند و خشن نماید یا از حقوق اجتماعى و سیاسى محرومشان سازد. وضعیت به همین صورت مى گذشت تا اینکه خوارج در صدد سازماندهى براى آشوب و قیام مسلحانه بر آمدند، در این مرحله نیز امیر مؤمنان در حد ممکن از هیچ تلاش و کوششى براى هدایت آنان خوددارى نکرد و به هر وسیله اى که احتمال مى داد آنها را از خواب غفلت بیدار کند و به راه راست رهنمون شود، متوسل شد.
حضرت على(ع) براى هدایت خوارج کارهاى متعددى انجام داد. یکى از اقدامات حضرت ملاقاتهاى خصوصى بود که با رهبران آنها انجام مى داد. در این ملاقات ها امام(ع) سعى مى کرد شبهات آنان را پاسخ گوید و متوجه اشتباهاتشان نماید تا از راهى که انتخاب کرده اند بازگردند.[58]
دیگر از اقدامات حضرت على(ع) فرستادن اشخاص وجیه و سرشناس براى هدایت و راهنمایى آنها بود تا شاید شخصیت آنان خوارج را به فکر وادارد و آنها را متوجه اشتباه خود نماید. براى این منظور ابن عباس را ـ که در بحث و گفتگو مهارت زیادى داشت ـ به سوى آنها فرستاد تا با آنها به بحث و گفتگو بپردازد و اشکالاتشان را پاسخ گوید[59] و پس از او بزرگانى همچون صعصعة بن صوحان، زیاد بن نضر را براى نصیحت آنان فرستاد ولى سخنان آنها نتوانست خوارج را از خواب غفلت بیدار کند و بدون نتیجه به سوى امام(ع) بازگشتند. آنگاه امام(ع) شخصاً به اردوگاه آنها رفت و با ایشان به گفتگو پرداخت. در این گفتگو سخنان زیادى بین آن حضرت و خوارج ردّ و بدل شد و امام(ع) به همه شبهات آنها پاسخ گفت. در پایان خوارج از امام(ع) خواستند توبه نماید. امام نیز بدون اشاره به گناه خاصى در پیشگاه خداوند توبه کرد. بدینسان خوارج به کوفه بازگشتند. پس از بازگشت خوارج به کوفه اشعث بن قیس خدمت امام(ع) رسید و گفت شایع شده است که شما از پیمان خود برگشته اید و حکمیت را کفر و گمراهى مى دانید. پس از سخنان اشعث امام(ع) اعلام داشت:
«هر کس مى اندیشد که من از پیمان تحکیم بازگشته ام دروغ مى گوید و هر کس آن را گمراهى بداند خود گمراه است».
با سخنان امام(ع) خوارج بار دیگر با شعار «لا حکم الا لله» مسجد را ترک کرده، به اردوگاه خود بازگشتند[60].
بار دیگر امام(ع) تلاشهاى خود را براى هدایت آنان از سر گرفت و در مناظره اى که با آنها داشت موفق شد دو هزار نفر از آنان را به سوى خود جذب کند.
پس از آن ابن عباس را بار دیگر نزد آنان فرستاد ولى خوارج به عناد و لجاجت روى آورده بودند و تصمیم به تسلیم در برابر حق نداشتند لذا تلاشهاى امام(ع) کمتر نتیجه مى داد.[61] در یکى از مذاکراتى که حضرت على(ع) با آنها داشت از آنها خواست دوازده نفر را از بین خود انتخاب کنند و خود نیز به همین تعداد جدا کرد و با آنها به گفتگو پرداخت. در پایان این گفتگو عبدالله بن کواء که از رهبران آنان بود با پانصد نفر از خوارج جدا شد و به یاران حضرت پیوست.[62]
پس از اعلام نتیجه حکمیت، امام علیه السلام مخالفت خود را با آن اعلام کرد و از مردم خواست براى جنگ با معاویه در نخیله ـ لشکرگاه امام(ع) ـ اجتماع کنند.[63] از سوى دیگر به دنبال خوارج فرستاد و از آنها خواست براى جنگ با معاویه به سپاه او بپیوندند. خوارج پاسخ دادند ما ترا شایسته رهبرى و امامت نمى دانیم.[64]
در این میان به امام علیه السلام گزارش رسید که خوارج در خانه عبدالله بن وهب راسبى به دور هم گرد آمده اند و به عنوان امر به معروف و نهى از منکر تصمیم بر قیام مسلحانه گرفته اند و به این منظور نامه اى به همفکران خود در بصره نوشته و از آنان دعوت کرده اند که هر چه زودتر به اردوگاه خوارج نهروان در کنار خیبر بپیوندند و خوارج بصره نیز اعلام آمادگى کرده اند.[65] بر همین اساس گروهى از یاران امام(ع) اصرار ورزیدند که پیش از نبرد با معاویه کار خوارج را یکسره سازند. امام(ع) به پیشنهاد آنان اهمیت نداد و فرمود:
«آنان را رها سازید و سراغ گروهى بروید که مى خواهند در روى زمین شاهان ستمگر باشند و مؤمنان را به بردگى بگیرند».[66]
سپاه امام(ع) از نخیله به مقصد شام از شهر انبار، شاهى، دباها عبور کردند تا به دمما رسیدند.[67] در همین حال که سپاه امام(ع) به سوى شام در حرکت بود به آن حضرت گزارش رسید که خوارج عبدالله بن خباب بن ارت و همسر باردارش را به جرم اینکه با عقیده آنها مخالف بوده است به قتل رسانده اند. خوارج هر کس را که از آن طرف عبور مى کرد، نظرش را در باره حکمیت سؤال مى کردند و در صورت مخالفت با نظرشان او را مى کشتند. امیر مؤمنان(ع) چون از قتل عبدالله آگاه شد، حارث بن مرّة را روانه پادگان خوارج کرد تا گزارش صحیحى از جریان بیاورد. وقتى حارث وارد جمع آنان شد تا از جریان به طور صحیح آگاه گردد، بر خلاف تمام اصول اسلامى و انسانى، او را کشتند. قتل سفیر امام(ع) بسیار بر تأثر حضرت افزود. در این موقع گروهى به حضور امام رسیدند و گفتند: «آیا صحیح است که با وجود چنین خطرى که پشت گوش ما وجود دارد به سوى شام برویم و زنان و فرزندان خود را در میان آنان بگذاریم؟»[68]
با این وضع امام(ع) نمى توانست کوفه را تنها و بى دفاع رها کند، لذا تصمیم به مقابله با خوارج گرفت و به سوى نهروان حرکت کرد.[69] نزدیک نهروان شخصى را به سوى آنها فرستاد که از انگیزه آنان سؤال کند. خوارج گفتند: «ما با على سخن نمى گوییم زیرا مى ترسیم ما را همچون «ابن کواء» و دیگران با سخنان زیباى خویش گمراه کند.» آنگاه حضرت على(ع) طى نامه اى آنها را نصیحت کرد و از آنان خواست قاتلان عبدالله را تحویل دهند و بازگردند.[70] نامه را به وسیله قیس بن سعد و ابوایوب انصارى نزد آنان فرستاد. ابوایوب و قیس بن سعد هر کدام جداگانه به نصیحت خوارج پرداختند ولى سخنان آنها در خوارج مؤثر واقع نشد.[71]
امام علیه السلام پس از آرایش سپاه خویش، در بخش سواره نظام پرچم امانى برافراشت و به ابوایوب انصارى دستور داد که فریاد زند:
«راه بازگشت باز است و کسانى که به دور این پرچم گرد آیند توبه آنان پذیرفته مى شود و هر کس وارد کوفه گردد یا از این گروه جدا شود در امن و امان است. ما اصرار به ریختن خون شما نداریم.»[72]
در اینجا نیز حضرت با آنها به گفتگو پرداخت و اشکالات آنها را یک یک با سعه صدر و بردبارى پاسخ داد. در اثر تلاشهاى آن حضرت 8000 نفر از 12000 نفر از خوارج جدا شدند و توبه کردند و 4000 نفر به عناد و لجاجت خود ادامه دادند.[73]
امام(ع) در این جنگ نیز به یاران خود دستور داد آغازگر نبرد نباشند.[74]
با توجه به آنچه گفته شد اصل در برخورد با مخالفان در حکومت حضرت على(ع) بر رأفت و رحمت و مهربانى است و برخورد تند و خشن حالت استثنایى دارد و تنها از روى ناچارى انجام مى شود. البته باید توجه داشت که اگر گروهى در مقابل حکومت آن حضرت اقدام به حرکت مسلحانه مى نمودند یا به جان و مال و حقوق دیگران تجاوز مى کردند تا مرتکب جرمى مى شدند که مستحق مجازات و کیفر بود یا با دشمن همکارى مى کردند، امیرالمؤمنین(ع) در مقابل آنان به شدیدترین وجه اقدام مى نمود.
________________________________________
پىنوشت ها:
1 ـ شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، دعاى جوشن کبیر، بند 20، متن عربى: «یا من سبقت رحمته غضبه».
2 ـ سوره آل عمران، آیه 159.
3 ـ سوره توبه، آیه 128.
4 ـ بحارالانوار، ج36، ص9، متن عربى: «انا و على بن ابى طلب ابوا هذه الامة».
5 ـ اصول کافى، ج1، ص407، کتاب الحجة، باب ما یجب من حق الامام(ع) على الرعیة، حدیث 8.
6 ـ بحارالانوار، ج16، ص186.
7 ـ عهدنامه امیر مؤمنان(ع) به مالک اشتر، نامه 53 نهج البلاغه.
8 ـ مرحوم شیخ مفید، الجمل، مکتبة الاعلام الاسلامى، ص111؛ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، دارالکتب العلمیة، ج4، ص8.
9 ـ نهج البلاغه، خطبه 53.
10 ـ ابن ابى الحدید، همان، ج4، ص8 ـ11.
11 ـ شیخ مفید، همان، ص166 ـ 167.
12 ـ ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفى، الغارات، سلسله انتشارات انجمن آثار ملى، ج1، ص332 ـ 335؛ محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ج4، ص88.
13 ـ شیخ مفید، همان، ص281 ـ 282.
14 ـ ابن ابى الحدید، همان، ج9، ص321 ـ 322.
15 ـ همان، ج14، ص17؛ محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى، 3/494 ـ 495؛ ابن اثیر، الکامل، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ج3، ص224.
16 ـ شیخ مفید، همان، ص313 ـ 314.
17 ـ همان، ص314 ـ 318.
18 ـ تذکرة سبط ابن الجوزى، به نقل از سید مرتضى عسکرى، احادیث ام المؤمنین، المجمع العلمى الاسلامى، ج1، ص199.
19 ـ جعفر سبحانى، فروغ ولایت، انتشارات صحیفه، ص400.
20 ـ سید مرتضى عسکرى، همان، ج1، ص213 ـ 215.
21 ـ همان، ج1، ص213؛ ابوحنیفه الدینورى، الاخبار الطوال، منشورات الشریف الرضى، ص147.
22 ـ شیخ مفید، همان، ص336 ـ 339.
23 ـ سید مرتضى عسکرى، همان، ج1، ص221.
24 ـ همان، ص223.
25 ـ شیخ مفید، همان، ص339 ـ 340، سیدمرتضى عسکرى، همان، ج1، ص219 ـ 220.
26 ـ شیخ مفید، همان، ص342، ابن ابى الحدید، همان، ج6، ص228، سیدمرتضى عسکرى، همان، ج1، ص218.
27 ـ شیخ مفید، همان، ص376.
28 ـ همان، ص383.
29 ـ در پاره اى از نقلها به جاى برادرِ وى، فرزندش آمده است.
30 ـ شیخ مفید، همان، ص342؛ سیدمرتضى عسکرى، همان، ج1، ص221 ـ 222.
31 ـ بحارالانوار، ج32، ص172.
32 ـ شیخ مفید، همان، ص405؛ سید مرتضى عسکرى، همان، ج1، ص244.
33 ـ شیخ مفید، همان، 408.
34 ـ همان، ص394.
35 ـ همان، ص405؛ سید مرتضى عسکرى، همان، ج1، ص244.
36 ـ شیخ مفید، همان، ص416.
37 ـ همان، ص371.
38 ـ همان، ص415؛ سید مرتضى عسکرى، همان، ج1، ص250.
39 ـ سید مرتضى عسکرى، همان، ج1، ص246.
40 ـ ابن ابى الحدید، همان، ج1، ص264؛ سیدمحسن امین، اعیان الشیعه، دارالتعارف للمطبوعات، ج4، ص307.
41 ـ ابواسحاق، ابراهیم بن محمد ثقفى، همان، ج1، ص354.
42 ـ همان، ص361.
43 ـ محمدحسن نجفى، جواهرالکلام، دارالکتب الاسلامیه، ج21، ص328 ـ 329.
44 ـ وسائل الشیعة، ج11، ص56، باب 24 من ابواب جهاد العدو، حدیث 4.
45 ـ محمد بن جریر طبرى، همان، ج3، ص560؛ جعفر سبحانى، همان، ص441، یعقوبى، تاریخ یعقوبى، دار صادر، بیروت، ج2، ص184.
46 ـ رسول جعفریان، سیره خلفا، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص282.
47 ـ نصر بن مزاحم، وقعة صفین، منشورات مکتبه آیت الله مرعشى نجفى، ص153؛ ابن اعثم الفتوح، دارالندوة الجدیدة، ج2، ص490.
48 ـ ابن ابى الحدید، همان، ج5، ص195 ـ 196.
49 ـ یعقوبى، همان، ج2، ص191؛ رسول جعفریان، همان، ص308.
50 ـ سوره زمر، 65.
51 ـ سوره روم، 60.
52 ـ محمد بن جریر طبرى، همان، ج4، ص54 ـ بحارالانوار، ج33، ص344 و ج41، ص48.
53 ـ بلاذرى، انساب الاشراف، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، تحقیق محمودى، ج2، ص395، محمد بن جریر طبرى، همان، ج4، ص53، جعفر سبحانى، همان، ص630 ـ 631.
54 ـ طبرى، همان، ج4، ص53؛ جعفر سبحانى، همان، ص631.
55 ـ جعفر سبحانى، همان، ص639.
56 ـ نهج البلاغه، حکمت 420.
57 ـ محمدتقى شوشترى، قاموس الرجال، مؤسسه النشر الاسلامى، ج6، ص563.
58 ـ جعفر سبحانى، همان، ص627.
59 ـ همان، ص632.
60 ـ ابن ابى الحدید، همان، ج2، ص278 ـ 279؛ جعفر سبحانى، همان، ص635 ـ 636.
61 ـ جعفر سبحانى، همان، ص636 ـ 638.
62 ـ بلاذرى، همان، ج2، ص354.
63 ـ همان، ج2، ص366، رسول جعفریان، همان، ص311.
64 ـ رسول جعفریان، همان، ص311.
65 ـ جعفر سبحانى، همان، ص648.
66 ـ همان، ص650.
67 ـ بلاذرى، همان، ج2، ص367؛ رسول جعفریان، همان، ص311.
68 ـ جعفر سبحانى، همان، ص652.
69 ـ بلاذرى، همان، ج2، ص362 ـ 368.
70 ـ ابن اعثم، همان، ج4، ص105 ـ 108.
71 ـ بلاذرى، همان، ج2، ص370؛ رسول جعفریان، همان، ص311؛ جعفر سبحانى، همان، ص649.
72 ـ ابوحنیفه دینورى، همان، ص210؛ جعفر سبحانى، همان، ص654.
73 ـ ابن اعثم، همان، ج4، ص121 ـ 125.
74 ـ ابن ابى الحدید، همان، ج2، ص272

معيارهاى گزينش در قرآن و نهج البلاغه

اشاره

يك جامعه دينىِ علوى كه داعيه هدايت افراد را به سمت و سوى ارزش هاى دينى دارد و درپى تحقق مدينه فاضله علوى است، شايسته است كارگزاران چنين نظامى برخوردار ازشايستگى هاى علمى و عملى و اخلاقى و صفات حسنه و پسنديده دينى باشند. آيا دريك جامعه دينى شايسته است افراد با هر نوع اعتقاد و گرايش و تفكرى به بدنه نظام رسوخ كرده و داعيه هدايت گرى نسل جوان انقلاب را عهده دار باشند؟ اگر چنين باشد، هرگز نبايددر جامعه علوى بر انتخاب اصلح و شايسته سالارى تأكيد نمود. آنچه مى خوانيد نيم نگاهى است به بحث گزينش و معيارهاى آن در نظام علوى از نگاه حضرت على(عليه السلام) كه اين روزها درجامعه علمى ما مطرح است. با هم مى خوانيم: معرفت

مقدمه

در دنياى امروز، كه نقش نيروى انسانى در سازمان بيش از پيش چشمگير است، يكى از مسائلى كه فراروى مديران قرار دارد نحوه انتخاب كاركنان است. مسلّماً در بين خيل مشتاقان كار، آنچه مى تواند از بين آنان، نيروهايى با ويژگى هاى مورد نياز سازمان گزينش كند، مكانيسم ويژه اى است كه از آن به «كارمنديابى» تعبير مى شود.

مديريت منابع انسانى، كه بخش مهمى از مسائل و موضوعات مديريت را به خود اختصاص داده، متكفل برنامه ريزى دقيق براى نهادينه كردن اين امر است.

آنچه همه صاحب نظران بر آن اتفاق نظر دارند اين است كه هر شغل و منصبى براى هر كسى مناسب نيست و بايد بين شغل و شاغل تناسب و ارتباطى منطقى و وثيق وجود داشته باشد. از اين رو، تأمين نيروها و كاركنانى كه مطابق اهداف سازمانى از عهده وظايف محوّله خويش به خوبى برآيند و در جهت پيشبرد اهداف و خط مشى هاى سازمان، نقش خود را به نيكى ايفا كنند، يكى از دغدغه هاى مهم مديران است. اگر پيچيدگى هاى متنوع امروزى در سازمان ها از نظر اتوماسيون، تنوع وظايف، محيط متلاطم و مانند آن مدّ نظر قرار گيرد، اهميت برخوردارى از نيروهاى لايق و كاردان دو چندان خواهد شد.

هر چند مردم از نظر حقوقى همه برابرند و نيز در پيشگاه الهى هيچ كس بر ديگرى برترى ندارد، مگر به تقوا1 اما همگان در ابراز توانايى هاى خويش يكسان نيستند و به تعبير حضرت على(عليه السلام): «النّاسُ كشجر شرابُه واحدٌ و ثمرهُ مختلفٌ»;2 مردم به مانند درخت هستند كه آبش يكى ولى ميوه هايش متفاوت است. همچنين در كلام امام صادق(عليه السلام)نيز آمده است «النّاسُ معادن كمعادِن الذّهب و الفضّةِ»3 ; مردم همچون معادن طلا و نقره اند.

بدين روى، بايد معدن شناس و گوهردان آنان را كشف كند و بنا به استعدادى كه در هر فرد سراغ دارد، او را به كار گيرد.

اگر گاهى شنيده مى شود كه برخى مديران از كمبود نيروهاى كاردان و لايق گله دارند، نبايد اين تصور پيش آيد كه قحط الرجال است، بلكه بايد به ضعف آنان در زمينه كشف استعدادها و به كارگيرى صحيح آن ها پى برد. در مقابل، هرگاه جذب و انتخاب نيرو در سازمان به نحو شايسته اى طرح ريزى شود، مى توان اطمينان داد كه سازمان از ناهنجارى هاى رفتارى كاركنان يا نابسامانى هاى بسيار ديگر نخواهد رنجيد; زيرا موفقيت و يا شكست هر سازمانى در وهله نخست، در گرو انتخاب صحيح كاركنانش و در مرحله بعد، منوط به كاركرد اعضاى آن است. از اين رو، بررسى معيارهاى انتخاب كاركنان براى دست يابى به اهداف سازمانى، گام مهمى در نظام جامع مديريت منابع انسانى به شمار مى آيد و در صورت فقدان آن، سازمان ضررهاى مادى و معنوى بسيارى متحمل خواهد گشت.

آنچه اين مقال درصدد بررسى آن است معيارهاى گزينش نيروى انسانى براى تصدى مشاغل وبه عبارت ديگر، ملاك و معيار عزل و نصب كاركنان مى باشد. براى بررسى،ابتدا از رهگذر قرآن، اين موضوع

بررسى و سپس باعنايت به بيانات حضرت على(عليه السلام)درنهج البلاغه و يا ساير متون روايى بحث تكميل گشته كه در اين ميان، نامه حضرت على(عليه السلام) به مالك اشتر از جايگاه ويژه اى برخوردار است.

معيارهاى گزينش در قرآن كريم

قرآن كريم نقش بسزايى براى نيروهاى لايق قايل است. برخوردارى از كاركنان شايسته همواره مد نظر مديران الهى بوده است. به عنوان نمونه، مى توان از اقدام حضرت موسى(عليه السلام)در به كارگيرى حضرت هارون(عليه السلام) نام برد. اصل ماجرا در سوره مباركه طه وارد شده است: هنگامى كه حضرت موسى(عليه السلام) به پيامبرى مبعوث گشت، دست دعا و التجا به درگاه الهى دراز كرد و براى تحمل سختى هاى مسؤوليت خودش از خداى بزرگ شرح صدر خواست. از خداوند درخواست نمود تا برادرش هارون را نيز وزير او قرار دهد و به اين وسيله به او پشت گرمى عطا كند و وى را در كارش شريك گرداند. (طه: 29 34) بدين روى، او پس از استعانت الهى، داشتن همكار و نيروى زبده را در انجام مأموريت هاى محوّله مورد نظر قرار داد.

ممكن است بدواً اين توهم پيش آيد كه حضرت موسى(عليه السلام)روابط خانوادگى را ملاك انتخاب قرار داده است، اما بطلان اين تصور غلط با عبارات خود حضرت موسى(عليه السلام)آشكار مى گردد; آنجا كه مى فرمايد: «و اخي هارون هو اَفصحُ مِنّى لساناً فاَرسلهُ معي ردءاً يُصَدِّ قُني اِنّي اَخافُ اَن يُكذّبونِ.» (قصص: 34) او مى گفت: اگر مى گويم هارون وزير من باشد به اين دليل است كه او افصح است و از فصاحت و قدرت بيان بيش ترى نسبت به من برخوردار است و در اين مأموريت، كه نياز به ارائه دلايل و حقايق است، برخوردار بودن از فصاحت ملاك شايستگى است. خداوند هم درخواست او را اجابت نمود و فرمود: «سَنَشُدُّعضدَك باَخيكَ وَنَجْعلُ لكما سُلطاناً.» (قصص: 35)

بنابراين، همان گونه كه از آيات مزبور استفاده مى شود، بهره مندى از همكار لايق يكى از نعمت هايى است كه مدير الهى بايد پيش از همه با دعاى خالصانه و تضرع، از خداوند خواستار آن باشد و به تعبير حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)، هرگاه خداوند براى مديرى خير بخواهد، او را با همكارى لايق قرين خواهد نمود; چنان كه اگر فراموش كند، به يادش آرد و اگر به هوش باشد، يارى اش نمايد.4

همچنين در قرآن كريم، آيات ديگرى را مى بينيم كه نحوه انتخاب و دليل گزينش مديران جامعه و مأموران الهى را روشن مى سازد; از جمله آيه 247 سوره مباركه بقره كه در آن، به ماجراى طالوت اشاره مى كند. در اين آيه، واژه «اصطفى» به معناى برگزيدن و انتخاب كردن به كار رفته است. مرحوم علاّمه طباطبائى(رحمه الله)مى فرمايند: اصطفاء از ريشه«صفو» گرفته شده و به معناى «صاف و پاك» مى باشد. در نتيجه، اصطفاءبهترين وپاك ترين راانتخاب كردن است.5 خداوندمى فرمايد: ما طالوت را برگزيديم و انتخاب نموديم. اما ملاك گزينش او چه بوده است؟اين سؤالى است كه پاسخ آن به خوبى از آيه استفاده مى شود:

وقتى خداوند طالوت را به عنوان برگزيده خويش مطرح نمود، بنى اسرائيل به اين گزينش اعتراض كردند و گفتند: «چگونه او بر ما حكومت كند، با اين كه ما از او شايسته تريم; او ثروت زيادى ندارد». در واقع، از نظر بنى اسرائيل، ملاك شايستگى، داشتن مال و ثروت بسيار بود و از اين رو، خود را برتر از طالوت مى ديدند و حال آن كه خداوند ملاك شايستگى وى را اين چنين برمى شمارد: «قال اِنَّ اللّهَ اصطفيه عليكم و زادهُ بسطةً فى العلم و الجسمِ و اللّه يُؤتى مُلكه مَن يشاءُ و اللّهُ واسعٌ عَليمٌ» (بقره: 247); گفت: خدا او را بر شما برگزيده و او را علم و قدرت جسمانى فراوان بخشيده است. خداوند ملكش را به هر كه بخواهد مى بخشد و احسان خداوند وسيع و (از لياقت افراد براى تصدى منصب ها) آگاه است.

همچنين در آيات مربوط به انتخاب حضرت موسى(عليه السلام)براى پيامبرى، خداوند اين گونه تعليل مى نمايد: «و لَمّا بَلغ اَشُدّه و استوى آتيناه حُكماً و علماً و كذلك نجزىِ الُمحسنينَ» (قصص: 14); و هنگامى كه (موسى) نيرومند و كامل شد، حكمت و دانش به او داديم و اين گونه نيكوكاران را جزا مى دهيم. اين آيه، ملاك شايستگى حضرت موسى(عليه السلام) در اخذ حكم و علم دو چيز مى داند:

1. بلوغ اشد (بلغ اشدهُ); يعنى از نظر قواى بدنى به سنى رسيده كه از استحكام و قوت برخوردار بود.
2. استواء (واستوى); يعنى اعتدال و استقرار در زندگى كه غالباً پس از مرحله قبلى است.

مرحوم علامه طباطبائى(رحمه الله)مى فرمايند: در واقع، وقتى حضرت موسى(عليه السلام)به حدّ توانايى رسيد و با گذشت پاسى از عمرش، به سن اعتدال (بين سى و چهل سالگى) رسيد، خداوند به او حكم و علم عطا كرد.6

در سوره مباركه قصص، وقتى برخورد حضرت موسى(عليه السلام)را با دختران حضرت شعيب(عليه السلام) مطرح مى سازد كه به كمك آنان شتافت و آنان ماجرا را به پدر اطلاع دادند، حضرت شعيب(عليه السلام)از حضرت موسى(عليه السلام)دعوت به همكارى مى كند. خداوند كلام دختر حضرت شعيب(عليه السلام) را نقل مى كند كه او پيشنهاد به كارگيرى حضرت موسى(عليه السلام)را به پدر مى دهد و دليل شايستگى او را نيز نيروى جسمانى و امانت دارى مطرح مىسازد: «قالتْ احديهما يا ابتِ استأجره اِنّ خيرَ مَن استأجرتَ القوىُّ الاَمينُ.» (قصص: 26)

در آيات سوره مباركه يوسف نيز وقتى داستان حضرت يوسف(عليه السلام) را مطرح مى كند كه ايشان از هر اتهامى تبرئه مى شود و عزيزمصر براى او جايگاهى والا در نظر مى گيرد، ايشان پيشنهاد تصدى خزانه دارى را مىدهد و دليل آن را نيز توانايى چنين كارى و آگاهى بر اين كار ذكر مى كند: «قالَ اجعلني على خزائنِ الارضِ اِنّي حفيظٌ عليمٌ.» (يوسف: 55)

در واقع، حضرت يوسف(عليه السلام) پس از اين كه خود را نامزد اين كار مى كند، دليل شايستگى خود را در «حفيظ» و «عليم» بودن مى داند; يعنى برخوردارى از علم و درايت و نگه دارى امانت.

آنچه از مجموع آيات مزبور به دست مى آيد، اين مطلب است كه در واگذارى امور به افراد، ملاك ها و معيارهايى مد نظر بوده كه به فراخور منصب و مقام ممكن است از لحاظ مصداق متفاوت باشد; مثلاً، وقتى سخن از جنگ و ميدان نبرد است (ماجراى طالوت(عليه السلام))، برخوردارى از قواى بدنى فضيلت محسوب مى شود، وقتى سخن از مأموريت پيام رسانى و تبليغ است (ماجراى موسى و هارون(عليهما السلام))، فصاحت و قدرت بيان برترى به حساب مى آيد، وقتى سخن از كارگزارى است (ماجراى شعيب(عليه السلام))، قدرت جسمانى و امانت دارى مزيّت به شمار مى رود و در نهايت در مورد تصدّى خزانه دارى (ماجراى حضرت يوسف(عليه السلام))، نگهبان و امين بودن فضيلت است كه در كنار علم و دانش مطرح مى شود.

بنابراين، ملاك گزينش مديران الهى برخوردارى آنان از ويژگى هاى لازم براى احراز پست مورد نظر است كه به فراخور وظيفه آنان متفاوت مى باشد. اما در مجموع، مى توان همه شروط را در دو عنوان بهره مندى از علم و تخصص از يك سو و برخوردارى از كمالات و فضايل اخلاقى و تعهّد از سوى ديگر، دانست.

معيارهاى گزينش از ديدگاه حضرت على(عليه السلام)

على(عليه السلام)، كه دست پرورده مكتب اسلام است و از زلال وحى و قرآن سيراب گشته، بر دو ويژگى علم و دانش و تعهد و فضيلت تأكيد دارد و اصولاً زوال و بقاى دولت را در آن مى داند:

«زوالُ الدّولِ باصطناعِ السُّفلِ»;7 زوال و سقوط دولت ها به واسطه به كارگيرى دونان است.

و در جايى ديگر نيز مى فرمايد: «يُستدلُّ على اِدبارِ الدّولِ باربع: تضيعِ الاصولِ و الَّتمسُّكِ بالفروعِ و تقديمِ اراذل و تأخيرِ الافاضل»;8انحطاط و سقوط دولت در چهار چيز است:

1. ضايع كردن اصول و دستورات اصلى;
2. پرداختن به مسائل فرعى و جزئى;
3. مقدم داشتن فرومايگان و اراذل;
4. عقب راندن شايستگان وافراد بافضيلت.

در بيانات ايشان، خطوط كلى نظام «شايسته سالار» تبيين شده است. بدين روى، هرگاه ديده شود كه مأمور دولتى فاقد شروط لازم گشته است و يا اصولاً از ظرفيت و توان لازم براى تصدى شغل خود برخوردار نيست، بايد تعويض شود. در اين زمينه، ايشان پس از عزل محمد ابن ابى بكر از استاندارى مصر و نصب مالك اشتر به جاى او مى فرمايند: «فقد بَلغني موجدتُك من تسريحِ الاشتر الى عملكَ و انّي لم افعل ذلك استبطاءً لكَ فى الجهد و لا ازدياداً فى الجدّ و لو نزعتُ ما تحت يدكَ مِن سلطانكَ لولّيتُكَ ما هو اَيسرُ عليك مؤوُنةً و اَعجُب اليكَ ولايةً»;9«به من خبر رسيده از اين كه تو (محمد بن ابى بكر) را از منصب مديريت مصر برداشته و مالك اشتر را به جايت نصب كرده ام دلگير شده اى. اين تعويض براى سستى تو يا افزودن كوشش تو انجام نگرفته است; اگر حكومت مصر را از تو مى گيرم مديريت ديگرى كه، هم آسان تر و هم از نظر روحى مناسب تر باشد، به تو مى سپارم.»

ملاحظه مى شود كه حضرت على(عليه السلام)با نزديك ترين افراد و ياران خود چگونه برخورد مى كند. اين درس را از پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرا گرفته است; زيرا در سيره حضرتش چنين وارد شده كه به حاكم مكّه فرمودند: «لو اَعلُم لَهم خيراً منكَ استعملتُه عليهم»;10 اگر براى اداره مكّه بهتر از تو كسى را مى شناختم، برمى گزيدم.

بنابراين، بايد گزينش افراد بر اساس شايستگى آنان صورت گيرد. در غير اين صورت، مسؤوليت بزرگى متوجه مدير خواهد بود.

پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «من استعملَ عاملاً مِن المسلمينَ و هو يَعلمُ اَنّ فيهم مَنْ هو اَولى بذلكَ مِنه و اَعلمُ بكتابِ اللّهِ و سنةِ نبيّهِ فقد خانَ اللّهَ و رسولَه و جميعَ المسلمينَ»;11 هر كس مسلمانى را به استخدام درآورد، در حالى كه مى داند در جامعه اسلامى شايسته تر و آگاه تر از او به كتاب خدا و سنّت رسول وجود دارد، به خدا و رسول و تمام مسلمانان خيانت كرده است.

حال كه تا حدّى اهميت به كارگيرى شايستگان در اداره امور معلوم گشت و روش گرديد كه عدم به كارگيرى آنان و استفاده از نيروهاى نالايق چه زيان هايى (اعم از مادى و معنوى) به دنبال دارد، اين سوال مطرح شود كه از منظر على(عليه السلام)، ملاك شايستگى و لياقت چيست؟

براى يافتن جواب، بايد به عهدنامه حضرت به مالك اشتر، استاندار منصوب ايشان در مصر، مراجعه نمود; منشور متقن و وثيقى كه گوهرهاى ناب فراوانى مى توان از آن يافت. ايشان در اين عهدنامه ضمن سفارش هاى لازم به مالك اشتر براى رعايت تقواى الهى و مصالح دين و ملّت، در زمينه به كارگيرى افراد در مناصب و پست هاى گوناگون رهنمودهاى حيات بخشى دارند. حضرت(عليه السلام)پيش از همه، اركان حكومت و يا افراد و طبقاتى كه حكومت را اداره مى كنند به چند دسته تقسيم نموده كه براى هر يك صفات و ويژگى هايى را نيز مدّ نظر قرار داده اند:

1. قضات;
2. كارگزاران;
3. مشاوران;
4. لشكريان.

با توجه به آنچه امروزه در مباحث حقوقى و سياسى مطرح است، حضرت(عليه السلام)در واقع به قواى قضاييه، مجريه، مقننه و ارتش نظر دارند.

در بخش نخست، كه مربوط به ويژگى هاى بايسته و شايسته منصب قضاوت است، ايشان مى فرمايند: «ثُمّ اختر لِلحكمِ بينَ النّاسِ اَفضلَ رعيتكَ في نفسكَ ممَّنْ لا تَضيقُ به الاموُر و لا تَمحِّكُهُ الخُصومُ و لايتمادى فى الزَّلَّةِ و لا يَحْصَرُ مِنَ الفىءِ اِلى الحقِّ اذا عَرفه و لا تُشْرِفُ نفسُهُ على طمع و لا يكتفي بادنى فهم دونَ اقصاه و اَوْقَفَهُم فى الشُبُهات و آخَذَهم بالحججِ و اَقلُّهُم تَبرُّماً بمراجعةِ الخَصمِ و اَصبَرهُم على تكشُفِّ الامور و اَصْرَمَهُم عندَ اتّضاح الحُكمِ مِمّن لايزدِهيهِ اطراءٌ و لا يَستميلُهُ اِغْراءٌ و اولئكَ قَليلٌ»;12

بر حسب سخن مزبور، ايشان ويژگى هاى مورد نظر در قاضى را چنين برمى شمرند:

1. بهترين و برترين افراد باشد;
2. دشوارى كارها او را از پا درنياورد;
3. به واسطه كشمكش دادخواهان به لجاجت نيفتد;
4. هنگام اشتباه، اصرار نورزد و زود اشتباهات خويش را بپذيرد و جبران نمايد;
5. اهل تحقيق باشد و با سهل انگارى، آسان از مسائل نگذرد (سطحى نگر نباشد);
6.درمواجهه باامورمشتبهو مسائل پيچيده، احتياط و تأمّل نمايد;
7. شكيبا باشد تا حقايق روشن گردد;
8. پس از تشخيص حكم، قاطعيت داشته باشد;
9. با طرفين دعوا گشاده رو باشد و تمجيد يك طرف، موجب تمايلش بدو نشود.

در بخش دوم، صفات و ويژگى هايى كه كارگزاران و عوامل امور اجرايى (قوّه مجريه) بايد داشته باشند، چنين ذكر نموده اند:

«ثُمّ اُنْظر في امورِ عُمّالك … وَ توّخَّ مِنهم اهلَ التّجربةِ والحياءِ مِن اهلِ البيوتاتِ الصّالِحة و القَدَمِ فِى الاسلامِ المتقدّمةِ، فاِنّهم اَكرمُ اَخلاقاً و اَصحُّ اعراضاً و اَقلُّ فى المطامعِ اشرافاً و اَبلغُ في عواقبِ الامورِ نظراً.»

از منظر على(عليه السلام)، كارمند دولت بايد:

1. باتجربه و كارآزموده باشد;
2.نجابتوپاك دامنى داشتهوازعفتوصيانت نفس برخوردار باشد;
3. داراى اصالت خانوادگى باشد (در محيط جور و فساد بزرگ نشده باشد);
4. حسن سابقه داشته باشد و سابقه اش در اسلام (و مسلمانى) بيش از ديگران باشد;
5. از دورانديشى و ژرف نگرى برخوردار باشد;
6. به مطامع مادى نظر نداشته باشد.

در همين قسمت، حضرت(عليه السلام) بر صفات خاص معاونان و همچنين وزرا تأكيد دارند:

«ثُم انظرْ في حالَ كُتّابكَ فوَلِّ على اموركَ خيرَهم و اخصص رسائِلك الّتي تُدخِلُ فيها مكائدَكَ و اسرارَكَ باَجمعهم لِوجوه صالحِ الاخلاقِ مِمّن لاتُبْطِرُهُ الكرامةُ فَيَجْتَرى بها عليكَ في خلاف لكَ بحضرةِ ملاء و لا تقصُرُ به الغفلةُ عن ايرادِ مكاتباتِ عُمّالكَ عليكَ و اصدارِ جواباتها علىَ الصّوابِ عنكَ و فيها يَاخذُ لَك و يُعطي مِنكَ و لا يُضعِفُ عقداً اعتقده لكَ و لا يُعجِزُ عن اطلاقِ ما عُقِدَ عليكَ و لا يجهَلُ مبلَغَ قدرِ نفسه فى الامورِ، فانَّ الجاهلَ بقدرِ نفسه يكونُ بقدرِ غيرهِ اَجهلُ.»

بدين روى، كارگزار مورد نظرحضرت على(عليه السلام) كسى است كه:

1. دانا و انديشمند باشد;
2. امين باشد;
3. توانا باشد;
4. كاردان و باتجربه باشد;
5. از دقت و ابتكار برخوردار باشد.

در خصوص وزيران نيز مى فرمايند: «اِنّ شَرّ وزرائِكَ مَن كانَ للاَشرار قبلكَ وزيراً و مَنْ شركهم فى الآثام فلا يكونَنَّ لَكَ بَطانةً فاِنّهم اعوانُ الآثمةِ و اخوانُ الظَّلمةِ … ثُمَّ ليكنِ آثرُهم عندَك اَقْوَلُهم بِمُرّ الحَقِّ لكَ و اقلّهم مساعدةً فيما يكونُ منكَ ممّا كرَه اللّهُ لاوليائِهِ واقعاً ذلكَ مِن هَواك حيثُ وقع وَ الصَقْ بِاهلِ الوَرعِ و الصّدق، ثمّ رُضْهم على اَلّا يُطروكَ و لا يُبَجّحُوكَ بباطل لم تفعله فاِنّ كَثرةَ الاِطراء تُحدِثُ الزّهْوَ وَ تُدنى من العِزّة.»

حضرت(عليه السلام) ابتدا صفات سلبى را بيان مى دارند و مى فرمايند وزيران تو از اين افراد نباشند:

1. طاغوتى و ظلم پيشه;
2. گناه كار.

آن گاه مى فرمايند كسانى را براى وزارت برگزين كه:

1. در بيان تلخ حق، گوياترند;
2. در كارهايى كه خدا نمى پسندد تو را همراهى نمى كنند;
3. زاهدند و راستگو;
4. از تملّق و ثناگويى ناحق دورى مى كنند.

دربخش سوم، صفات وويژگى هاى مشاوران(مجلس شورا) را ذكر مى كنند: «و لاتُدْخِلَنَّ فى مشورتكَ بخيلاً يَعدلُ بكَ عن الفضلِ و يَعدّكُ الفقرَ و لا جباناً يُضعِفُكَ عن الامورِ و لا حريصاً يُزّينُ لكَ الشرَهَ بالجورِ…»

صفات سلبى مشاوران از نظر ايشان عبارت است از:

1. ترسو نباشند كه تو را در كارها سست و ناتوان كنند;
2. بخيل نباشند كه تو را از بخشش بازدارند و از نادارى بترسانند;
3. حريص نباشند كه افزون خواهى ستم كارانه را در نگاهت بيارايند.

صفات ايجابى مشاوران را در كلام امام صادق(عليه السلام) مى بينيم كه مى فرمايند: «شاوِرْ في اُموركَ مما يقتضى الدّينُ مَن فيه خمسُ خصال: عقلٌ و حلمٌ و تجربهٌ و نصحُّ و تقوى»;13

در كارهايت كه اقتضاى دينى دارد، با كسى كه داراى اين پنج ويژگى است مشورت كن:

1. عقل;
2. حلم;
3. تجربه;
4. نُصح (ناصح بودن);
5. تقوا.

در بخش چهارم، معيارهاى گزينش فرماندهان و لشكريان چنين آمده است:

«فَوّلِّ مِن جنودكَ اَنصحَهم في نفسكَ لِلّه و لرسولِه و لِامامِكَ و اَنقاهم جَيبا ًو افضلَهُم حِلماً ممّن يُبطىء ُعن الغضبِ و يستريحُ الى العدرِويَرأفُ بالضُعفاءِ و يَنبُوعلى الاقوياءِ و مّمن لا يُثيرهُ العُنفُ و لا يقعُدُ به الضَعْفُ ثُمَّ اَلصِق بذوىِ الاَحسابِ و اهلِ البيوتاتِ الصّالحةِ و السَّوابقِ الحسنةِ ثُمَّ اهل الّنَجدةِ و الشّجاعةِ و السّخاءِ و السَّماحةِ فاِنَّهم جَماعٌ مِن الكَرَمِ و شعبٌ من العُرْفِ.»

ارتشيان و نيروهاى نظامى و انتظامى از نگاه حضرت على(عليه السلام)چنين كسانى بايد باشند:

1. خيرخواه و دلسوز در اجراى احكام خداوند و اوامر پيامبر و اولى الامر;
2. داراى سعه صدر و آرامش روحى;
3. پاك دامن و پارسا;
4. برخوردار از سابقه درخشان;
5. پايدار در برابر مشكلات و ناملايمات;
6. حليم و خويشتندار در وقت عصبانيت و مسلّط بر نفس خود;
7. بهره مند از روحيه عفو و گذشت;
8. شجاع و پيشتاز در ميدان نبرد;
9. با رحم و عاطفه نسبت به محرومان و ضعيفان;
10. بلندنظر كه هر آنچه را غير خداست كوچك بشمارد.

همان گونه كه ملاحظه گرديد، حضرت على(عليه السلام) درباره هر شغل و منصبى، معيارهاى لازم را ارائه مى دهند; معيارهايى كه بازگشت همه آن به ملاك هاى قرآنى است، اما با تفصيل همچنان كه در بحث آيات قرآنى معلوم شد شرط شايستگى و برترى برخوردارى از علم و فضيلت و يا به تعبيرى، تخصص و تعهّد است، على(عليه السلام) نيز بر اين مهم در بيانات خود اشاره دارند، ولى با اين تفصيل كه علم قاضى با علم فرمانده نظامى و نيز تعهّد و بهره مندى قاضى از فضيلت هاى اخلاقى با كارگزار متفاوت است; هر كس نسبت به مقام و پستى كه اشغال كرده بايد از تخصص لازم برخوردار باشد و ازضريب ايمنى اخلاقى كه لازمه آن شغل است، برخوردار باشد; مثلاً قاضى نبايد به يك طرف دعوا نظر كند، فرمانده در ميدان نبرد ترسو باشد و در پشت جبهه، بى رحم و … . بر اين اساس، داشتن «تعهّد» نيز به مثابه «تخصص» در پست هاى گوناگون از سطوح متفاوتى برخوردار است.

اما يافتن افرادى با ويژگى هاى لازم براى احراز تصدى مقام، كار بسيار دشوار و حساسى است; كارى كه بايد با آزمون هاى گوناگون در مراحل مختلف به آن پى برد.

حضرت على(عليه السلام) در اين زمينه، مالك را سفارش مى كنند كه مبادا با سهل انگارى وخودرأيى، كسى را به مقامى بگمارد: «انظر في امورِ عُمّالكَ فاستعمِلهُم اختباراً وَ لا تُولِّهِم محاباةً و اثَرَةً فاِنّهما جماعٌ مِن شُعَبِ الجورِ و الخيانةِ»; در امور كارگزارانت نيك بنگر و آنان را پس از آزمون به كار گمار و نه با سهل انگارى و خودرأيى; زيرا سهل انگارى و خودرأيى موجب ستم و خيانت است.

پى نوشت ها

1ـ حجرات: 13

2ـ آمدى، غررالحكم، ج 1، ص 96

3ـ محمد بن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج 8، ص 177

4ـ نهج البلاغه، ترجمه جواد فاضل، ص 30

5ـ6ـ سيدمحمدحسين طباطبائى،الميزان،ج2،ص301/ ج16،ص11

7ـ8ـ غررالحكم، ج1، ص 427/ ج1، ص 864

9ـ نهج البلاغه، نامه 34

10ـ اسدالغابة فى معرفة الصحابه، ج 3، ص 358

11ـ بيهقى، سنن، «نظام الحكم و الادارة»، ج 10، ص 11

12ـ نهج البلاغه، نامه 53، عهد نامه به مالك اشتر

13ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص 103
ساير منابع

1ـ بنياد نهج البلاغه، سيماى كارگزاران، نامه على(عليه السلام) به مالك اشتر

2ـ آية الله فاضل لنكرانى، آئين كشوردارى

3ـ اسفنديار سعادت، مديريت منابع انسانى، انتشارات سمت

4ـ سيدرضاسيدجوادين،برنامه ريزى نيروى انسانى، انتشارات دانشگاه تهران

ناکثین از دیدگاه امام علی علیه السلام (2)

2- قاطعیت
دومین برنامه حکومت علی علیه السلام قاطعیت است. البته قاطعیت در بینشی مخصوص که از متن قرآن گرفته شده است؛ قرآن مجید در این آیات قاطعیت را بسیار زیبا ترسیم می نماید:
«الذین یبلغون رسالات الله و یخشونه و لا یخشون احداً الا لله» (1)
آنان که وظایف الهی خود را انجام داده و رسالت خود را به مردم می رسانند و فقط از او خشیت (ترس توأم با آگاهی) داشته و از هیچکس جز او نمی ترسند.
«یجاهدون فی سبیل الله و لا یخافون لومه لائم» (2)
اینان در راه خدا جهاد کرده و از سرزنش هیچ ملامتگری نمی هراسند.
و علی علیه السلام اینگونه است که خود می فرماید:
«لا یقیم امر الله سبحانه الا من لا یصانع و لا یضارع و لا یتبع المطامع» (3)
تنها کسانی می توانند قانون خدای را اجرا نمایند که اهل سازش نبوده، و خود را همرنگ محیط نساخته و آمال نفسانی پیروی نکنند.
و این سه ویژگی به خوبی در وجود حضرتش مشاهده می شد. آنگاه که مردم پس از کشته شدن عثمان به او روی می آورند، رسماً اعلام می کند که:
«و اعلموا انی ان اجبتکم رکبت بکم ما اعلم و لم اصغ الی قول القائل و عتب العاتب» (4)
آگاه باشید، اگر دعوت شما را اجابت کنم. طبق آنچه خود می دانم با شما رفتار خواهم کرد و به سخن این و آن و سرزنش ملامتگران گوش فرا نخواهم داد.
آنگاه که علی علیه السلام با سپاه تحت فرماندهی اش از یمن برمی گشت و حله های یمانی همراه داشت که متعلق به بیت المال بود، نه خودش یکی از آن حله ها را پوشید و نه به سپاهیان خود اجازه داد تا در آنها تصرف کند، یکی دو منزل نزدیک مکه (آن وقت رسول خدا برای حج در آنجا به سر می برد) خود برای گزارش زودتر به حضور پیامبر رسید و سپس برگشت تا همراه سربازانش وارد مکه شود. وقتی به محل سربازان رسید مشاهده کرد که آنها حله ها را بیرون آورده و پوشیده اند، بدون هیچ ملاحظه و مصلحت اندیشی سیاسی همه را از تن آنها برکند و در جای اول گذاشت. سربازان ناراحت شدند. وقتی خدمت پیامبر رسیدند از جمله چیزهایی که رسول خدا از آنها پرسید این بود که از رفتار فرمانده تان راضی هستید؟ گفتند بلی، اما … (و قصه حله ها را به عرض می رساندند) اینجا بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:
«لا تشکوا علیا انه لا خشن فی ذات الله» (5)
از علی شکایت نکنید که او خشن تر، کس است در ذات خدا.
عی علیه السلام می فرماید:
«لعمری ما علی من قتال من خالف الحق و خابط الغی من ادهان و لا ایهان»(6)
به جانم سوگند در مبارزه با مخالفان حق و آنان که درگمراهی غوطه ورند، آنی سازش و سستی نمی کنم.
مغیره بن شعبه می گوید: در اوائل خلافت امیرمؤمنان نزد او رفتم و گفتم تو را نصیحت می کنم که عمال عثمان را عوض نکن و آنان را بر پست های خود باقی گذار. ولی آن بزرگوار نپذیرفت و فرمود: «و الله لا اداهن فی دینی» به خدا قسمت در دینم (هرگز با کسی) سازش نمی کنم. مغیره می گوید: به حضرت گفتم: پس معاویه را از استانداری شام بر کنار مکن، زیرا او در زمان حکومت عثمان و هم در زمان خلافت عمر در آنجا حکومت کرده، ولی امام در جوابم گفت:
«لا والله لا استعمل معاویه یومین ابداً» (7)
به خدا قسم، هرگز حتی برای دو روز هم معاویه را در امر حکومت به کار نمی گیرم.
آری، اگر علی علیه السلام اهل سازش بود در شورای 6 نفری سازش می کرد و قبل از عثمان به خلافت می رسید ولی هرگز …
و این ویژگی ذاتاً دشمن پرور است، زیرا دشمن در برابر چنین انسان پولادینی، منفذی هرچند بسیار باریک برای عبور نمی یابد، این است که ناامید می شود و دست به توطئه می زند. و طلحه و زبیر می بیند که با قاطعیت علی هرگز نمی توانند سر آشتی فرود آرند. و از اینجاست که توطئه را آغاز کنند.

3- عدالت
سومین انگیزه شورش ناکثین، عدالت علی علیه السلام بود.
علی علیه السلام تبلور عدالت در تمام ابعاد آن بود و تا آنجا که برای تحقق عدالت می کوشید که در آن کشته شد (8) و یکی از مهم ترین مسائل دردناک برای دشمنان، بُعد عدالت اقتصادی علی علیه السلام بود.
علی علیه السلام اهل باج دادن نبود که با حاتم بخشی از کیسه بیت المال برای خریدن سیاستمدان و سیاست بازان اقدام کند، او فقط به یک چیز می اندیشد و آن عدالت بود. گروهی از مصلحت اندیشان خدمت امام امیرالمؤمنین علیه السلام رسیدند و گفتند:
«فضل الاشراف من العرب و قریش علی الموالی و العجم و من تخاف علیه من الناس فراره الی معاویه»
شما به افراد سرشناس عرب و قریش سهم بیشتری بدهید و بدینوسیله آنان را به دور خود جمع کنید زیرا اگر سهم آنان را بر بردگان و غیر عرب ترجیح ندهید ممکن است به معاویه بپیوندند.
امام علیه السلام فرمود: آیا بیت المال را صرف جذب افراد کنم؟ آیا باج بدهم؟ راستی کسی که با پول طرفدار ما شود با پول بیشتری که از سوی دیگری بگیرد مخالف ما خواهد شد، ما باید عدالت و مکتب را حفظ کنیم و نظر به حذف افراد از طریق تهدید یا تطمیع نداشته باشیم. من هرگز کسی را بر دیگری ترجیح نمی دهم؛ هر که خواست بماند و هرکس خواست برود. (9)
و آنگاه که به حضرتش می گویند: رهبرا، مردم دوستدار دنیایند و برای به دست آوردن آن در تکاپو؛ اگر از این اموال مقداری بیشتر به اشراف عرب و قریش به کسانی که مخالفت و جداییشان را دوست نداری می بخشیدی وضع رو به راه تر می شد و پراکندگی ایجاد نمی گردید و بهتر می توانستی در بین رعیت خود عدالت به خرج دهی و سرانجام بیت المال را به طور مساوی تقسیم کنی.
حضرت در جواب آنها می فرماید:
«اتامرونی ان اطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه. و الله لا اطور به ما سمر سمیر و ما ام فی السماء نجماً لو کان المال لی لسویت بینهم فکیف و انما المال مال الله الا و ان اعطاء المال فی غیر حقه تبذیر و اسراف و هو یرفع صاحبه فی الدنیا و یضعه فی الاخره و یکرمه فی الناس و یهینه عندالله و لم یضع امرء ماله فی غیر حقه و لا عند غیراهله الا حرمه الله شکرهم و کان لغیره و دهم فان زلت به النعل یوماً فاحتاج الی معونتهم فشر خلیل و الام خدین»(10)
آیا به من دستور می دهید که برای پیروزی خود از جور و ستم در حق کسانی که بر آنها حکومت می کنم استمداد جویم، به خدا سوگند تا عمر من باقی است و شب و روز برقرار و ستارگان آسمان در پی هم طلوع و غروب می کنند هرگز به چنین کاری دست نمی زنم.
اگر مال (مالی که اینان تقاضای تبعیض در آن را می نمایند) از آن خودم بود به طور مساوی در میان آنها تقسیم می کردم تا چه رسد به اینکه اینها همه اموال خداست (و متعلق به بیت المال) آگاه باشید بخشیدن مال در غیر موردش تبذیر و اسراف است. این کار ممکن است در دنیا باعث سربلندی بخشنده آن شود، ولی در آخرت موجب سرافکندگی می گردد. (و این کار) در میان مردم (دنیاپرست) گرامیش می نماید، ولی در نزد خداوند خوارش می سازد. هیچکس مال خویش را در غیر راهی که خداوند فرموده مصرف نکرد و به غیر اهلش نسپرد جز اینکه سرانجام خداوند او را از سپاسگزاری آنان محروم ساخت و محبتشان را متوجه دیگری نمود، پس اگر روزی پایش بلغزد و به کمک آنان نیازمند گردد بدترین رفیق و ملامت کننده ترین دوست خواهد بود.
برای علی علیه السلام تنها اجرای عدالت در مورد فرد مطرح نیست. او در مورد همه عدالت را رعایت می کند چه دشمن و چه دوست. عبدالله فرزند زمعه که از شعیان امیرمؤمنان علی علیه السلام است به هنگام خلافت حضرت نزد امام می آید و از امام درخواست مالی می کند. امام در جواب او می فرماید:
«ان هذاالمال لیس لی و لا لک و انما هو فیء للمسلمین و جلب اسیافهم فان شرکتهم فی حربهم کان لک مثل حظهم و الا فجناه ایدیهم لا تکون لغیر افواههم» (11)
این ثروت نه مال من است و نه از آن تو، غنیمتی است مربوط به مسلمانان که آن را با شمشیرهایشان به دست آورده اند، اگر تو در نبرد همراهشان بوده ای سهمی همچون سهم آنان داری، وگرنه دستچین آنها برای غیر دهان آنان نخواهد بود.
عبدالله بن ابی رافع گوید: طلحه و زبیر نزد امیرمؤمنان علی علیه السلام آمدند و گفتند: عمر (در تقسیم بیت المال) با ما اینگونه رفتار نمی کرد. علی علیه السلام فرمود: آیا پیامبر خدا بیت المال را به تساوی بین مسلمانان تقسیم نمی کرد؟ گفتند: بلی. علی علیه السلام فرمود: آیا شیوه پیامبر سزاوارتر به پیروی است یا شیوه عمر؟
گفتند: شیوه رسول خدا ولی ای امیرمؤمنان، ما دارای سوابق (انقلابی!) هستیم و زحمت و مشقت کشیده ایم و در راه اسلام رنج برده ایم و از نزدیکان پیامبریم.
علی علیه السلام فرمود: آیا سابقه شما بیشتر است یا من؟
– سابقه تو.
– آیا نزدیکی شما به پیامبر بیشتر است یا نزدیکی من؟
– نزدیکی تو.
– آیا شما بیشتر در راه اسلام رنج بردید یا من؟
– شما.
فرمود:
«فوالله ما انا و أجیری هذا الا بمنزله واحده-و اوما بیده الی الاجیر» (12)
پس به خدا قسم من و این اجیرم (با دستش اشاره به اجیر فرمود) مساوی هستیم.
مقداری از اموال عمومی را خدمت حضرت علی علیه السلام آوردند و مردم برای گرفتن آن هجوم کردند، امام برای آنکه حیف و میلی پیش نیاید دیواری از طناب دور اموال کشید و به مردم فرمود:
از اموال فاصله بگیرید و از آن طرف طناب جلوتر نیایید. سپس خود امام وارد شد و تمام اموال را میان نمایندگان قبایل آن روز تقسیم نمود. در پایان کار نگاه امام به نانی افتاد که در یکی از ظرفها باقی مانده بود، امام دستور داد این نان را نیز همچون تمام بیت المال به هفت قسمت تقسیم نمایند و به هر طایفه سهمی بدهند. (13)
به هنگام تقسیم بیت المال کودکی از نوه های امام آمد و چیزی برداشت و رفت، امام سراسیمه به دنبال وی دوید و آن را از دستش گرفت و به بیت المال برگردانید. مردم به حضرت گفتند که این کودک هم سهمی دارد. امام فرمود: هرگز، بلکه تنها پدرش سهمی دارد آن هم به قدر سهم هر مسلمان عادی هرگاه آن را گرفت هر قدر که لازم بداند به آن طفل نیز خواهد داد. (14)
و این فریاد علی علیه السلام است که:
«والله لان ابیت علی حسک السعدان مسهداً او اجرّ فی الاغلال مصفداً احب الی من ان القی الله و رسوله یوم القیامه ظالماً لبعض العباد و غاصباً لشیء من الحطام و کیف اظلم احداً لنفس یسرع الی البلی قفولها و یطول فی الثری حلولها» (15)
سوگند به خدا اگر شب را بر روی خارهای سعدان بیدار به سر برم و یا در غلها و زنجیرها بسته شوم برایم محبوب تر است از اینکه خدا و رسولش را روز قیامت در حالی ملاقات کنم که به بعضی از بندگان ستم کرده و چیزی از اموال دنیا را غصب نموده باشم. چگونه به کسی ستم روا دارم آنهم برای جسمی که تار و پودش به سرعت به سوی کهنگی پیش می رود و مدتهای طولانی در میان خاکها می ماند.
و آنگاه داستان برادرش عقیل را اینگونه ذکر می کند:
«والله لقد رأیت عقیلاً و قد املق حتی استماحتی من برکم صاعاً و رایت صبیانه شعث الشعور غبر الالوان من فقرهم کانما سوّدت وجوهم بالعظلم و عاودنی مؤکداً و کرر علی القول مردداً فاصغیت الیه سمعی، فظن انی ابیعه دینی و اتبع قیاده مفارقاً طریقتی فاحمیت له حدیده ثم ادنیتها من جسمه لیعتبر بها فضج ضجیح ذی دنف من ألمها و کاد ان یحترق من مسیمها فقلت له ثکلتک الثواکل یا عقیل اتئن من حدیده احماها انسانها للعبه و تجرنی الی نار سجرها جبارها لغضبه اتئن من الاذی و لا ائن من لظی»
سوگند به خدا، عقیل را دیدم که به شدت فقیر شده بود و از من می خواست که یک من از گندمهای شما را به او بخشم و کودکانش را دیدم که از گرسنگی موهایشان ژولیده و رنگشان دگرگون گشته، گویا صورتشان نیلگون شده بود. عقیل باز هم اصرار کرد، و چند بار خواسته خود را تکرار نمود من به او گوش فرا دادم، خیال کرد که من دینم را به او می فروشم و به دلخواه او قدم برمی دارم و از راه رسم خویش دست می کشم. آنگاه آهنی را در آتش گداختم و آن را به بدنش نزدیک ساختم تا با حرارت آن عبرت گیرد ناله ای همچون بیمارانی که از شدت درد می نالند سرداد، و چیزی نمانده بود که از حرارت آن بسوزد، به او گفتم: هان ای عقیل زنان سوگمند در سوگ تو بگریند، از آهن تفتیده ای که انسانی آن را به صورت بازیچه سرخ کرده ناله می کنی اما مرا به سوی آتشی می کشانی که خداوند جبار با شعله خشم و غضبش آن را برافروخته است تو از این رنج می نالی و من از آتش سوزان نالان نشوم.
و آنگاه که در آخرین بخش این خطبه می فرماید:
«و اعجب من ذلک طارق طرقنا بملفوقه فی وعائها و معجونه شنئتها کانما عجنت بریق حیه اوقیئها فقلت اصله ام زکاه ام صدقه؟ فذلک محرم علینا اهل البیت فقال: لا ذا و لا ذاک و لکنها هدیه. فقلت هبلتک الهبول اعن دین الله اتیتنی تخدعنی امختبط انت ام ذو جنه ام تهجر؟ و الله لو اعطیت الاقالیم السبعه بما تحت افلاکها علی ان اعصی الله فی نمله اسلبها جلب شعیره ما فعلته و ان دنیاکم عندی لاهون من ورقه فی فم جراده تقضمها. ما لعلی و لنعیم یفنی و لذه لا تبقی. نعوذ بالله من سبات العقل و قبح الزلل و به نستعین».
از این سرگذشت شگفت آورتر داستان کسی است که نیمه شب ظرفی سرپوشیده پر از حلوای خوش طعم و لذیذ به درب خانه ما آورد، ولی این حلوا معجونی بود که من از آن متنفر شدم گویا آن را با آب دهان یا زهر مار خمیر کرده بودند. به او گفتم: هدیه است یا زکات و یا صدقه، که این دو بر ما اهل بیت حرام است؟ گفت نه این است و نه آن بلکه هدیه است. به او گفتم: زنان بچه مرده بر تو گریه کنند آیا از طریق آیین خدا وارد شده ای که مرا بفریبی، دستگاه ادراکت به هم ریخته یا دیوانه شده ای و یا هذیان می گویی؟ به خدا سوگند اگر اقلیمهای هفت گانه با آنچه در زیر آسمانها است به من دهند که خداوند را با گرفتن پوست جویی از دهان مورچه ای نافرمانی کنم هرگز نخواهم کرد و این دنیای شما از برگ جویده ای که در دهان ملخی باشد نزد من خوارتر و بی ارزش تر است.
علی را با نعمتهای فناپذیر و لذتهای نابودشدنی دنیا چه کار؟ از به خواب رفتن عقل و لغزشهای قبیح به خدا پناه می بریم و از او یاری می جوییم.
چهره پرفروغ عدالت گستر علی را ببین که چگونه دردمندانه از پستی ها و رذالتهای سخن می گوید که می خواهند او را از راهش باز دارند.
حضرتش می فرماید با هفت چیز نزد خدا بر مردم حجت می آورم:
– برپا داشتن نماز
– دادن زکات
-امر به معروف
– نهی از منکر
– تقسیم به مساوات
– عدالت در میان مردم
– برپا داشتن حدود الهی (16)
با این چهره سرشار از عدالت علی علیه السلام هرگز طلحه و زبیرها نمی توانند کنار بیایند، چرا که عدالت حق است و حق تلخ. لذا سر به شورش می برند تا عدالت را نابود کنند نه علی را، که اگر علی علیه السلام با آنها سازش می کرد و دستی به سر و رویشان می کشید نه تنها مخالفت نمی کردند که از هواداران پر و پا قرص او نیز می شدند. ولی علی هرگز اهل سازش نیست! و این آینه تمام نمای کمال انسانی و تبلور راستین عدالت تا پای جان در راه تحقق آرمانها الهی و رعایت میزان که همان عدالت است ایستادگی می کند تا اینکه با شمشیری که بر فرق عدالت فرود می آید فریادی از دل علی برمی خیزد که: فزت و رب الکعبه، و فروغ عدالت سر در پس ابر می برد.

4- استرداد اموال خائنان به بیت المال
چهارمین انگیزه مخالفت پیمان شکنان عبارت است از: بعد ضد استثماری، و ضد غارتگری حکومت عادلانه علی علیه السلام.
او نه تنها جلوی تجاوزات و غارتگریها را در حکومت خود می گیرد بلکه در مورد حیف و میلهایی که در حکومتهای پیشین نیز شده است، تصمیم قاطع گرفته و عزم خود را جزم بر بازگرداندن آنها به بیت المال می نماید. و از اینجاست که دشمنی ها با حکومت علی علیه السلام آغاز می شود.
آنان که در زمان عثمان به آلاف و الوف رسیده و ثروتهای هنگفتی را به دست آورده اند، وقتی این بعد حکومتی علی علیه السلام را می بینید، هر چند با امام علی علیه السلام بیعت غلاظ و شداد کرده باشند آن را شکسته و سر به شورش می آورند زیرا در مکتب آنان آنچه مطرح است مال است و مقام و بس و اصلی ترین مسئله برای آنان این است که به خواسته خود برسند، و دیگر مسائل، جنبه فرعی و روبنایی دارد. حضرت در خطبه معروف شقشقیه درباره غارتگریهایی که در حکومت عثمان صورت گرفت می فرماید:
«… الی ان قام ثالث القوم نافجاً حضنیه بین نثیله و معتلفه و قام معه بنو ابیه یخضمون مال الله خضمه الابل نبته الربیع…»
… بالاخره سومی به پا خاست او همانند شتر پرخور و شکم برآمده همتی جز جمع آوری و خوردن بیت المال نداشت، بستگان پدریش به همکاریش برخاستند آنها همچون شتران گرسنه ای بودند که بهاران به علف زار می افتند و با ولع عجیبی گیاهان را می بلعند …
و چه کلام به جایی: همچون شتران گرسنه ای که بهاران به علف زار بیافتند.
آری، طلحه انقلابی، که علیه عثمان شورش کرد از حکومت عثمان 32،200،000 درهم، و زبیر 59،800،000 درهم به ارث برده اند. (17)
و وقتی علی علیه السلام در اولین خطبه اش اعلان بازگرداندن آنها به بیت المال را می نماید سر به شورش می زنند.
«الا و ان کل قطیعه اقطعها عثمان و کل مال اعطاه من مال الله فهو مردود فی بیت المال فان الحق القدیم لا یبطله شیء و لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الاماء لرددته فان فی العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق»(18)
آگاه باشید، هر قطعه زمین از اراضی عمومی مسلمانان که بدون جهت عثمان آن را به دیگران داده و اموال و ثروتهایی که بر خلاف قانون از بیت المال به دیگران بخشیده باید به بیت المال برگردد، زیرا حق گذشته را چیزی باطل نمی کند حتی اگر به وسیله آن اموال زنانی گرفته شده یا کنیزانی خریداری شده باشد آنها را برمی گردانم زیرا در عدل گشایش است و آن کس که عدل و داد بر او ناگوار است جور و ستم بر او دشوارتر خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. احزاب: 39.
2. مائده: 54.
3. نهج البلاغه، حکمت 110.
4. نهج البلاغه، خطبه 92.
5. بحارالانوار، ج 42.
6. نهج البلاغه، خطبه 24.
7. مروج الذهب، ج 2، ص 241.
8. که گفته اند قتل فی المحراب لشده عدله، علی علیه السلام در محراب به جهت عدالت زیادش کشته شد.
9. بحارالانوار، ط قدیم، ج 6 ص 108.
10. نهج البلاغه، خطبه 126.
11. نهج البلاغه، خطبه 232.
12. بحارالانوار، ج 41، ص 116.
13. بحارالانوار، ج 41، ص 136.
14. حیاه الامام الحسن، ج 1، ص 388.
15. نهج البلاغه، خطبه 224.
16. بحارالانوار، ج ص 106.
17. الغدیر، ج 8، ص 286.
18. این خطبه از الغدیر ج 8 ص 287 نقل شده و در نهج البلاغه خطبه 15 با کمی تفاوت آمده است.

امام علی (علیه السلام) و دولت اسلامی (1)

مفهوم دولت
واژه ی «دولت» از ماده ی «دول» به معنای گردیدن است. گفته می شود: «دالَت الایامُ» یعنی ایام گردش کرد، و «دَال الزمانُ دولهً» یعنی زمانه چرخید و عوض شد، از حالی به حالی دگرگون شد، و «دَالَت لُه الدَولهُ» یعنی مال و ثروت یا پیروزی از آن او شد، و «دال الثَوبُ» یعنی جامه فرسوده شد و پوسید، و «ادالُ الله بَنی فُلانٍ من عَدُوهِم» یعنی خدا فلان طایفه را بر دشمنانشان پیروز کرد، و «تَداَولُوا الشَیء بیَنَهُم» یعنی آن چیز را میان خود دستگردان کردند و به نوبت از آن استفاده نمودند.(1) در قرآن کریم چنین آمده است:
«وتلِکَ الایامُ نَداولُها بیَن الناسِ.»(2)
آن ایام را میان مردم می گردانیم (گاهی به قومی و گاهی به قوم دیگر می دهیم).
شیخ طبرسی، مفسر بزرگ قرآن، می نویسد که «دوله» به ضم دال و فتح دال دو واژه است و گفته شده است که به ضم دال (دوله) در مال و به فتح دال (دوله) در جنگ استعمال می شود.(3)
راغب اصفهانی، لغت شناس بزرگ می نویسد که «دوله» و «دوله» در معنی یکی است، یعنی مال و مقام؛ و «دوله» در مال و نقدینه و «دوله» در جنگ و جاه و مقام استفاده می شود؛ و نیز گفته اند: «دوله» همان چیزی است که عیناً گرفته می شود (نقدینه و متاع جنسی و مادی) و «دوله» مصدر آن است. خدای متعال فرموده است(4):
«کَی لا یَکوُنَ دولهً بَین الاغنیاءِ منکُم»(5)
تا «دارایی ها» میان توانگرانتان دست به دست نگردد.
هم چنین گفته اند: «دوله» گردیدن زمانه و گردش نیکی و ظفر و غلبه به سوی کسی است.(6)
بنابراین واژه «دولت» به مفهوم قدرت و بزرگی و مال و امثال اینهاست. و روی کردن دولت به کسی، به معنی روی آوردن قدرت و مکنت به اوست؛ و در واقع هر چه برای انسان توانایی و قدرت و برخورداری می آورد، دولت شمرده می شود.
با توجه به معنای واژه ی «دولت» به نظر می رسد آن چه در مفهوم این واژه است قدرتی است که در نهاد دولت نهفته است، چنان که در سخنان امیرمؤمنان علی (ع) نیز این واژه به معنای قدرت وارد شده است. آن حضرت در نامه ای به حارث همدانی، از خواص اصحاب خود نوشته است:
«و اکظمِ الغیَظ، و تجَاوز عِندَ المَقدره، واحلُم عنَد الغَضَبِ، و اصفَح مَعَ الدَولهِ، تَکُن لکَ العاقبهَ.»(7)
خشم خود را فروخور، و به وقت توانایی درگذر، و گاه خشم، در بردباری بکوش، و به هنگام قدرت، [ازگناه] چشم بپوش تا عاقبت، تو را باشد.
هم چنین از آن حضرت نقل شده است که فرمود:
«تَجاوَز مَع القُدرهِ، و احسِن مَع الدَولَه تکمُل لَک الِسیادهُ.»(8)
به وقت توانایی درگذر، و با داشتن قدرت، احسان و نیکی کن تا بزرگی و سیادت برای تو تمام گردد.
در سخنی دیگر از آن حضرت مفهوم یاد شده چنین آمده است:
«احذَر الشِریرِ عندَ اقبالِ الدولَه،ِ لئلا یُزیلُها و عنکَ، و عندَ ادبارها لئلا یُعیِنَ علَیَکَ.»(9)
به وقت روی آوردن دولت از اشخاص شرور پرهیز کن که مبادا آن دولت را از تو زایل کنند، و به پشت گردانیدن دولت نیز از آنان پرهیز کن که مبادا بر ضد تو یاری و همراهی کنند.
با دقت در سخنان سیاسی و حکومتی امیرمؤمنان علی (ع) می توان دریافت که «دولت» در اندیشه ی سیاسی آن حضرت به مفهوم نهاد دارنده ی قدرت است، و «حکومت» سازمان و نهادی است که حق استفاده از قدرت و اقتدار و توانایی مذکور را دارد، و«والی» (سرپرست) مظهر این قدرت و «رعیت» (مردم) تحقق بخش آنند که بدون ایشان، قدرت دولت، مفهوم نمی یابد. امام علی (ع) در ضمن خطبه ای که در «صفین» ایراد کرده، چنین فرموده است:
«فاذا اَدتِ الرعیهُ الی الوالی حَقهُ، و ادی الوالی الیها حقَهَا، عزَ الحَقُ بیَنهُم، وقَامَت مناهِجُ الدین، و اعتدلت معالم العدلِ، و جَرَت علی اذلالها السُنَنُ، فَصلَح بذلک الزَمانُ، و طُمِعَ فی بَقاء الدولَه، و یئست مطامعُ الاعداء.»(10)
پس چون رعیت حق والی را بگزارد، و والی حق رعیت را به جای آرد، حق میان آنان بزرگ مقدار شود، و راه های دین پدیدار گردد، و نشانه های عدالت برجا شود، و سنت چنان که باید اجرا گردد. پس کار زمانه آراسته گردد، و امید در پایداری دولت پیوسته شود، و چشم آزار دشمنان بسته گردد.
امیرمؤمنان علی (ع) همین مفهوم از دولت را که یاد شد در مکتوبات سیاسی خود آورده است، چنان که در عهدنامه ی مالک اشتر می نویسد:
«ثُم اعلَم یا مالِکُ، انی قَد وجهتُکَ الی بلادٍ قَد جَرَت علَیها دُولُ قبلکَ، مِن عَدلٍ و جورٍ، و انَ الناسَ ینظرُونَ مِن امُورِکَ فی مِثل ما کُنتَ تنظُر فیِه من امُورِ الولاهِ قبلَک، و یقُولُونَ فیکَ ما کُنت تقُولُ فیهِم.»(11)
و مالک! بدان که من تو را به کشوری می فرستم که پیش از تو دولت های عادل و ستمگری بر آن حکومت داشته اند، و مردم در کارهای تو چنان می نگرند که تو در کارهای والیان پیش از خود می نگری، و درباره ی تو آن می گویند که تو درباره ی آنان می گویی.
اما آن چه در اندیشه و سیره ی سیاسی امیرمؤمنان علی (ع) مهم است این است که در مفهوم دولت، یعنی نهاد دارنده ی قدرت و حکومتی که این قدرت را اعمال می کند، به هیچ وجه مفهوم سلطه، برتری جویی، تحکم، خودمحوری، قدرت طلبی، مکنت جویی معنا ندارد، چنانکه در عهد نامه ی مالک اشتر، آن حضرت به مالک توصیه می کند که فهم خود را از دولت و قدرت اصلاح نماید و هرگاه تصور کرد که او را قدرتی است مسلط، و یا هرگاه دولت برای او مفهومی اصیل یافت، بلافاصله این فهم را اصلاح کند و اندیشه ی سیاسی خود را سامانی درست دهد. از این رو می فرماید:
«ولا تقُولنَ انِی مُومَر امُر فُاطاعُ، فانَ ذلکَ ادغالُ فی القَلبِ، و منهکهُ للدینِ، و تقرُبُ مِنَ الغیَر.و اذا احدَثَ لکَ ما انتَ فیِه مِن سُلطانِکَ ابههً او مخیلهً، فانظُر الی عِظَم مُلکِ اللهِ فَوقَکَ و قُدرتِه منکَ علی ما لا تَقدرُ علیهِ من نفسِکَ، فان ذلکَ یُطامِنُ الیکَ من طماحِکَ، و یکُف عَنک من غَربکَ، و یفی ءُ الیکَ بما عَزبَ عنکَ من عَقلکَ. ایاکَ و مُساماه اللهِ فی عظمتهِ، و التَشبُه به فی جَبرُوتهِ، فانَّ اللهَ یُذلُ کلَ جبارٍ، و یهُینُ کلَّ مُختالٍ.»(12)
مباد بگویی من اکنون بر آنان مسلطم، از من فرمان دادن است و از آنان اطاعت کردن؛ که این عین راه یافتن فساد در دل، و خرابی دین، و نزدیک شدن تغییر و تحول [در قدرت] است. و اگر قدرتی که از آن برخورداری، نخوتی در تو پدید آورد و خود را بزرگ شمردی، بزرگی حکومت پروردگار را که برتر از توست بنگر، که چیست، و قدرتی راکه بر تو دارد و تو را بر خود، آن قدرت نیست، که چنین نگریستن، سرکشی تو را می خواباند و تندی تو را فرو می نشاند و عقل از دست رفته ات را به تو باز می گرداند. بپرهیز که در بزرگی فروختن، خدا را هم نبرد خوانی و در کبریا و عظمت، خود را همانند او دانی، که خدا هر سرکشی را خوار می سازد و هر خودبینی را بی مقدار می گرداند.
آن که با روی آوردن دولت و پدیدار شدن قدرت و فراهم آمدن مکنت خود را بر دیگران مسلط می بیند و بزرگی می فروشد و مردمان را در اسارت خویش و چون بندگان خود می یابد، به راه ابلیس رفته است و با خدای قادر یکتا از سر جنگ در آمده است و خداوند هر سرکشی را خوار می سازد و هر خودبینی را بی مقدار می گرداند.
امیرمؤمنان علی (ع) در خطبه ی «قاصعه» که نکوهش ابلیس را در بر دارد و در آن مردم را از این که به راه ابلیس روند برحذر می دارد، به این حقیقت پرداخته است. «قاصعه» یعنی خوار شمردن، و این خطبه را از آن رو که امام علی (ع) بزرگی فروشان را در آن خوار شمرده است، بدین نام خوانده اند. پیشوای دولت مردان، متواضع، در این خطبه می فرماید:
«الحَمدُ للهِ الَذی لبَسَ العزَ و الکبریاءَ، و اختارهُما لنفسِه دونَ خلقه، ِو جَلعلهُما حمیً و حَرماً علی غیرهِ، و اصطفاهُما لجلالهِ، و جَعلَ اللعنهَ علَی من نازعهُ فیهما من عبادهِ.»(13)
سپاس خدای را که لباس عزت و بزرگی در پوشید و آن دو را برای خود گزید، و بر دیگران آفریدگان ممنوع گردانید. آن را خاص خود فرمود و بر دیگران حرام نمود. آن لباس را برگزید چون بزرگی او را می سزید. و آن کس را از بندگان لعنت کرد که آرزوی عزت و بزرگی او را در سر پرورد.
«و اعَتمدوُا وَضعَ الَتذلُل عَلی روُسکُم، و القاءَ التَعزُزِ تحتَ اقدامکُم، و َخلعَ التَکُبرِ من اعنَاقِکُم. و اتخِذُوا التَواضُع َمسلحهً بیَنکُم و بَین عدُوکُم ابلیسَ و جنودهِ.»(14)
تاج افتخار فروتنی را بر سرهای خویش نهید، و گردن فرازی را به زیر پای خود بیفکنید، و رشته ی تکبر را از گردن هایتان فرود آورید، و افتادگی را هم چون مرزی میان خود و دشمن – شیطان و سپاهیان او – بشمارید.
در اندیشه ی سیاسی علی (ع) دولت و نهاد دارنده ی قدرت و حکومتی که این قدرت را عمال می کند، همه و همه وسیله ای است برای خدمت و اصلاح زندگی این جهانی و آن جهانی مردمان، که به تفصیل بدان پرداخته خواهد شد.

جایگاه دولت در اندیشه ی سیاسی امام علی (ع)
در اندیشه ی سیاسی امیرمؤمنان علی (ع) وجود دولت و قدرتی نظم آفرین و قوانینی مورد پیروی همگان، امری ضروری در زندگی اجتماعی است که بدون آن هرج و مرج و نابسامانی همه را در بر می گیرد؛ و هیچ چیز به اندازه ی بی قانونی، جامعه و مردان، و رشد و رفتن به سوی کمال را آسیب نمی رساند. برخورد امام علی (ع) با اندیشه ی ضد دولت و ضد قانون «خوارج»، بهترین نمونه برای تبیین جایگاه دولت و حکومت قانونمند است. خوارج که مردمانی مقدس مآب و خشک مغز و کج اندیش و بی بصیرت بودند، پس از آن که در پیکار صفین، متارکه ی جنگ را در پی بر سر نیزه شدن قرآن ها، از جانب سپاه در حال شکست معاویه به امام تحمیل کردند و کار به حکمیت سپرده شد، با سر دادن شعار «لا حُکم َالا للهِ» به جای آن که اشتباه خود را تصحیح کنند، امام علی (ع) را محکوم کردند که چرا حکمیت را پذیرفته است.اما در پاسخ آنان فرمود که برای هیچ جامعه ای چاره ای جز پذیرش حکومت و دولت نیست. تفصیل این ماجرا در تبیین اندیشه ی ضد دولت و قانون گریز و اندیشه ی سیاسی امام (ع) در ضرورت وجود دولت و لزوم قانون گرایی بسیار مفید است.
خوارج شعار «لا حکم الا لله» را از قرآن گرفته بودند، اما به دلیل جمود و خشک مغزی و کج فهمی شان آیات قرآن را به درستی در نمی یافتند و از آن برداشت های منحط می کردند. در قرآن کریم آمده است:
«إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفَاصِلِینَ‌ .»(15)
فرمان جز به دست خدا نیست که حق را بیان می کند و او بهترین دوران است.
خوارج به دلیل کم خردی و بی بصیرتی توجه نکردند که «حکم» در این جا به معنای حکم تکوینی و قوانین الهی در عالم آفرینش است. آنان به سبب کوته بینی خود، گمان کردند که حکم به معنای حکومت است و شامل حکمیت هم می شود، بنابراین خداوند خود باید دولت تشکیل دهد و حکومت کند و حکمیت نیز مخصوص خداوند است؛ و این که امیرمؤمنان علی (ع) در جنگ صفین به حکمیت راضی شده است برخلاف قرآن عمل کرده است. بدون توجه به این امر که خدای متعال در قرآن کریم حق حکمیت برای انسان ها قائل شده است، چنان که در مورد اختلاف میان زن و شوهر، در صورتی که خود نتوانند اختلاف و مشکل پیش آمده را حل کنند، فرمان داده است که فردی از طرف خانواده ی زن و فردی از طرف خانواده ی مرد برای مذاکره و برطرف کردن اختلاف و مشکل به عنوان «حکم» انتخاب شوند.
«وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَیْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِهَا »(16)
و اگر از جدایی میان آن دو (زن و شوهر) بیم دارید، پس حکمی از خانواده ی [شوهر] و حکمی از خانواده ی آن [زن] تعیین کنید.
هم چنین در مورد کفاره ی شکار کردن در حال احرام، خداوند فرموده است که اگر محرمی عمداً شکار کند، باید کفاره بدهد؛ و در باره تعیین حیوانی که باید به عنوان کفاره داده شود، حکمیت دو انسان عادل ملاک خواهد بود.
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْکُمْ .»(17)
ای کسانی که ایمان آورده اید، در حالی که محرمید شکار را مکشید، و هر کس از شما عمداً آن را بکشد، باید نظیر آن چه کشته است از چهارپایان کفاره ای بدهد، که [نظیر بودن] آن را دو تن عادل از میان شما تصدیق کنند.
خوارج به سبب تحجر فکری و کج فهمی شان درک نمی کردند که وقتی خداوند در اختلافات کوچکی مانند اختلافات زن و شوهر و یا تعیین نظیر بودن حیوانی که باید به عنوان کفاره داده شود، فرمان رجوع به حکم را می دهد، روشن است که در اختلافات اساسی و بزرگ، حکمیت جدی تر و ضروری تر مطرح خواهد بود.(18)
خوارج چنان ضد دولت و ضد قانون می اندیشیدند که وقتی از امام علی (ع) جدا شدند و خواستند در میان خود زمام دار و رهبر تعیین کنند، دچار تناقض گشتند، زیرا از یک سو معتقد بودند که رئیس دولت و حاکم تنها خداوند است و فقط باید با خدا بیعت کرد، و از سوی دیگر چاره ای برای خود نمی دیدند مگر این که ریاست کسی را بر خود بپذیرند و با او بیعت کنند. از این رو وقتی در جلسه ی سران خوارج مسأله ریاست مطرح گردید، چند نفر از ایشان تعیین رئیس را برخلاف مرام خود اعلام کردند. حرقوص بن زهیر، حمزه بن سنان و شریح بن اوفی حاضر به پذیرش ریاست نشدند و عبدالله بن وهب راسبی که متوجه خطر پیش آمده شده بود و می دید اگر به این امر اجتناب ناپذیر یعنی قبول حکومت کسی در میان خود، تن ندهند، آشفتگی امور و بی نظمی و تشتت، آنان را مضمحل می سازد، برخلاف مرام ادعایی خود، اعلام کرد که ریاست را می پذیرد.(19)
این ماجرا خود بیانگر این حقیقت است که هیچ جامعه ای را نمی توان بدون حکومت و قانون اداره کرد و پذیرش حکومت و قانون امری اجتناب ناپذیر است.پس در اجتماع کوچک خوارج ضد قانون و مخالف دولت نیز، چاره ای جز آن نبود.
امیرمؤمنان علی (ع) تلاش کرد که این حقیقت سیاسی را که جایگاه دولت یک جایگاه ضروری و اجتناب ناپذیر است به آنان بفهمناند؛ مردم را از اندیشه ی تباه خوارج آگاه کند.
ابن ابی الحدید معتزلی آورده است که پس از جدا شدن خوارج از امام علی (ع) این شعار را سر دادند که « لا حُکمَ الا للهِ و لو کَرهَ المُشرکونَ» یعنی حکم و داوری برای کسی جز خدا نیست، هر چند که مشرکان را ناخوش آید. و اعلام کردند که علی و معاویه با پذیرش حکمیت در حکم خدا شرک ورزیدند.
علی (ع)، عبدالله بن عباس را نزد آنان فرستاد [تا با ایشان سخن گوید]. عبدالله بن عباس در کار آنان نگریست و با ایشان گفتگو کرد، سپس نزد علی (ع) بازگشت. حضرت از او پرسید: «آنان را چه گونه یافتی؟» ابن عباس گفت: «به خدا سوگند که نفهمیدم چه گونه مردمانی اند.» علی (ع) پرسید: «آیا آنان را منافق یافتی؟» گفت: «به خدا سوگند که سیمای ایشان چون منافقان نبود که در پیشانی آنان نشانه ی سجده آشکار بود و آنان قرآن کریم را تأویل می کردند.» علی (ع) فرمود: «تا زمانی که خونی نریخته اند و مالی غصب نکرده اند رهایشان کن.»
علی (ع) به خوارج پیام داد که این ماجرا چیست که پیش آورده آید و چه می خواهید؟ گفتند: «خواسته ی ما این است که ما و تو و کسانی که در صفین با ما همراه بودند، سه شب به صحرا رویم و از حکمیت دو حکم به خدا توبه بریم و سپس به سوی معاویه رویم و با او پیکار کنیم تا خداوند میان ما و او حکم فرماید.» علی (ع) فرمود: «چرا این سخن را هنگامی که حکم ها را تعیین می کردید نگفتید؟ چرا زمانی که از آنان عهد و پیمان گرفتیم و ما نیز عهد و پیمان بستیم، نگفتید؟ ای کاش این سخن را در آن هنگام گفته بودید.» گفتند: «در آن هنگام جنگ طولانی و سخت شده بود و مجروحان بسیار بودند و مرکبها خسته و سلاحها فرسوده شده بود.» علی (ع) به آنان فرمود: «بنابراین هنگامی که سختی و فشار بر شما بسیار شد عهد و پیمان بستید و چون به آسایش و راحتی رسیدید می خواهید عهد و پیمان بشکنیم! همان رسول خدا (ص) در عهد و پیمان با مشرکان وفادار بود و اکنون شما از من می خواهید که عهد و پیمان بشکنم!»
خوارج بر جای خود ماندند و پیوسته یکی از ایشان به سوی علی (ع) می آمد و دیگری از حضور او بیرون می رفت. یکی از ایشان در مسجد به حضور علی (ع) آمد و مردم گرد آن حضرت بودند. او فریاد برآورد: «لا حُکمَ الا للهِ و لو کَرهَ المُشرکون» حکم و داوری برای کسی جز خدا نیست، هر چند که مشرکان را ناخوش آید. مردم با شگفتی بدو نگریستند. او فریاد زد: «لا حُکمَ الاللهِ ولو کَرهَ المُتلفتُونَ» حکم و داوری جز برای خدا نیست، هر چند شگفت زدگان را ناخوش آید. در این هنگام علی (ع) سر خود را بلند کرد و به او نگریست. آن مرد فریاد برآورد: «لا حُکمَ الا للهِ و لو کَرهَ ابوحسنٍ» حکم و داوری جز برای خدا نیست، هر چند که ابوالحسن را ناخوش آید. علی (ع) فرمود: «انَ ابا الحسَن لا یکرهُ ان یکُونَ الحُکمَ للهِ.» ابوالحسن هیچ گاه ناخوش نمی دارد که حکم و داوری از آن خدا باشد. و سپس فرمود: «حُکمُ اللهِ انتظرُ فیکُم.» من در انتظار حکم و داوری خداوند میان شمایم.(20)
امام علی (ع) در پاسخ چنین سخنانی جایگاه و ضرورت دولت و قانون گرایی را چنین تبیین فرمود:
«کلمهَ حقٍ یُرادُ بها باطلُ.نَعَم انه لا حُکمَ الا للهِ، و لکن هوُلاء یقولونَ لا امره َالا للهِ؛و انه لابدَ للناسِ منِ امیرٍ برٍ او فاجرٍ، یعملُ فی امرتهِ المومنُ، ویستمتُع فیها الکافرُ، و یبُلغُ اللهُ فیها الاجل؛َ و یُجمعُ به الفیءُ، و یقُاتلُ به العدُو، و تَامنُ به الُسبُل، و یوخذُ به للضعیفِ منَ القویِ، حتی یستریَح برُ، و یستراحَ من فاجرٍ.»(21)
سخنی است حق که بدان باطلی را خواهند. آری حکم جز از آن خدا نیست، لیکن اینان می گویند فرمانروایی و حکومت، جز برای خدا روا نیست؛ در حالی که مردم را دولتی و حاکمی باید، نیکوکار یا تبهکار، تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند، و کافر بهره خود برد، تا آن گاه که وعده ی حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سایه ی حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند، و راه ها را ایمن سازند، و به نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نیکو کردار روز به آسودگی به شب رساند، و از گزند تبهکار در امان ماند.
حضرت با این بیان روشن، اندیشه نادرست خوارج را مشخص کرد تا مردم بدانند که اندیشه ی نفی دولت و قانون گریزی تا چه اندازه تباه و خطرناک است. از آن حضرت روایت شده است که فرمود:
«اسدُ حطومُ خیرُ من سلطانٍ ظلومٍ، و سلطانُ ظلومُ خیرُ من فتنٍ تدومُ.»(22)
شیر درنده از سلطان ستمگر بهتر است، و سلطان ستمگر از فتنه ی طولانی بهتر است.
فقدان دولت و قانون گریزی و هرج و مرج، آن قدر تباه کننده است که شیر درنده و خون خوار از آن بهتر است. در دولت ستمگران تکلیف روشن است، اما در هرج و مرج به دلیل قانون گریزی، میزان ستم و ستمگری به مراتب بیش از حکومتی است که دارای قوانین ستمگرانه است. از امیرمؤمنان علی (ع) در این باره چنین نقل شده است:
«والٍ ظَلومُ غَشومُ خیرُ من فتنهٍ تدومُ.»(23)
والی ستمگر بسیار ظالم کننده بهتراست از فتنه ای که دائمی باشد. همچنین حکما گفته اند:
«امامُ عادلُ خیرُ من مطرٍ وابلٍ، و امامُ غشومُ خیرَُ من فتنهٍ تدوُم.»(24)
پیشوای عادل از باران پیوسته [که همه چیز را بارور می کند] بهتر است، و پیشوای بسیار ستمگر از فتنه ای دائمی [که همه چیز را به اضمحلال می کشاند] بهتر است.
بنابراین ایجاد دولت و تشکیل حکومت و نظام قانون مند از ضروری ترین امور بشری است و از نظر عقلا، دولت و حکومت جائر بر هرج و مرج و بی قانونی مقدم است؛ و البته این سخن امام (ع) به معنای تأیید دولت و حکومت ستمگران نیست، بلکه بیانگر اهمیت و جایگاه دولت و حکومت در زندگی بشر است؛ و همه ی جوامع در تمام مراحل و دورانهای زندگی خود پیوسته دارای نظام اجتماعی و دولت و یا چیزی شبیه به آن بوده اند، زیرا طبیعت انسان، با مدنیت و زندگی اجتماعی سرشته شده است و زندگی و معیشت و صیرورت او جز در سایه ی اجتماع و تعاون و مبادله ی امکانات و افکار و وجود قوانین و نظم و نظام، کمال نمی یابد. از سوی دیگر، انسان ها همواره دارای شهوات و غرایز و تمایلات مختلفی از قبیل خودخواهی، مال دوستی، ریاست طلبی، و آزادی طلبی مطلق اند در آن چه مورد علاقه و اراده ی آنهاست، که ارضای اینها، افسار گسیختگی مطلق را می طلبد، و در نتیجه منافع فرد با منافع سایرین تزاحم و تصادم پیدا می کند؛ و الزاماً برای جلوگیری از این امور به قوانین و مقررات و قوه و قدرت و دولتی نیاز است که افسار گسیختگی ها را مهار کند و زندگی مردمان را در چارچوب قوانین و مقررات سامان بخشد.(25) قدرت و دولتی که به بیان علی (ع) در سایه ی آن اموال سر و سامان یابد، و از تجاوز مردم نسبت به حقوق یکدیگر جلوگیری شود، و سرحدات و مرزها حراست گردد، و با دشمنان پیکار شود، و امنیت اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی فراهم گردد، و راه ها ایمن شود، و حق ضعفا و فقرا از اقویا و اغنیا ستانده شود، و نیکوکاران با آسودگی و آسایش به سر برند و از گزند و تعدی تبهکاران در امان باشند. «آمدی» در کتاب غررالحکم از امیر مؤمنان علی (ع) روایت کرده است که فرمود:
«ان السلطانَ لامینُ اللهِ فی الارض ِو مقیمُ العدلِ فی البلادِ و العبادِ و وزعتُه فی الارضِ.»(26)
همانا زمامدار، امین خدا در زمین و برپادارنده ی عدالت در جامعه، و عامل جلوگیری از فساد و گناه در میان مردم است.
هم چنین در نهج البلاغه آمده است:
«السطانُ وزعهُ اللهِ فی ارضهِ.»(27)
زمام دار، بازدارنده ی [از فساد و گناه] در روی زمین است.
در نتیجه جایگاه دولت عادل، ضروری ترین جایگاه در زندگی بشر است. از امیرمؤمنان علی (ع) روایت شده است که فرمود:
«دولهُ العادلِ من الواجباتِ.»(28)
دولت عادل از واجبات است.
و نیز، هیچ بهره ای در زندگی آدمیان همانند بهره ای که از دولت عادل به آنان می رسد نیست، چنان که امیرمؤمنان علی (ع) فرموده است:
«من اعودِ الغنائمِ دولهُ الاکارِم.»(29)
بهترین غنیمت برای مردم، دولت افراد نیک بر آنان است.
هم چنین از آن حضرت وارد شده است:
«افضلُ ما منَ اللهُ سبحانهَ به عَلی عبادهِ علمُ و عقلُ و ملکُ و عدلُ.»(30)
بهترین چیزی که خداوند بر بندگان خویش منت نهاده علم است و عقل و حکومت و عدالت.
لزوم برپایی دولت و حکومت و قوانین و مقررات در اندیشه ی سیاسی امام علی (ع) چنان است که آن حضرت اهتمام مردم برای تشکیل حکومت را مقدم بر هر کار دیگری می دانست، چنان که در پاسخ نامه ی معاویه بر این حقیقت بسیار تأکید کرده است. در «کتاب سلیم بن قیس» آمده است که چون نامه ی معاویه به وسیله ی ابودردا و ابوهزیره به دست امام (ع) رسید و آن حضرت از محتوای آن که درخواست تحویل قاتلان عثمان به «معاویه» به منظور کشتن آنان بود، آگاه گردید، در پاسخ فرمود: شما دو تن (ابوهریره و ابودردا) نامه و پیام معاویه را به من رساندید، اکنون توجه کنید، آن چه را برای شما می گویم، به معاویه برسانید؛ به معاویه بگویید:
«انَ عثُمان بن عفانِ لا یعدُو ان یکونَ احدُ رجُلین: اما امامُ هدًی، حرامُ الدمِ، واجبُ النُصره، لا تَحلُ معصیتهُ و لا یسعَ الامهُ خدلانهُ؛ او امام ضلالهُ حلالُ الدمِ، لا تحلُ ولایتهُ و لا نصرتهُ، فلا یخُلو من احدی الخصلَتین. و الواجبُ فی حُکم اللهِ و حُکم الاسلامِ عَلی المسلمینَ بعدَ ما یموتُ امامُهم او یقُتلُ، ضالاً کان او مهتدیاً، مظلوماً کان او ظالماً، حلالَ الدمِ او حرام الدم، ان لا یعملوا عملاً، و لا یحدُثوا حدثاً، و لا یقُدموا یداً و لا رجلاً، و لا یبُدووا بشیءٍ قبل َان یختاروا لانفُسهِم اماما ًعفیفاً عالماً و رعاً عارفاً بالقضاءِ و السُنه یجمعُ امرهُم یحکُمَ بیَنهم و یاخُذ للمظلوم من الظالمِ حقهُ، و یحفظَ اطرافهُم، و یجَبی فَیئهم، یقُیِمَ حُجَتهم، و یَجبی صدقَاتهَم، ثم یَحتَکُمون الیه فی امامِهُم المَقتول ظلماً، لیحکُم بَینهم بالحقِ، فان کانَ امامُهم قُتل مظلوماً حًکم لاولیائهِ بدمهِ، و ان کانَ قُتلَ ظالماً نَظرَ کیفَ الحُکمُ فی ذلکَ…»(31)
ماجرای عثمان بن عفان از دو حال خارج نیست: یا این که پیشوایی صالح بود، که در این صورت ریختن خون او حرام، و یاری کردن او واجب بود و هیچ کس حق نداشت از فرمان او سرپیچی کند و در جهت خوار کردنش تلاش نماید؛ و یا پیشوایی گمراه بود که در این صورت ریختن خون او حلال، و حکومت او غیر مجاز و یاری کردنش حرام بود. در هر دو صورت، پس از مرگ و کشته شدن پیشوا و حاکم در هر زمان، چه بر حق بوده باشد یا بر باطل، چه ظالم بوده باشد یا مظلوم، چه ریختن خونش حلال بوده باشد یا حرام، بر مسلمانان لازم و واجب است که هیچ عملی انجام ندهند و دست به کاری نبرند و گام در راهی نزنند و هیچ امری را شروع نکنند تا این که پیشوا و رهبری پاکدامن به امور پراکنده، و گرفتن حق مظلومان از ستمگران، و حفظ حدود و ثغور و امنیت آنان، و جمع آوری مالیاتها، و حفظ نظام برگزینند. پس از آن پی گیری امر کشته شدن پیشوای قبلی را از او درخواست کنند. در آن صورت اگر مقتول، مظلوم کشته شده باشد، امام حکم مطالبه ی خونش را به اولیایش صادر خواهد کرد، و اگر ظالم بوده است، طبق مصالح، هرگونه صلاح دانست حکم خواهد نمود.
از این بیان امام علی (ع) روشن می شود که جایگاه دولت و حکومت تا چه اندازه مهم و اساسی است که می فرماید مردم دست به هیچ کاری نزنند تا تکلیف دولت و حکومت معلوم گردد، زیرا همه چیز مردمان بدان بسته است.

پی نوشت ها :

1. اسماعیل بن حماد الجوهری، الصحاح، تاج اللغه و صحاح العربیه، الطبعه الرابعه، دارالعلم للملائین، بیروت، 1990م، ج4. صص 1699-1700؛ ابوالحسین احمد بن فارس، معجم و مطبعه الحلبی، مصر، 1389ق، ج2، صص 314-315؛ جمال الدین محمد بن مکرم ابن منظور، لسان لعرب، نسقه و علق علیه و وضع فهارسه علی شیری، الطبعه الاولی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1408ق. ج4، صص 444-445؛ سعید الخوری الشرتونی، اقرب الموارد، مکتبه المرعشی النجفی، قم، 1403ق، ج1، ص 359.
2. قرآن، آل عمران /140.
3. امین الاسلام ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مکتبه المرعشی النجفی، قم، 1403ق، ج1، ص 508.
4. ابوالقاسم الحسین بن محمد الراغب الاصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق و ضبط محمد سید کیلانی، دارالمعرفه، بیروت، ص 174.
5. قرآن، حشر /7.
6. علی اکبر دهخدا، لغتنامه، چاپ اول، سازمان لغت نامه ی دهخدا، 1328-1352ش. ذیل واژه ی «دولت».
7. نهج البلاغه، نامه ی 69.
8.جمال الدین محمد خوانساری، شرح غررالحکم و دررالکلم، با مقدمه و تصحیح و تعلیق میرجلال الدین حسینی ارموی، چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1360ش. ج3، ص 297.
9. همان، ج2، ص 273.
10. نهج البلاغه، خطبه ی 216.
11. همان، نامه ی 53.
12. همان.
13. همان، خطبه ی 192.
14. همان.
15. قرآن، انعام /57.
16. قرآن، نساء/35.
17. قرآن، مائده /95.
18. ن.ک: ابوجعفر محمد بن عبدالله الاسکافی، المعیار و الموازنه، تحقیق محمد باقر المحمودی، بیروت، 1402ق. ص 194-196؛ حبیب الله الهاشمی الخوئی، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، الطبعه الثانیه، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403ق. ج4، صص 182-183.
19. ن.ک: شرح ابن ابی الحدید، ج2، ص 308.
20. همان، صص 310-311؛ و نیز ن.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، الطبعه الاولی، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، قم، 1408ق، ج1، صص 175-177.
21. نهج البلاغه، کلام 40.
22. محمد بن علی بن عثمان الکراجکی، کنزالفوائد، تحقیق عبدالله نعمه، دار الاضواء، بیروت، 1405ق. ج1، ص 136؛ محمد باقر المجلسی، بحارالانوار الجامعه لعلوم الائمه الاطهار، الطبعه الثالثه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق، ق ج75، ص 359.
23. شرح غررالحکم، ج6، ص 236.
24. العقد الفرید، ج1، ص 25.
25. دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، ج1، ص 167.
26. شرح غررالحکم، ج2، ص 604.
27. نهج البلاغه، حکمت 332.
28. شرح غررالحکم، ج4، ص 10.
29. همان، ج6، ص 34.
30. همان، ج2، ص 439.
31. سلیم بن قیس الهلالی العامری الکوفی، کتاب سلیم بن قیس (کتاب السقیفه)، دارالفنون للطباعه و النشر و التوزیع، بیروت، 1400ق. ص 182؛ بحارالانوار، ج33، صص 143-144؛ دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، ج1، ص 179.

آزادى سیاسى و بنیانهاى آن در حکومت علوى، از نگاهى دیگر

چکیده: در شماره گذشته مجله که به عنوان دفتر نخست ویژه نامه حکومت علوى تقدیم علاقه مندان شد، قسمت نخست مقاله مبسوط و ارزنده برادر محترم جناب حجت الاسلام آقاى محمدحسن سعیدى با عنوان «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» پیش روى علاقه مندان مباحث فلسفه سیاسى قرار گرفت. بسیار علاقه مند بودیم چنان که جناب آقاى سعیدى نیز به ما و خوانندگان محترم، وعده کرده بودند، در دومین دفتر ویژه نامه حکومت علوى، بخش پایانى مقاله مبسوط ایشان را تقدیم علاقه مندان کنیم اما متأسفانه آماده نشدن بموقع آن، چاره اى جز موکول ساختن آن به شماره بعد مجله باقى نگذارد. امیدواریم در شماره 19 مجله شاهد بخش دوم مقاله باشیم.
بحث آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع) که بخش اول آن به «آزادى سیاسى و بنیانهاى آن» اختصاص یافته بود، طبعاً نمى توانست داورى و ارزیابى یکسانى را از سوى صاحب نظران، متوجه خود کند. از آن جمله فاضل محترم حجت الاسلام آقاى جعفرپیشه فرد، به بررسى همان بخش پرداخته اند و حاصل آن، نقدى است که پیش روى دارید. شاید مناسب مى نمود که این نقد پس از تکمیل اصل مقاله ارائه شود اما همین مى تواند فرصتى مناسب براى بررسى بیشتر نویسنده محترم مقاله، نسبت به دیدگاههاى دیگر و برخى دغدغه هاى موجود باشد و در «بخش دوم» نگاهى نیز به دیدگاههاى ناقد محترم داشته باشند.
بخش نخست مقاله دوست عزیزمان آقاى محمدحسن سعیدى با نام «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» در شماره 17 مجله حکومت اسلامى درج گردید و در برابر داورى اهل نظر، اندیشه وران و محققان، از جمله آزادى پژوهان و علاقه مندان به اندیشه و کاوش در مقوله هاى سیاسى قرار گرفت و فرصت میمون و مبارکى را فراهم آورد تا باب بحث در مقوله آزادى به ویژه از منظر پژوهش دینى همچنان گشوده بماند. در همین ارتباط پاره اى تأملات و تکمله ها و توضیحات در باره مقاله جناب سعیدى، به ذهن خطور مى کند که مناسب دیده شد؛ به صورت فشرده و گذرا، به عنوان نکته ها و تعلیقه هایى بر برخى از مضمونهاى مندرج در مقاله یاد شده، تقدیم جامعه علمى و فرهیخته کشور گردد. باشد که این باب همچنان مفتوح و پرثمر فرا روى مشتاقان قرار داشته باشد و راه را براى تعمیق هرچه بیشتر پژوهش و دقت در باره مقوله هاى حساس، پیچیده و لغزنده اى همچون آزادى، به ویژه در نسبت با دین و سیاست دینى هموار نماید. به این امید که مرضىّ حق تعالى باشد و مورد عنایت مولا امیر مؤمنان(ع) قرار گیریم.
نگاهى کلى به مقاله
«آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)»

پیش از ورود به بحث تفصیلى و نقد و بررسى بخشهاى مختلف مقاله، یادآورى چند نکته در باره مجموعه مقاله آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع) مفید بلکه لازم به نظر مى رسد:

نکته اول:

قلم آزاد است ولى نخستین محدودیتى که براى این آزادى پدید مى آید، نامى است که نویسنده براى نوشته خویش برمى گزیند. رویه علمى و منطقى یک مقاله به ویژه اگر در یک مجله علمى ـ تخصصى منتشر مى شود آن است که با توجه به عنوان مقاله و انتظار برانگیخته شده خواننده مقاله با آن عنوان و نام، فوراً به این انتظار پاسخ مثبت داده شود و با مقدمه اى مختصر و اشاره به پیش فرضهاى بحث، به سراغ اصل مطلب برود، به گونه اى که تناسب میان اصل موضوع و مقدمات آن محفوظ بماند. با این وجود، گویا مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» چنین محدودیتى براى خویش قایل نیست. با آنکه مقاله، حدود 50 صفحه از حجم مجله را به خود اختصاص داده، ولى هنوز به بحث اصلى خویش وارد نشده است و خواننده را همچنان چشم به راه شماره بعدى مجله و نشر قسمت دوم قرار مى دهد تا شاید در آنجا شاهد بررسى موضوع آزادى مخالفان سیاسى در حکومت علوى باشد. البته این امکان وجود داشت که نام بخش دوم همین مقاله یعنى «بنیانهاى آزادى سیاسى در حکومت علوى» براى آن برگزیده شود که تا حدودى از بار این مشکل کاسته گردد. هرچند در این صورت هم، مطالب بخش اول که در ح
دود 14 صفحه از حجم مجله را در بر گرفته، لازم بود، تا چیزى در حدود دو، سه صفحه کاهش یابد تا با آن عنوان تناسب خود را حفظ نماید. چون همان بخش اول (مفهوم آزادى و انواع آن) هم موضوع مستقلى است که در مقاله اى دیگر مى تواند مورد بررسى و کاوش قرار گیرد.
نکته دوم:
یک محقق و پژوهشگر وقتى به سراغ مفهوم «آزادى» مى رود و آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار مى دهد و بدون هیچ پیش داورى و حبّ و بُغضى بنیانهاى آن را برشمارد، نمى تواند چشمان خود را نسبت به لغزندگى و حساسیت این واژه فرو بندد. آزادى در مفهوم مدرن و امروزینش، همچون بسیارى از مفاهیم دیگر مثل: دموکراسى و مردم سالارى، حقوق بشر، جامعه مدنى، حقوق فطرى و طبیعى، تساهل و تسامح، از دغدغه هاى اصلى اروپاییان در قرون اخیر بوده و در واقع مفهوم جدیدى است که از جهان غرب به مرز و بوم مسلمانان وارد شده است. وقتى یک متفکر و اندیشمند سیاسى اروپایى، از آزادى مى گوید، این واژه براى وى، یک مفهوم واحد تجزیه شده بدون عقبه و بى ارتباط با مفاهیم دیگر نیست. براى او این مفهوم با انبوهى از پیش فرضها، قرینه ها، مبانى فکرى و به ویژه پیشینه تاریخى که براى این واژه رخ داده و آن را براى او دغدغه انگیز کرده، همراه است و چنین پیش فرضها و مبانى و پیشینه تاریخى براى یک مسلمان ایرانى مطرح نیست. بنابراین وقتى در این سوى جهان، از واژه اى چون آزادى یا تسامح و تساهل بحث مى کنیم، ضرورت بحث علمى ایجاب مى کند، احتیاط لازم انجام گیرد و
با شفافیت کامل، و با توجه به تمامى آن عَقَبه و پشتوانه فلسفى و فکرى کارى را دنبال کنیم و الا گرفتار مشکل خواهیم شد. چون نمى توان آزادى را بریده از سایر قسمتها، مورد ارزیابى قرار داد و در جغرافیاى کلان معارف را مورد تأمل و دقت قرار نداد. همان طور که واژه اى چون قرون وسطى و رنسانس، براى اروپا قرون وسطى و رنسانس است، نه براى مناطق دیگر جهان و ویژگیهایى که براى قرون وسطى یا رنسانس شمرده مى شود، اختصاص به اروپا دارد و نمى توان آنها را به تمامى کره زمین سرایت داد و کسى که از این دو بحث مى کند، اگر به این حقیقت توجه نکند، گرفتار خطا و انحراف خواهد شد، در کاربرد مفاهیم مدرن اروپایى و وارد کردن آنها در جوامع دیگر هم، باید این احتیاط انجام پذیرد. به عنوان مثال، اروپاییان آزادى را به گفته شهید مطهرى، بر سه اصل احترام انسان، شخصى بودن دین و اینکه تحمیل نظر و عقیده و فرضیه و خواسته شخصى بر شخص دیگر ترجیح بلامرجح است، استوار مى کنند.[1] آنان بر این باورند که انسان محترم است و لازمه احترام انسان، احترام به هر نوع عقیده اى است، خواه حق باشد یا باطل. و معتقدند: دین یک امر فردى و شخصى و سلیقه اى ا
ست و خوبى آن، نسبى مى باشد و مى گویند: فرضیه و عقیده هر کس براى خودش معتبر است و کسى حق ندارد، به هیچ وجه معترض عقیده دیگرى بشود و عقیده خود را بر دیگرى تحمیل کند و بر این اساس و بنیانهاست که به مفهوم آزادى یا تساهل و تسامح و یا پلورالیزم مى رسند و خشونت را نفى مى کنند.[2]
آنچه فیلسوفان سیاست را در اروپا به این اصول راهنمایى کرد و مباحث آزادى را جزء دغدغه هاى فکرى آنان قرار داد، اَعمال خشونت آمیزى بود که اربابان کلیسا در ارتباط با مخالفت با عقاید مذهبى و اصول علمى مورد پذیرش کلیسا به کار مى بردند. در آن عصر حتى دانشمندان علوم تجربى هم جرأت مخالفت با آنچه را کلیسا علم مى دانست، نداشتند و بیم گرفتارى در محاکم انگیزسیون و تفتیش عقاید آنان را به سکوت وا مى داشت. تصور هر کس از دین و خدا خشونت بود و عکس العمل مردم، در مقابل این روش جز نفى مذهب و مبارزه با اساس آن نبود. یک سو علم، عقل، آزادى و انسانیت بود و سوى دیگر، دین، خدا، استبداد و خشونت.[3]
در اروپا وقتى مفاهیم خاص سیاسى چون حق حاکمیت ملّى مطرح شد، عده اى براى مردم هیچ حقى را نپذیرفتند و با مستمسک قرار دادن حق الهى، حاکم را تنها در برابر خدا مسؤول دانستند نه مردم. در نتیجه ملازمه اى ساختگى میان پذیرش خدا و تسلیم در برابر حکمرانان پدید آمد و استبداد سیاسى با مسأله خدا توأم گردید. مردم فکر مى کردند، اگر بخواهند آزادى داشته باشند، چاره اى جز انکار خدا نیست.[4]
بنابراین وقتى یک فیلسوف غربى، واژه آزادى خدا، دین و مانند آن را به کار مى برد، باید ذهنیت او را در نظر داشت. تصور او از دین، چیزى جز کلیسا و مسیحیت نیست و نمى توان فرآورده فکرى او را که با آن ذهنیت عجین شده، به تمامى ادیان سرایت داد. همچنین تصور او از خدا، خدایى است که در کلیسا به او معرفى شده است. وقتى هم از آزادى سخن مى گوید و بنیانهاى آن را برمى شمرد، تولید فکرى او نتیجه همان فضایى بوده که در آن استنشاق نموده است و بى توجهى به این فضا، انسان را به اشتباه دچار مى کند.
بى تردید هیچ یک از ویژگیهایى که براى پیشینه تاریخى و مبانى فلسفى آزادى در اروپا مشاهده شد، براى مرز و بوم ما معنا و مفهومى ندارد. بر عکس جهان اروپا، در اسلام، مفاهیم دینى همواره با آزادى همراه بوده است نه اختناق. در اسلام نتیجه عقیده به خدا، حکومت مطلقه حاکمان نیست. حاکم در برابر مردم باید پاسخگوى مسؤولیت خود باشد و مردم موظف به استیفاى حقوق خود از حاکم مى باشند.[5] در اسلام آزادى عقیده و فکر وجود دارد، ولى نه بر اساس اصول سه گانه یاد شده اروپایى. به گفته شهید مطهرى، اصول آزادى عقیده در اسلام، عبارتند از:
«یکى اصل اینکه فضایل روحى و نفسانى در فضیلت بودن خود، نیازمند به اراده و اختیار مى باشند، یعنى تقوا و عفت و امانت آنگاه فضیلت مى باشند که انسان آنها را براى خود انتخاب کرده باشد. دیگر اینکه محبت و عقیده از قلمرو اجبار خارج است. سوم اینکه اسلام به طور کلى طرفدار تفکر آزاد است در اصول دینى و اصولى دینى جز با تفکر آزاد پیدا نمى شود.»[6]
اکنون با توجه به آنچه گذشت، این پرسش مطرح است که آیا مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» تا چه اندازه خودش را در این فضا و پیشینه تاریخى احساس نموده و مفهوم آزادى را در جغرافیاى کلان مباحث معرفتى مورد کنکاش قرار داده است؟ و آیا موفق شده، به دور از جار و جنجال و هیاهو و تبلیغات ژورنالیستى، به کُنه واقعیت و جوهره مفهوم آزادى برسد و با دیدى نقادانه، در نسبت میان آزادى سیاسى در اسلام و آزادى سیاسى در غرب، جا و موقعیت خود را بیابد؟
در پاسخ، احساس این قلم آن است که اگر کسى مقاله مزبور را از اول تا آخر با دیدى تحلیلى و از روى انصاف مرور کند، به خوبى به این نتیجه مى رسد، که مقاله متأثر از فضاى بیرون است و سخن غربیان و دگراندیشان در باره آزادى سیاسى و معرفى کردن آن به عنوان یک ارزش مطلق و در قله تمامى ارزشها و نعمتها و موهبتهاى بى بدیل، در پیش بردن بحث تأثیرى وافر داشته است.
و این در حالى است که نگارش مقاله مزبور، در حوزه مباحث درون دینى انجام پذیرفته و نویسنده با اعتقاد و یقین جازم به پاره اى از قضایا و مباحث معرفتى دینى مثل حقانیت دین اسلام و ربوبیت تشریعى الهى، مى نگرد و على(ع) را الگوى تام و تمام آزادى خواهى و آزادى بخشى مى داند و بر این باور است که در موضوع آزادى تا انتهاى تاریخ حرف آخر را او زده است.[7] اگر این پیش فرضها و مبادى تصدیقى را بپذیریم، لوازمى دارد، از جمله لازمه اش آن است که اصل تقدم دین بر آزادى را بپذیریم و بدون هیچ گونه پیش داورى و حبّ و بغضى نسبت به مقوله آزادى سیاسى، در برابر سیره و گفتار و رفتار حضرت امیر(ع) قرار دهیم و آنگاه با عنایت به تمامى ادله شرعى و متون کتاب و سنت به شیوه رایج در اجتهاد اسلامى بحث را دنبال کنیم. در این شیوه، فرد مجتهد، بدون پذیرش نظریه اى از قبل و با خالى کردن ذهن خویش از گرایش و احساس نسبت به یک طرف نتیجه، به بررسى ادله مى پردازد و بر اساس بررسى سندى و دلالى و تکیه بر ظواهر و قواعد عقلایى تخاطب و گفتگو و قراینى که احیاناً پیرامون متن را احاطه کرده، تلاش مى کند، نظریه اسلام را راجع به موضوع به دست آورد،
نتیجه اى که هم با ظواهر ادلّه سازش داشته باشد و هم در تناسب با جمیع پیش فرضها و مبادى تصدیقى و سایر باورها و اعتقادات جزمى و اصول پذیرفته شده دینى و عقلى، هماهنگى و نظم خود را حفظ کند و همچون جدول که باید خانه هاى عمودى و افقى آن در هماهنگى با یکدیگر قرار گیرند تا شخص بتواند مدعى صحیح حل کردن آن باشد، در برداشت اجتهادى هم باید این هماهنگى محفوظ و ملموس باشد. بنابراین باید دو اصل مهم رعایت شود، نخست آنکه خود متن مورد استشهاد، دلالت روشن و واضحى بر مدعا داشته باشد و چیزى بر آن تحمیل نشود، دیگر آنکه این دلالت با سایر بخشهاى اصول و فروع دین در هماهنگى قرار گیرد. به عنوان مثال، اگر متن روایتى، دلالتى روشن و واضح بر مقوله آزادى سیاسى داشت، این متن را باید با استفاده از سایر بخشها مثل جهاد و مبارزه با بدعت و فتنه، یا فرمان دادن به انجام معروف و وادار کردن مردم در مرحله عمل بر ترک منکر، تفسیر نمود. به گونه اى که بر اساس قواعد عمومى اصول استنباط و روشهاى اجتهادى قابل قبول قرار گیرد، در غیر این صورت کار به اشتباه و خطا و یا انحراف و التقاط و تفسیر به رأى و بالاتر از آن منتهى خواهد شد.
ولى با بررسى مقاله یاد شده، به نظر مى رسد از جهت به کار رفتن اصول بالا، مشکل جدى وجود دارد. در موارد متعددى که بعداً اشاره خواهد شد، یادداشت مستندها ناکافى و غیر روشن است و یا رعایت هماهنگى لازم با دیگر بخشهاى شریعت اسلامى در آن مشهود نیست.
در هر حال با پذیرش اصل تقدم دین بر آزادى سیاسى و اعتقاد به حقانیت روشهاى اجتهادى رایج براى استنباط نظریه شریعت اسلامى نسبت به آزادى سیاسى و حدود و ثغور آن، محقق باید حتى الامکان تلاش خود را به کار گیرد تا نظریه اش تابع تحقیق باشد نه اینکه نتیجه پژوهش تابعى از فرضیه و نظر محقق قرار گیرد. در این صورت است که حجت عند الله دارد و اگر به خطا هم برود، اجر و پاداش خود را از صاحب شریعت دریافت خواهد نمود.
در پایان، این واقعیت را هم باید به خاطر سپرد که جهان غرب و دگراندیشان و شیدائیان مدنیت غربى، تا زمانى که پیش فرضهاى آزادى غربى را نپذیریم، هرگز نام ما را در دفتر موافقان آزادى ثبت نخواهند کرد. مگر آنکه دست خود را در برابر اصول آزادى غربى که در کلمات شهید مطهرى نیز منعکس بود، بالا ببریم، نظام سیاسى اسلام را رها کنیم و حکومت دینى را به گونه اى تفسیر کنیم که وفق آن اصول باشد، از حقانیت مطلق اصول معرفت دینى دست بشوییم و با نام هرمونتیک و امثال آن، تحمیل هر پیش فرضى و تفسیر به رأیى را بر متون دینى روا بشمریم و حلال و حرام محمد(ص) را تا قیامت، حلال و حرام ندانیم، در این صورت است که ما هم در کنار ایشان قرار مى گیریم و مدال طرفدارى از آزادى و حقوق بشر و ضد خشونت و اهل مدارا بودن را دریافت خواهیم نمود و الا مادامى که به تقدم دین بر آزادى و تقدم اندیشه بر انسان پایبندى نشان دهیم و نسبى بودن معرفت دینى را در اصول کلى مردود بدانیم، و بت اومانیسم و پلورالیزم و سکولاریزم را عصیان نماییم، استیلاى رسانه اى غرب و فلسفه سیاسى حاکم بر آن، ما را ضد حقوق بشر و مدارا و دموکراسى و امثالهم به حساب خواه
د آورد و هر چقدر از آزادى بیشتر بگوییم، مخالف بودن ما با آزادى بیشتر تبلیغ خواهد شد.

نکته سوم:

آنجا که سخن از بنیان و اصل به میان مى آید، منظور آن است که چیزى جنبه مقدّمیت و علیّت براى پیدایش و تحقق چیزى دیگر داشته باشد. به طورى که تحقّق دومى، به عنوان روبنا، بدون اوّلى، به عنوان زیربنا میسور نباشد. به عبارت دیگر؛ نتیجه طبیعى و منطقى آن بنیانها، شکوفا شدن و رخ نمایى روبنا خواهد بود و در واقع بنیان به معناى مبانى فکرى یک اندیشه و نظریه مطرح خواهد بود.
اگر این تعریف بالا را بپذیریم، در پاسخ از این پرسش که آیا بنیانهاى یازده گانه اى که در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى حکومت على(ع)» به عنوان بنیانهاى آزادى سیاسى نامیده شده اند، در واقع هم بنیانهاى آزادى سیاسى مى باشند، به گونه اى که منطقاً ملازمه میان بنیانهاى ذکر شده، از این ویژگى عارى مى باشند. آیا چه ملازمه عقلى و منطقى میان اصولى همچون: نفى کبر، پرهیز از عیبجویى، خوشبینى و محبت به مردم و خود را جاى دیگران گذاشتن و توجه به ناپایدارى قدرت و مانند آن و بحث آزادى سیاسى مى توان قایل شد؟ در حالى که این امور، در واقع ترسیم کننده شرایط یک حاکم خوب مى باشند، البته حاکم خوب، حاکمى است که متکبر نباشد، مردم را دوست داشته باشد و فریب قدرت را نخورد و مانند آن. ولى آیا اگر حاکمى از این ویژگیها عارى بود، معنایش آن است که آزادى سیاسى وجود ندارد؟ اگر چنین است، پس چگونه آزادى سیاسى موجود در اروپا و مغرب زمین را مى توان توجیه کرد، در حالى که وجود چنین اوصاف و خصلتهاى اخلاقى در حاکمان آنجا، بسیار تردیدآمیز و مشکوک است؛ و بالعکس آیا اگر حاکمى این اوصاف را داشت، مى توان به وجود آزادى سیاسى در حیطه حاک
میت او امیدوار بود؟ در حالى که نفى آزادى سیاسى لازم نیست حتماً به خاطر تکبر و ضد مردمى بودن حاکمیت باشد. چه بسا حاکم خوب، متواضع و مردم دوستى که حاکمیت استبدادى را ترجیح دهد، اما نه به خاطر چسبیدن به اریکه قدرت و چهره خشن ضد مردم داشتن، بلکه به خاطر آنکه آن را خلاف مصلحت عمومى و یا امنیت ملى بداند و معتقد باشد براى آنکه توده مردم در رفاه و آرامش به سر برند و دولت بتواند بهتر به اکثریت مردم خدمت کند و شریک غم ایشان باشد، لازم است آزادیهاى سیاسى ممنوع یا محدود شود و جلوى مخالفت مخالفان که در اقلیت به سر مى برند، گرفته شود.
بنابراین بسیارى از امورى که به عنوان بنیانهاى آزادى سیاسى مطرح شده است، در واقع، بیانگر و ترسیم کننده چهره یک زمامدار خوب و متصف به مکارم اخلاقى است و از نگاه فلسفى الزاماً به عنوان بنیان آزادى سیاسى محسوب نمى شوند.
اگر محقق و پژوهشگر در مقام تدوین و ارائه بنیانهاى آزادى به عنوان مبانى فلسفى و فکرى آن برآید، یا باید به بنیانهایى همچون اصول سه گانه اى آزادى غربى یعنى احترام انسان، مشخص بودن دین و ترجیح بلا مرجح بودن تحمیل عقیده شخصى بر شخصى دیگر ایمان آورد و یا اگر آزادى اسلامى را عرصه تفکر و اندیشه خود مى داند باید با اصولى همچون، اجبارى نبودن فضایل اخلاقى، اجبارى نبودن عقیده و محبت و اجبارى نبودن اصول دین که در اندیشه هاى شهید مطهرى منعکس است و یا اصولى همچون امر به معروف و نهى از منکر و حقوق متقابل مردم و حاکم، بنیان آزادى سیاسى را در اسلام استوار نماید. و اما امورى که به عنوان بنیانهاى آزادى سیاسى، در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى حکومت على(ع)» از آنها نامبرده مى شود، اکثراً مربوط به ویژگیهاى اخلاقى حاکم مى شود. البته در مدل دموکراسى غربى، از آنجا که شرط عدالت از شرایط حاکمیت حذف مى شود، امورى چون: تکبر نداشتن، دوست داشتن مردم، توجه به ناپایدارى قدرت و غیر ذلک، مجال طرح را نخواهد داشت. اما در الگوى مردم سالارى دینى که در آموزه هاى اسلامى مطرح مى شود، از آنجا که عدالت از شرایط اساسى حاکمی
ت قرار مى گیرد، آن هم عدالتى نه در سطح عدالت امام جماعت، بلکه عدالتى که تالى تلو عصمت باشد و فرد را زیبنده احراز مقام نیابت و جانشینى از معصوم قرار دهد، چنین امورى جاى طرح و شرح و بسط دارد، ولى به عنوان ویژگیهاى حاکم اسلامى و نه به عنوان بنیانهاى آزادى در اسلام.
نگاه تفصیلى به مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)»
وقتى به بررسى بخشهاى گوناگون مقاله «آزادى مخالفان سیاسى حکومت على(ع)» مى پردازیم و از روى تأمل و انصاف اجزاء آن را تجزیه و تحلیل مى کنیم، با صرف نظر از پاره اى تأملات جزیى و با اهمیت کمتر که طرح آن از حوصله و مجال این مقاله بیرون است، به پاره اى اظهار نظرها برخورد مى کنیم که به نظر مى رسد نیازمند تجزیه و تحلیل بیشترى است. آنچه در پى مى آید، گزارشى از اهم این موارد است که به ترتیب نگارش مقاله و نشانى آن در شماره 17 مجله حکومت اسلامى عنوان خواهد شد:

1ـ ص205 مى خوانیم: «استفاده از عنوان «آزادى» و بحث کردن در باره آن بدون مشخص کردن متعلق آن (از چه و براى چه) کارى نادرست است.»
عبارت بالا، فرازى برگرفته از سخن نویسنده اى اروپایى است که در مقاله به علامت تأیید و پذیرش مورد استناد قرار گرفته است. صاحب این قلم هم کاملاً با این سخن موافق و آن را صواب مى داند، چرا که به فضاى بحثهاى مربوط به آزادى شفافیت مى بخشد و راه را براى اشتباه، بدفهمى، مغالطه و سوء استفاده مسدود مى نماید. امروزه آفت بسیارى از مباحث مربوط به آزادى، به ویژه در جامعه ما، آنجا که پاى سیاست بازان به میدان مى آید، آن است که براى جمع آراء و میتینگ سیاسى و وجیهه الملّة شدن، از آزادى دم مى زنند ولى متعلق آن را براى مخاطبان خود بیان نمى کنند. در حالى که به قول این نویسنده اروپایى (اگر مدافع واقعى آزادى اند و نقاب آزادى بر چهره ندارند) «فیلسوفان و سیاست مدارانى که در مورد آزادى مى نویسند، دقیقاً باید این نکته را رعایت کنند.»
با این همه، نکته شگفت انگیز آن است که چرا مقاله ناقل این سخن، با آنکه مهر تأیید بر آن زده، خود عامل به آن نیست. چرا که نه تنها، عنوان «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» عنوانى است که در آن این نکته رعایت نشده است و خواننده نمى داند، منظور از آزادى مخالفان سیاسى، آزادى از چه و براى چه چیز است؟ بلکه سراسر مقاله را هم که خواننده زیر و رو مى کند پاسخ این پرسش طبیعى خود را نمى یابد که آیا به عقیده نویسنده، مخالفان سیاسى در حکومت على(ع) آزادى از چه داشته اند؟ آیا منظور، آزادى بیان و قلم و آزادى سیاسى است یا آزادى براندازى یا آزادى عمل یا چیز دیگر؟

2ـ ص205، مى خوانیم: «از آزادى به تبع متعلقى که براى آن در نظر گرفته مى شود، معانى گوناگونى را مى توان قصد کرد.»
شاید با مسامحه بتوان این سخن را پذیرفت. اما توجه به این نکته لازم است که تفاوت در متعلق، موجب اختلاف معناى آزادى نخواهد شد و نمى تواند آن را به مشترک لفظى تبدیل نماید. آزادى یک معنا بیشتر ندارد. شاهدش هم آن است که مقسم براى اقسام گوناگون قرار مى گیرد و منطقاً باید مقسم وحدت خود را در تمامى اقسام حفظ نماید.

3ـ ص208 مى خوانیم: «آزادى معنوى، وصفى است که فقط فرد بدان متصف مى شود.» همچنین ص209 مى خوانیم: «قانون گریزى و قانون ستیزى، وصفى است که هم فرد مى تواند بدان متصف شود و هم جامعه.»
مقایسه این دو فراز با یکدیگر، که یکى در باره آزادى معنوى و دیگرى در باره آزادى به معناى بى بند و بارى است، این پرسش را به ذهن خطور مى دهد که آیا ملاک فردى بودن یا جمعى بودن آزادى چیست که آزادى معنوى تنها وصف فرد شمرده مى شود ولى قانون گریزى وصف فرد و جامعه، هر دو؟ در حالى که از نظر ملاک با هم تفاوتى ندارند. همان طور که قانون گریزى وصف بالذات براى جامعه نیست، بلکه وصفى است که بالذات بر افراد جامعه و بالعرض بر جامعه، مترتب مى شود، آزادى معنوى هم، چنین است. وقتى توده و اکثریت جامعه اى، از قانون، گریزپا بودند و قانون ستیزى عادت براى آنان شد، جامعه را قانون گریز و هرج و مرج طلب مى نامند؛ همین سخن را در باره آزادى معنوى نیز مى توان گفت. اگر اکثریت افراد یک جامعه، به آزادى معنوى اقبال نشان دادند، مى توان، جامعه آنان را، جامعه اى معنوى و پایبند به اصول اخلاقى و ارزشهاى انسانى دانست. و این مطلب مهمى است که در بحث تعامل آزادى سیاسى و آزادى اخلاقى که بعداً خواهد آمد، اثرى به سزا دارد.

4ـ ص211 مى خوانیم: «آزادى یعنى آزادى مخالف و آزادى مخالفت»
باید توجه داشت، اینکه بیاییم مردم را در ارتباط با نظام سیاسى حاکم، در دو گروه موافق مطلق و مخالف مطلق طبقه بندى کنیم، و آنگاه ویژگى آزادى سیاسى را در آزادى مخالفان بدانیم، انسان را به اشتباه خواهد انداخت. واقعیت آن است که موافق و مخالف در طیفى گسترده و گوناگون از موافقان مطلق و نسبى تا مخالفان مطلق و نسبى قرار مى گیرند و آنچه وجهه غالب مردم را تشکیل مى دهد همین موافق و مخالف نسبى است که در سَیَلان است و جابه جا مى شود. در باره یک سیاست یا مدیر یا برنامه، گروهى ممکن است مخالف باشند ولى در باره سیاست و برنامه و مدیرى دیگر همان افراد ممکن است در گروه موافق قرار گیرند، بنابراین ملاک را نمى توان بر اساس موافق و مخالف آن هم موافق و مخالف مطلق قرار داد. موافق و مخالف از نظر حقوق شهروندى در برابر قانون یکسانند و براى حاکمیت نباید موافق و مخالف تفاوتى کند. آنچه ملاک و ضابطه آزادى سیاسى قرار مى گیرد، طبقه بندى درجات مختلف مخالفت است. مخالفت باید قانونمند باشد که در چه درجه اى و تا چه حدودى جایز و در چه حدودى برخلاف آزادى است؟ اما در یک نظام مردم سالارى دینى، موافق و مخالف به عنوان فرد موافق
یا مخالف نباید متفاوت باشند.

5ـ ص212 مى خوانیم: «نوع اول (امتناع رهایى از حکومت خدا) و نوع دوم (امتناع خروج از قوانین و سنن هستى)»
در توضیح این سخن باید گفت، اگر مقصود از «حکومت» در نوع اول، همان ولایت تکوینى الهى است، تفاوتى با نوع دوم نخواهد داشت و هر دو یک چیز خواهند بود، چون حکومت خدا، طبق این تفسیر، اراده و مشیت تکوینى حضرت حق است که همان قوانین و سنن هستى مى باشد و انسان را گریزى از آن نیست. و اگر مقصود از «حکومت» ولایت تشریعى الهى است، گرچه، نوع اول با نوع دوم متفاوت خواهد بود ولى رهایى از آن ممتنع نیست و در برابر آزادى اراده بشر عصیان پذیر است.

6ـ ص212 مى خوانیم: «آزادى سیاسى و آزادى معنوى نه لازم و ملزوم یکدیگرند و نه با هم غیر قابل جمعند»
به مبحث رابطه مقوله آزادى معنوى و آزادى سیاسى از دو نگاه مى توان نظر افکند، از نگاه مفهومى و از نگاه تحقق عینى. از حیث مفهومى که به این دو نگاه کنیم، البته از آنجا که آزادى سیاسى و آزادى معنوى قسیم یکدیگر قرار مى گیرند، دو قسمى متفاوت و متمایزند. اما اگر از حیث تحقق عینى و پیدایش خارجى به این دو نگاه کنیم، نمى توان آنها را بدون ارتباط و تعامل با یکدیگر ارزیابى نمود. و مى توان مدعى شد از پیش شرطهاى تحقق آزادى سیاسى به معناى واقعى کلمه، آزادى معنوى است و این از عمده تفاوتهاى ماهوى آزادى غربى با آزادى اسلامى است. در مردم سالارى دینى، براى اینکه آزادى فریب و نیرنگ نباشد و ملعبه دست سیاست بازان و اربابان زر و زور قرار نگیرد، آزادى سیاسى به آزادى معنوى گره مى خورد. متفکران مغرب زمین از آزادى بیرونى و رفع موانع در راه اراده انسان بسیار سخن گفته اند، در حالى که اگر آزادى درونى نباشد، آزادى بیرونى هم به معناى صحیح و کامل عینیّت نخواهد یافت، علاوه بر آنکه به رشد معنوى و روحى و تعالى مکارم اخلاق جامعه هم هیچ توجه نمى شود. به گفته شهید مطهرى:
«آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى میسر و عملى نیست و این است درد امروز جامعه بشرى که بشر امروز مى خواهد آزادى اجتماعى را تأمین کند ولى به دنبال آزادى معنوى نمى رود.»[8]
او در مقام پاسخ گویى به این پرسش که آیا ممکن است بشر آزادى اجتماعى داشته باشد ولى آزادى معنوى نداشته باشد؟ با استفاده از برهان سبر و تقسیم منطقى و بررسى احتمالات و فرضیه هاى گوناگون در مورد اینکه چرا در گذشته آزادى پایمال شده است؟ معتقد مى شود:
آن علتى که در دوران گذشته بشر را وادار مى کرد به سلب آزادى اجتماعى و پایمال کردن حقوق اجتماعى دیگران، حس منفعت طلبى او بوده است. نه علم توانسته است جلوى آن را بگیرد، نه تغییر قوانین. تنها کارى که کرده است این است که شکل و فُرم قضیه را عوض کرده است. بشر امروز به نام جهان آزاد و دفاع از صلح و آزادى، تمام سلب آزادیها، سلب حقوقها، بندگیها وبردگیها را دارد چرا؟ چون آزادى معنوى ندارد.[9]
علم و تکنولوژى هرگز نمى تواند عامل تضمین آزادى باشد، رشد آگاهى و بالا رفتن سطح شعور اجتماعى نیز هرچند براى تضمین آزادى سیاسى مفید است ولى با توجه به قدرتى که اربابان امپراطورهاى خبرى جهانى بر رسانه ها و مطبوعات دارند، با دورویى و جوفروشى و گندم نمایى، هر کارى را با نام آزادى انجام مى دهند. از مؤسسات فرهنگى، بهداشتى تا مؤسسات مذهبى و حقوق بشر و غیره، هر جا که حمایتى از حقى است، براى منافعى است سرشار. و تنها راه براى رهایى از این آزادى دروغین و هدم قدرت اهریمنى آن، روى آوردن به دین است که هم صداقت دارد و هم به قدرت اجرایى و تسلط بر نفوس بشر را و هم مى تواند ارزشهایى فراتر از آزادى بیافریند.[10]

7ـ ص214: «آزادى سیاسى و بى بند و بارى نیز، هم مى توانند توأم با یکدیگر باشند و هم مى تواند یکى باشد و دیگرى نباشد.»
منظور آن است که آزادى سیاسى و بى بند و بارى از نظر منطقى نه مانعة الجمع اند و نه مانعة الخلوّ. در حالى که این داورى با مطالبى که در ص209 و 210 مطرح شده تهافت دارد. زیرا در آن دو صفحه، پس از آنکه بى بند و بارى به رهایى از قانون و قانون گریزى تفسیر شده است و آزادى سیاسى به عنوان مقوله اى در تقابل با بى بند و بارى معرفى گشته، آمده است: «این گونه آزادى (سیاسى) وضع متعادلى است که در میانه دو وضع افراطى (هرج و مرج) و تفریطى (استبداد و دیکتاتورى) ایستاده است.» و همچنین مى افزاید: «احترام به آزادى سیاسى به معناى نفى بى بند و بارى و بى مهارى حاکمان … است.» اکنون با توجه به آنچه که در آن دو صفحه طرح گشته نمى توان پذیرفت که آزادى سیاسى قابل جمع با بى بند و بارى است. مگر آنکه کسى آزادى سیاسى را در تقابل با رهایى از قانون و بى بند و بارى نداند.

8ـ ص215: «مطلوبیت و ارزش آزادى»
در باره مطالب مطرح شده پیرامون ارزش آزادى در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى حکومت على(ع)» در صفحه 215، چند نکته مهم وجود دارد که بى توجهى بدان، چه بسا موجب خسارت باشد.
نخست آنکه: در همان ابتدا از نظر نویسنده مقاله، عزیز بودن و ارزش آزادى امرى محرز و بى نیاز از استدلال خوانده شده است. حال با توجه به اینکه متعلق این ارزش محرز، معرفى نشده و پیش از این پذیرفته شد که ذکر نام آزادى بدون متعلق نادرست است، آیا منظور کدام آزادى است؟ البته این ارزش در اظهار نظر مقاله، بر این اساس استوار گشته که عمل انسان ریشه در ادراک و احساس او دارد، و اگر با عدم تمایل به کارى اجبار شود، موجب نفرت و بیزارى او مى شود. در حالى که این سخن به آزادى تکوینى و اراده و اختیار بشر مربوط مى شود، چیزى که قابل انفکاک از انسان نیست. آزادى تکوینى یک واقعیت، یک امر وجودى و یک نعمت الهى است که انسان دوستش دارد. اما با مطلوبیت این آزادى نمى توان گفت هر آزادى مطلوب است. سخن باید بر این محور قرار گیرد که از این نعمت چگونه استفاده شود و هنگام اِعمال اراده و وقتى که خواست به استفاده از اراده آزاد خویش بپردازد و تصمیم بگیرد، آیا هر چیزى را که به انسان اراده کرد و تمایل نشان داد مطلوب است و ارزشمند خواهد بود؟ سخن در بهره ورى از این آزادى تکوینى است؟ و اینکه چگونه براى نوع بهره ورى از آن ارزش
گذارى نماید؟ همچون دیگر نعمتهاى الهى که در جهان تکوین براى بشر خلق شده و شکر آن به این است که استفاده صحیح از آن انجام گیرد و در مسیر تکامل و تعالى مورد بهره بردارى قرار گیرد.
به قول شهید مطهرى؛ بشر و بالاخص بشر اروپایى براى آزادى ارزش فوق العاده اى قایل است و حتى آن را لایق پرستش مى داند در حالى که اگر ارزش واقعى آزادى را در نظر بگیریم، نسبت به سایر عوامل سعادت، آزادى عامل نفى موانع از مسیر سعادت است و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعلیم و تربیت مهمتر است. آزادى ایده آل انسان نیست، شرط است. عقیده ما در باب ریشه احترام آزادى، همان حیثیت ذاتى انسان است ولى این حیثیت ذاتى از آن جهت مبناى لزوم احترام است که ناموس غایى خلقت یعنى حقّ ایجاب مى کند و منشأ حق،، نظام غایى وجود است. از نظر ما فلسفه اروپایى از لحاظ بیان فلسفه و منشأ آزادى و همچنین از لحاظ بیان علتِ لزوم احترام آزادى عقیم است، زیرا قادر نیست حیثیت ذاتى بشر را آن طور که سبب گردد براى همه لازم الاحترام باشد توجیه کند و نتیجه آن را ذکر کند.[11]
طبق آنچه گذشت به نظر مى رسد، معیار و محک براى ارزش آزادى عدالت است. آزادى از هر گونه و رنگى که باشد، با محک عدالت سنجیده مى شود و نسبت به آن ارزش گذارى مى شود همان عدالتى که از اهداف بعثت انبیاست. عدالت از اصول اولیه عقل عملى است که میزان کلى ارزشهاست. و تمامى بایدها و نبایدهاى اخلاقى و حقوقى و سیاسى با آن اعتبار مى یابند. از این رو آزادى نیز در این چارچوب باید قرار گیرد. آزادى ارزش ذاتى ندارد، ارزش اقتضایى دارد. مادامى که آزادى بر محور عدالت و حق قائم بود، البته ارزشمند است. اما وقتى آزادى، موجب ظلم به خدا (شرک)، ظلم به نفس (گناه) و ظلم به مردم (ستم) شد، تبدیل به ضد ارزش مى شود.
نکته دوم که در راستاى نکته نخست، در باب مطلوبیت و ارزش آزادى باید در آن تأمل نمود، آن است که: در غرب ریشه و منشأ آزادى را تمایلات و خواسته هاى انسان مى دانند، و چنانچه در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى حکومت على(ع)» نیز انعکاس یافته، تفاوتى میان میل و اراده قائل نیستند. چنین نیست که؛ هرچه را که انسان به دنبال تصور و تصدیق مطلوبیت، شوق یافت، اراده مى کند و تصمیم مى گیرد. همیشه اراده انسان تابع شوق و نفرت او نمى باشد. چه بسا چیزى را اراده مى کند، که کاملاً از آن متنفر است و عکسش نیز صادق است.
بعلاوه وقتى میلها و خواسته ها، منشأ و بنیاد ارزش آزادى در عمل قرار گرفت و به گفته مقاله مورد نقد، در ص215 «هر کس دوست دارد جسمش همانجایى باشد که دلش هست» نتیجه این بنیاد چیست؟ نتیجه آن است که آزادى، خواسته هاى شخصى و در محدوده تمایلات خود فرد باشد و هر کس براى لذت جویى و تأمین غریزه هاى خود آزاد است(تا آنجا که به دیگران آسیب نرساند)؛ در نتیجه آزادى ابزارى خواهد شد براى تأمین امیال و خواسته هاى شخصى و این آزادى در واقع نوعى حیوانیت رها شده است. مشکل آزادى غربى در همین است که به آزادى بیرونى اندیشیده است ولى به آزادى درونى توجه لازم مبذول نشده است چرا که به گفته استوارت میل: آزادى غربى با فردگرایى رابطه اى تنگاتنگ دارد، لذا آزادى غربى خشونت را نمى خواهد اما در ذات خود در مقابل دیگران طالب خشونت است، زیرا آزادى را براى خود مى خواهد.[12]
بنابراین براى ارزش گذارى آزادى، و تحلیل فیلسوفانه و انسان شناسانه آن، آنچه باید بنیان قرار گیرد، توجه به فعل و انفعالات درونى انسان است که در بستر آن شوقها و نفرتها و خواسته ها شکل مى گیرد. در درون انسان، دو نوع نیرو و کشش دائماً در جدال به سر مى برند، نیروى شهوت و غضب و نیروى عقل و وجدان اخلاقى. پس از تصور و ادراک یک شى ء، اینکه چه نیرو و غریزه اى حکم به مطلوبیت آن مى کند؟ مسأله مهمى است که براى پى بردن به آزادى واقعى باید این سؤال پاسخ داده شود. اگر در لایه هاى زیرین و بنیادین اراده، انسان تن بر خواسته ها و تمایلات داد و سودجویى و منفعت طلبى را ملاک قرار داد و به آزادى هر خواسته و میلى پاسخ مثبت ارائه نمود، در واقع قدرت عقل را در اسارت امیال و خواسته ها قرار داده و آن را به زنجیر کشیده است و بروز این فعل و انفعال درونى، استبداد بیرونى است هرچند نام خود را آزادى نهد. و اگر برعکس، نیروى خواسته ها و تمایلات و شهوت و غضب در خدمت عقل قرار گیرد و فرعون درون تسلیم موساى درون گردد، آنجا است که آزادى واقعى در درون متکون مى شود و شکوفایى و طراوت واقعى خود را در بیرون ارائه خواهد داد. آزادى
بیرونى گلى است که تنها در این دشت و سرزمین رویش مى کند. سرزمینى که در آن خردمندى و عقلانیت آزاد و قواى نفسانى و تمایلات در اسارت عقل به سر مى برند، سرزمینى که در آن تفرعن، دست خود را به علامت تسلیم در برابر ید بیضاى عقل بالا برده است. رشد و بالندگى آزادى سیاسى را تنها در این بستر مى توان انتظار کشید. مشکل تحلیل آزادى به صورت فردگرایانه آن است که آزادى مطلق و بى رنگ و بو مورد ارزش گذارى قرار مى گیرد، در حالى که باید آزادى را در درون مشخص نمود و در درون براى آن رنگى قائل شد، یکى از دو رنگ را آزادى تکوینى باید پذیرا باشد، اگر رنگ خدایى، معنوى، عقلانى گرفت، خرد و عقل در درون رشد مى کند و از آن عدالت و حق طلبى و آزادى سیاسى واقعى جوانه مى زند و جامعه را نیز زیر سایه خویش کامروا مى کند و اگر رنگ شیطان و شهوت و غضب به خود گرفت و نیروى عقل را در استخدام خویش قرار داد، همه چیز را باید در پاى آن فدا شده تلقى کرد. لذا هدف از بعثت انبیاء، در بیرون انسانها اقامه عدالت و قسط، و در درون آنها تزکیه و تعلیم است چرا که باید در درون، نفس اماره را خاموش کرد، تا نفس لوامه و مطمئنه سر برآورد و آزادى
واقعى محقق گردد.

9ـ ص217: «چنانکه عنوان مقاله گویاست موضوع سخن «آزادى سیاسى در حکومت على(ع) است.»
شاید اشتباهى رخ داده است والا آنچه عنوان مقاله است: «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع) است و این دو تفاوت جوهرى با هم دارند».

10ـ ص218 ـ 229: «بنیانهاى آزادى سیاسى در حکومت علوى»
اصول شش گانه اى که در این چند صفحه به عنوان بنیانهاى آزادى سیاسى از آنها یاد شده است، همگى توصیه هایى اخلاقى است که از یک والى خوب و حاکم مردمى، انتظار مى رود، آنها را مراعات کند. ولى اینکه تک تک این اصول، پایه و بنیانى براى آزادى سیاسى باشد، منطقاً چنین چیزى اثباتش دشوار است، به ویژه در آزادى سیاسى مبتنى بر فلسفه سیاست مغرب زمین که پیش از این به آن اشاره شد. البته تنها بر اساس اندیشه مردم سالارى دینى منعکس در آموزه هاى اسلامى، به جاى این تفصیلات و طى این راه طولانى، مى توان به اصل عدالت حاکم اسلامى استناد جست و در پرتو این شرط به این نتیجه رسید که چون حاکم موظف به رعایت دقیق قوانین شریعت است و تمامى حقوق را، اعم از حق الله و حق الناس، باید با دقت هرچه تمامتر، ادا نماید، در بستر این انجام وظیفه، آزادى سیاسى تضمین مى شود و در بیرون تحقق عینى مى یابد. البته نه بدین معنا که مبانى فکرى و فلسفى آزادى سیاسى، عدالت حاکم باشد. بلکه مبانى آزادى سیاسى و حدود و ثغور آن باید با استفاده از معارف دینى و قوانین شرعى معین گردد، آنگاه حاکمان مسلمان، بر اساس عدالتى که شرط حاکمیت ایشان است، موظف
مى شوند، حقوق عمومى را طبق آنچه کتاب و سنت مقرر نموده اند، استیفا نمایند.
اما اینکه در بنیان ششم، داورى و رضایت مردم ملاک مشروعیت قرار گرفته است، گذشته از اشکال بالا، خود این موضوع نیازمند توضیح و تبیین بیشترى است. چرا که طبق این ملاک، حکومت آن حضرت را نمى توان مشروع دانست و آن را موفق ارزیابى نمود و اولین اشکال به خود آن حضرت است که چرا شیوه اى را برنگزیده که مردم خود را راضى نگهدارد و در نهج البلاغه، نمونه هاى فراوانى از این نارضایتى انعکاس یافته است. آنجا که مى فرماید: «یا اشباه الرجال و لا رجال» و یا «قاتلکم الله»[13] و یا
«ایها الناس، انى قد بثثت لکم المواعظ التى وعظ الانبیاء بها اممهم و ادّیت الیکم ما ادّت الاوصیاء الى مَنْ بعدهم و ادّبتکم بسوطى فلم تستقیموا وَحَدوتکُم بالزواجر فلم تستوسقوا. لله انتم اتتوقّعون اماماً غیرى؟[14]
اى مردم من اندرزهاى پیامبران براى امت خویش را به شما گفتم و آنچه را اوصیا به امتها رساندند، با شما بازگو نمودم. شما را با تازیانه ادب کردم، ولى نتیجه نبخشید و به وسیله هایى که شما را از نافرمانى باز دارد، متوسل شدم، اما شما فراهم نشدید، شما را به خدا، آیا امامى جز مرا انتظار مى کشید؟
«و یا در خطبه اى دیگر خطاب به مردم فرمود:
«ایّتها الفرقة التى اذا امرتُ لم تطع و اذا دعوت لم تجب؛[15]
اى گروهى که وقتى فرمان مى دهم، اطاعت نمى کند و هنگامى که مى خوانم، پاسخ نمى دهد».
چنانکه شهید مطهرى نیز معتقد است؛ على(ع) مردى دشمن ساز و ناراضى ساز بود. این یکى دیگر از افتخارات بزرگ اوست. دشمنانش اگر از دوستانش بیشتر نبودند، کمتر هم نبودند. اگر شخصیت على امروز تحریف نشود، بسیارى از مدعیان دوستى اش در ردیف دشمنانش قرار خواهند گرفت. پیامبر(ص) در پاسخ شکایت کنندگان از او فرمود: «فوالله انّه لاخشن فى ذات الله من ان یُشکى» به خدا سوگند او در راه خدا شدیدتر از این است که کسى در باره وى شکایت کند.[16]
بنابراین گرچه رضایت توده مردم، در کنار رضایت الهى، امرى مطلوب است، ولى با توجه به اینکه عده اى رضایت مردم را حق مطلق ارزیابى مى کنند و همه چیز را مى خواهند به رأى بگذارند، باید مشخص شود که رضایت مردم، ملاک و شاخص ذاتى نیست. آنچه مهم است، انجام تکلیف و فرمانبردارى از پروردگار است و از این رو، نمى توان تنها به جلوه هاى جاذبه امام على(ع) تمسک نمود و از جلوه هاى دافعه او پرهیز نمود. اسوه بودن آن حضرت به این معنا است که در جمیع حرکات و سکنات او، به عنوان یک پیکره مرتبط و متصل به هم، باید مورد بررسى قرار گیرد و ایمان به بخشى و کفر نسبت به بخش دیگر، قابل پذیرش نیست. على(ع) مرد خدا،مرد عدالت و حق بود، با حق حرکت مى کرد و از سرزنشگران هیچ واهمه اى نداشت. محو سنن خدا و رسول بود، قلبش در بهشت و جسمش در عمل بود.[17] اگر مردم را هم مى خواست، مردم را براى خدا مى خواست، نه اینکه براى خود، از آنها دم زند.

11ـ ص229 ـ 235: «ملاک دانستن مقبولیت مردمى به عنوان رکن مشروعیت دینى نظام سیاسى»
مطالب ابراز شده در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» پیرامون مشروعیت و تأثیر عنصر مقبولیت مردمى به عنوان پایه مشروعیت نظام، مبحث گسترده و پیچیده اى است که مجال پرداختن به آن در این فرصت نیست. اما از آنجا که اظهار نظرهاى بیان شده در مقاله در این باب، به نظر مى رسد، فاقد شفافیت لازم است و مباحث گوناگونى که مربوط به حوزه هاى گوناگون است، از قبیل نقش رأى مردم در تحقق نظام اسلامى یا در تداوم آن و یا در اجراى قوانین اسلامى و حتى مربوط به پذیرش اصل دین و آزادى در عقیده، همگى یکجا طرح شده و به طور یکسان با همه آنها برخورد شده، مناسب است که به صورت فشرده، برخى از این حوزه ها از هم تفکیک شود و به صورت مجزا مورد تأمل قرار گیرد، و به نظر مى رسد، براى اجتناب از ابهام آفرینى، در سه مرحله به دخالت رأى مردم و مقبولیت اشاره شود. مرحله اول: نقش مقبولیت مردمى در تحقق و استقرار نظام اسلامى. مرحله دوم: نقش مقبولیت مردمى در تداوم نظام اسلامى. مرحله سوم: نقش مقبولیت مردمى در اجراى احکام دین توسط نظام اسلامى.
مرحله اول:
نقش مقبولیت مردمى پیش استقرار نظام اسلامى

در پاسخ از این پرسش که مقبولیت مردمى تا چه حدودى در مقوله مشروعیت در تحقق نظام اسلامى دخالت دارد؟ و آیا در مشروعیت حکومت علوى، مقوله مقبولیت، تا چه اندازه مؤثر بوده است؟ مى توان گفت: چنانچه در مقاله اى که با این قلم در شماره 17 مجله حکومت اسلامى، با عنوان: خاستگاه حکومت علوى، الهى یا مردمى؟ نیز نشر یافته، دیدگاههاى سه گانه اى در این بحث مطرح است، که مورد نقد و ارزیابى قرار گرفته است و فشرده سخن آنکه، با توجه به تعریف و جوهره مفهوم مشروعیت سیاسى، که حقّ الزام حاکمان بر مردم و آمریّت سیاسى ایشان و پیروى و اطاعت مردم از فرمان حاکم است، نمى توان مقبولیت مردم را پایه و ملاک مشروعیت قرار داد، زیرا انتخاب مردم، الزاماً به معناى حقّ بودن و صواب رفتن ایشان نیست. در آن مقاله با تأملات هفت گانه، این سخن مطرح است که دخالت مقبولیت در مشروعیت، از نظر ادلّه عقلى و ادلّه نقلى و بر اساس تجربه تاریخى با مشکلات جدّى رو به رو است. اما این سخن بدان معنا نیست که عنصر مقبولیّت تأثیرى در پیدایش و استقرار نظام اسلامى ندارد. گرچه رأى و گزینش مردمى، ملاک تشخیص حقّ و باطل، صلاح و فساد و ثواب و عقاب نی
ست و اگر مردم بر نفى توحید یا معاد یا یکى از ضروریات عقلى یا دینى، رأى دادند، فاقد ارزش است، اما تأثیر مقبولیّت علاوه بر آنکه در تحقق عینى حاکمیت و استقرار نظام است و به مثابه قالب قرار مى گیرد که روح آن را مشروعیت و اذن الهى تشکیل مى دهد، و افزون بر اینکه بر وفق قاعده الزام و جدال احسن، وقتى مقبولیت آمد، همگان وادار به سکوت خواهند بود، چون عملاً حاکمیت پدیدار گشته که براى کسانى هم که مشروعیت را با مقبولیت پیوند مى زنند، باید پذیرفته شود و از این رو احتیاط کامل محقق گشته است، افزون بر این مطالب، هر چند طبق مبناى توحید در ربوبیت تشریعى و نظریه امامت شیعه، مقبولیت پایه مشروعیت نیست، اما تا زمانى که توده اى از مردم به صحنه نیایند و«مَنْ به الکفایه» براى استقرار نظام اسلامى تأمین نشود، به دست گرفتن قدرت اجرایى توسط ولىّ الهى، از آنجا که با مصالح عالیه اسلام و مسلمین در تضاد قرار مى گیرد و موجب به خطر افتادن کیان اسلامى مى گردد و به هرج و مرج و بى نظمى و پایمال شدن خون مردم منتهى مى گردد، جایز نیست. آیا براى حضرت امیر(ع)، پس از رحلت پیامبر(ص) شرعاً جایز بود، با دست به شمشیر بردن حقّ خ
ود را از غاصبان بگیرد؟
در پاسخ آنچه به نظر مى رسد آن است که مولا(ع) به خوبى بر این واقعیت واقف بود که تلاش براى تشکیل دولت در برابر خلافت جدید، به نابودى اسلام و هرج و مرج و بى ثباتى اساس نوبنیاد دینى مى انجامد، از این رو وظیفه الهى خود را در سکوت مشاهده کرد. به تعبیر فقهى، طبق قواعد باب تزاحم، وقتى امر دائر مدار حفظ اساس و کیان اسلام و یا تشکیل نظام اسلامى است، از آنجا که اوّلى تکلیف اهم است و ترجیح قطعى دارد، باید مقدم شود و این سکوت و عدم اقدام را نمى توان به عنوان رفتارى مباح و جایز ارزیابى نمود، بلکه یک تکلیف و وظیفه شرعى محسوب مى شد. این است که مى توان گفت: مقبولیت مردمى که در تعبیر دینى از آن به بیعت یاد مى شود براى جلوگیرى از ارزش کیان دین و بى نظمى و به عنوان مصلحت و حفظ مصالح عالیه اسلامى مطرح مى شود. بنا براین، همین که گروهى قابل توجه براى بیعت اعلام وفا نمودند و ولىّ امر الهى، احساس نمود که مى توان با این بیعت به استقرار نظام دینى امیدوار بود، وارد میدان خواهد شد، چنانکه نسبت به حضرت امیر(ع)، پس از 25 سال اتفاق افتاد. «و لولا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود الناصر…» در این هنگام حجت تمام
شد.
اکنون با توجه به اظهار نظرهایى که در مقاله یاد شده در صفحات 232 ـ 234، مندرج است، دو پرسش قابل طرح است. نخست آنکه: آیا پیامبران و اولیاء الهى وظیفه اى جز ابلاغ پیام و تعلیم و تهذیب مردم ندارند و داراى سیطره بر مردم نمى باشند؟ و آیا چنانکه به کلام حضرت امیر(ع) در ص233 استشهاد شده، انبیاء داراى نیرویى ستیز ناپذیر و عزتى پایدار و حکومتى که چشمان همه را به خود جلب مى نماید، نبوده اند؟ پاسخ این سؤال روشن است و بعید است که نویسنده محترم نیز منکر تشکیل حکومت توسط انبیاء الهى مثل حضرت داود(ع) و سلیمان(ع) و پیامبر اسلام(ص) به عنوان یکى از ابعاد پیامبرى و نبوت ایشان باشد و دخالت در امور اجتماعى و سیاسى و زعامت را دور از وظیفه رسالت و بعثت آنان به حساب آورد. بى تردید با وجود شرایط، تشکیل حکومت دینى یکى از وظایف پیامبرى از جمله نبى اکرم اسلام(ص) بوده است و روشن است که حکومت، با سیطره و تسلط و زمامدارى و فرمان و غیره همراه است. پس بحث از آیه «لست علیهم بمصیطر» مثل آیه «لااکراه فى الدین» مربوط به پذیرش اصل دین مى شود که ایمان اکراه بردار نیست. ولى این آیات ربطى به مسأله حکومت ندارد که لازمه آن
امر و نهى و اجراء است و بدون داشتن قدرت و حاکمیت، امکان ناپذیر است. کلام حضرت امیر(ع) نیز اصلاً ناظر به این جهت نیست بلکه مربوط به نفى خوى استکبار و زدودن تکبر از خویش است.[18]
اما پرسش دوم و مهم تر که نظرات مقاله نیز احتمالاً بیشتر ناظر به آن است،آنکه اگر مردم عصیان نمودند و به تکلیف خود مبنى بر پذیرش و بیعت جامه عمل نپوشانیدند، وظیفه ولّى امر الهى در این شرایط چیست؟ آیا تنها وظیفه اش ابلاغ پیام و ارشاد مردم است و نمى تواند جز تلاش براى ایجاد زمینه هاى روحى، ذهنى و اجتماعى براى پذیرش حکومت دینى، کارى انجام دهد؟
در پاسخ باید گفت؛ در این حالت چند صورت متصّور است و اجمالش آن است که ولىّ امر با توجه به وظیفه اى که دارد، علاوه بر ابلاغ پیام، با توجه به شرایط اجتماعى و مصالح دینى، هر اندازه که امکان اجراء و اعمال احکام ولایى وجود دارد باید از آن بهره بگیرد. صورت اول آنجاست که امکان انجام هیچ کارى که مربوط به منصب امامت و ولایت باشد، وجود ندارد، نظیرش در تاریخ ،شاید عصر امام چهارم و پنجم و ششم(ع) باشد، در این حالت، به وظیفه خود که ابلاغ پیام است مشغول مى شود. صورت دوم آنجاست که شرایط به گونه اى است که مى تواند به برخى از اعمال مربوط به ولایت بپردازد. مثلاً وکیل به مناطق مختلف گسیل کند، خمس جمع آورى نماید، پیروان خود را با هم مرتبط نماید، مثل عصر امام هفتم(ع) و یا در بخشى از جامعه متکفّل امور حسبه شود، داورى نماید، حدّى را اجراء کند، دست سارقى را قطع نماید و مرتدّى را به جزاى خود برساند، آیا انجام این امور ولایى نیازمند مقبولیّت مردمى است و تا اکثریت جامعه نپذیرفته اند، تصّدى این امور خلاف شرع است یا اینکه برعکس، وظیفه، به اجراء گذاشتن احکام الهى است، در حدّى که میسور باشد؟
مى دانیم که مسأله امر به معروف و نهى از منکر، سه مرتبه دارد، مرتبه قلب و زبان، دو مرتبه اول آن است ولى مرتبه سوم آن، اقدام عملى است که با وجود شرایط باید انجام گیرد، هر چند مقبولیّت مردمى نیز نیامده باشد. ولىّ امر الهى نمى تواند، با این استدلال که «کسى حق ندارد به جاى خدا بنشیند و از موضع خدایى با بندگان برخورد کند» (ص232) از اجراى فرمان خدا باز زند، در حالى که خود خداوند فرمان اجراء را داده است. اگر مى بینیم فقیهان بزرگى مثل مرحوم سیّد در اصفهان حدّجارى مى کردند و با منکرات و بدعتها و مفاسد اجتماعى به مبارزه عملى مى پرداختند، براساس این وظیفه بوده است. احکام حکومتى که فقیهان در عصر سلاطین جور صادر کرده اند مثل تحریم تنباکویمیرزاى شیرازى و احکام حکومتى امام خمینى(ره) پیش از انقلاب، در همین چارچوب قابل تعریف است. در حالى که شرط مشروعیت این امور، مقبولیت مردمى، نمى باشد. صورت سوم؛ آنجاست که در ناحیه اى از بلاد، عدّه اى بیعت کردند و زمینه تأسیس نظام سیاسى فراهم گشت، به طورى که مصلحت اقتضا مى نمود و مفسده اى نداشت، ولىّ امر به اقدام مى پردازد، چنانکه مرحوم سید عبدالحسین لارى در شیرا
ز به چنین کارى دست زد. اما نمونه روشن و معصومانه آن، حرکت سیدالشهدا(ع) به سمت کوفه، پس از بیعت مردم با مسلم بن عقیل بود. با آنکه در آن عصر قاطبه مسلمانان و اهل حل و عقد از روى ارعاب و تهدید یا تطمیع و یا جهل و نادانى در بیعت با یزید بودند، هر حرکت آن حضرت خروج بر خلیفه و امیرالمؤمنین وقت تلّقى مى شد، اما حضرت به ابلاغ پیام زبانى اکتفا ننمود، بلکه به امر به معروف و نهى از منکر در مرتبه بالاى آن اقدام نمود و دست به شمشیر برد و براى جهاد آماده شد و بى تردید اگر در کوفه موفق مى شد، به سوى شام نیز حرکت مى نمود، با آنکه شام یکپارچه مردمش به حکومت امویان رضایت داشتند.
مرحله دوم:
نقش مقبولیت مردمى پس از استقرار نظام اسلامى

پس از استقرار نظام اسلامى، مثل تمامى نظامهاى سیاسى جهان، خواه بیعت کنندگان خواه عصیان گران از بیعت، نمى توانند، از فرامین لازم الاتباع آن سرپیچى نمایند. و علیرغم این گفته که «کسانى که از این حکومت به هر شکل تخطّى و سرپیچى کنند، سر و کارشان با خداست و کسى جز او صاحب اختیار مردم نیست.» هیچ حکومتى، نمى تواند مخالفت براندازانه و فتنه گرانه را بپذیرد. البته آزادى بیان و اندیشه و تفکر هست ولى باید میان مرز آزادى سیاسى و حرکت منافقانه مشخص باشد و در صورت دوم، نظام اسلامى موظّف به مقابله است و چنین نیست که سر و کار خاطیان تنها با خداى احکم الحاکمین باشد. خداى احکم الحاکمین فرمان مقابله با فتنه و توطئه خاموش را صادر نموده است. چنانکه سیره على(ع) چنین بود. حتى در شرایطى که بیعت با ولىّ امر محقق شد و نظام استقرار یافت، ولى عده اى از مردم با فردى دیگر که مشروعیت زمامدارى را نداشت، موافق بودند. ولى امر خود را موظف به مقابله مى بیند. چرا على(ع) با معاویه به جنگ پرداخت با اینکه مردم شام به حاکمیت او رضایت مى دادند؟ امام حسن(ع) نیز به قصد اتمام این کار متصدى امر خلافت شد، ولى وقتى براى اساس اسل
ام احساس خطر نمود، براى حفظ مصلحت اهمّ به صلح با معاویه تن داد. اینها حدود آزادى سیاسى براى مخالفت است که باید به آن توجه نمود.
مرحله سوم:
نقش مقبولیت مردمى در اجراى احکام دینى توسط نظام اسلامى

آیا با این استدلال که «مهم ترین ویژگى انسان اختیار اوست و جوهر دین و فلسفه ثواب و عقاب الهى با اجبار و اکراه ناسازگار است.» (ص232 مقاله) مى توان گفت، نظام اسلامى وظیفه اى نسبت به اجراى احکام دین ندارد؟ پاسخ این سؤال در گرو آن است که اهداف و وظایف نظام اسلامى به خوبى ترسیم شود. اگر وظیفه این نظام را تنها تأمین مصالح دنیوى مردم مثل امنیت و نظم و رفاه مادى و بهداشت بدانیم، پاسخ روشن است که نظام دینى حق اجبار و اکراه ندارد. اما اگر تأمین مصالح معنوى هم حیطه شرح وظایف نظام قرار گرفت، باید با حفظ مصالح عمومى و ترجیح مصلحت عامه مردم بر مصلحت شخصى و فردى، به اجراى قوانین بپردازد. اگر مردم داوطلبانه به حجّ نرفتند، دولت اسلامى موظّف است با تأمین بودجه از بیت المال، عده اى را راهى مکّه نماید. در نظر اسلام پاره اى از مقررات مثل سرقت و ارتکاب اعمال منافى عفت، به گونه اى عمل مى شود که کسى جرأت مخالفت پیدا نکند. درست است که انسان در پرتو آزادى و حق انتخاب باید راه صحیح را آزادانه برگزیند. اما این آزادى نامحدود نیست و نباید چندان به افراد متخلّف مجال داده شود که راه انتخاب را بر دیگران ببندند
و آزادى آنان را سلب نمایند و به تعبیر قرآن دیگران را از پیمودن راه خدا باز دارند و «صدّعن سبیل الله» نمایند (سوره محمد، آیه 1). بنا بر این در حد ضرورت، براى حفظ آزادى دیگران، و در راستاى دفاع از آزادى واقعى و حتى براى نجات متخلفان از بیمارى روحى و معنوى، آزادى محدود مى شود. و وظیفه دولت اسلامى آن است که قانون شکن را به انجام مقررات وادار سازد. صرف بسنده کردن به توصیه و تذکر، کار مربى و معلم است نه یک دولت و این حقیقتى است که مدارک و مستندات فراوان از آیات و روایات و سیره پیامبراکرم(ص) و حضرت امیر(ع) دارد که مجال پرداختن به آنها نیست.
از این گذشته، یکى از ضروریات اسلام، وظیفه نظام اسلامى در برداشتن موانع هدایت و توحید از سر راه است. هر چند ایمان و توحید مربوط به درون و دل است و دل در حیطه ولایت تشریعى کسى نمى گنجد و اجبار و اکراه ناپذیر است، اما اگر کسى یا گروهى راه را بر دعوت توحید بستند و مانع ارشاد مردم شدند، قرآن فرمان جنگ و مبارزه را صادر مى نماید. رمز تشریع جهاد براى همین است. (سوره توبه، آیه 12 و 73 و بقره، 190 ـ 191). از یک سو اگر کسانى در درون جامعه اسلامى به قیام مسلحانه دست زدند و از گروه «بغاة» تلقى شدند، باید با آنها جنگید. و اگر حرکت علیه حکومت اسلامى و احکام دینى به صورت متشکل نبود و فردى انجام گرفت، این افراد «محارب» شناخته مى شوند که با آنها نیز مقابله سخت خواهد شد.(سوره مائده، آیه 33). رمز جهاد با کافران و مشرکان همین است که موانع برداشته شود؛ نه اینکه براى مسلمان شدن کسى را مجبور نمایند. به قول شهید مطهرى توحید حقیقتى است که مال بشریت است و اگر در جایى توحید به خطر بیفتد، چون جزء فطرت است، دستور اقدام صادر مى شود ولى نه اینکه کسى را با زور موحد کنند، باید موانع مثل تقلیدها، تلقینات، بتخانه ه
ا، بتکده ها برطرف شود. لذا مسلمانان وقتى که به کشورها براى گسترش توحید هجوم مى بردند، حکومتها را از بین مى بردند ولى ملتها را از اسارت جباران آزاد مى نمودند.[19]
همانطور که امروزه عده اى آزادى را از مقدسات به حساب مى آورند و مى گویند: آزادى مربوط به یک فرد یا ملت نیست، اگر آزادى در جایى مورد تهاجم قرار گرفت، به عنوان دفاع از حق انسانیت، مبارزه مشروع مى شود،[20]
مسأله توحید نیز چنین است و این اقدامات فرمان خداست، نه اینکه کسى بخواهد از موضع خدایى یا بندگان رفتار نماید.

12 ـ ص240: «محدویت قدرت سیاسى»
البته این سخن صواب است که در نظام اسلامى، قدرت نامحدود و عنصر فرا قانون وجود ندارد و همه در برابر قانون یکسانند. اما باید به این حقیقت توجه داشت که اختیارات حاکم اسلامى در محدوده اجراى احکام اولیه و حتى احکام ثانویه محدود نمى شود. حاکم اسلامى طبق قانون شرع، حق صدور احکام حکومتى را دارا مى باشد که در مواردى، ممکن است، منجر به تعطیلى موقت احکام اولیه شود. در واقع آنچه ملاک صدور فرمان و مدیریت جامعه اسلامى است، قوانین شرعى با مراعات مصلحت است، بدین ترتیب عنصر مصلحت، جزیى و بخشى از قانون الهى خواهد بود و با ورود این عنصر، جایى را که قانون الهى ساکت باشد، نمى توان یافت که در آن صورت وظیفه حاکم گام برداشتن در مسیر خواست مردم باشد. البته یکى از مصالح مهم که همواره باید مورد توجه حاکم قرار گیرد، توجه به خواست عمومى است، اما از این مصلحت، در کنار سایر مصالح و با توجه به مجموعه قوانین و مقررات مورد لحاظ قرار مى گیرد.

13 ـ ص245 ـ 249: «از موضع حقانیت مطلق و غیرقابل نقد برخورد نکردن»
در برخورد با اندیشه ها و نظریه هاى گوناگون و اظهار نظرهایى که در مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)» در این خصوص مطرح شده، به نظر مى رسد، دو بخش، باید از یکدیگر تفکیک گردد. بخش نخست اختصاص به مباحث تئوریک و نظریه پردازى است. در این مقام البته کسى نمى تواند خود را حق مطلق بپندارد و هیچ صاحب خرد و اندیشه اى، خود را بى نیاز از فرآورده هاى فکرى دیگران احساس نمى کند. نعمت فرآورده هاى علمى ـ فکرى، امرى تدریجى است که وقف کسى نیست. توسعه علمى فرایندى تدریجى است که در بستر زمان رخ مى دهد و در این عرصه همه انسانها به هم وابسته اند. اما بخش دوم، مربوط به وظایفى است که حکومت بر دوش دارد. کار حکومت نظریه پردازى نیست. حکومت و اجزاء، آن هر کدام در نظام سازمانى خویش، موظف به اجراى قوانین مى باشند و باید در چارچوب شرح وظایف خود، به ایفاى نقش بپردازند و مردم و آحاد جامعه هم براساس وظیفه امر به معروف و نهى از منکر و حق نظارتى که بر حکومت دارند، به عنوان نصیحت و خیرخواهى براى ائمه مسلمین، رفتار حاکمان را زیر نظر بگیرند و در مواردى که احساس تخلف و خطایى بود، از مجارى قانونى به اعمال حق و تکلیف
خویش بپردازند و حاکمیت را نسبت به خطر انحراف هشدار دهند. از سوى دیگر، حاکم اسلامى نیز با اجتهاد مستمر و مراجعه به کتاب و سنت و استنباط احکام دین از یک طرف، و مشورت و تبادل نظر در هر زمینه با اهل خبره و کشف مصالح اجتماعى از طرف دیگر و با ترکیب این دو، به یک نظر نهایى خواهد رسید. در این صورت است که براساس امانت و مسؤولیتى که در برابر خدا و مردم دارد، آنچه را تشخیص داد، باید عمل کند. در اینجا دیگر تئورى پردازى مطرح نیست. بحث تصمیم گیرى است «فاذا عزمت فتوکّل على الله». وقتى مقام عالى مدیریت کشور، با به کار بردن تمامى ابزارهاى مشورتى و کارشناسى شده و براساس کتاب و سنت، چیزى را مصلحت جامعه و مرضى خدا دانست، باید عمل کند و وسوسه و تردید، و شاید و اما، در آن جاى ندارد. البته منتقدان در چارچوب قانون در صورتى که مشفقانه حرف داشته باشند، مى توانند آزادانه مطرح نمایند. اما این بدان معنا نیست که حاکم از وظیفه حفظ نظام اسلامى و کیان دینى جامعه کوتاه بیاید. آنچه در این میان مهم است، تشخیص مرز انتقاد آزادانه با فتنه گرى است. که بى توجهى به هر کدام و افراط و تفریط نسبت به آن، عوارض جبران ناپذیرى
را در پى خواهد داشت. از یک سو، بى توجهى نسبت به آزادیهاى مشروع خطر چیرگى سایه شوم استبداد را به دنبال خواهد داشت و از سوى دیگر، بى توجهى نسبت به تهدیدها و فتنه هاى دشمن، نظام را در معرض تهدید جدّى قرار خواهد داد و این وظیفه خطیر حاکمیت است که در صراط مستقیم برقرارى اعتدال میان این دو، حرکت نماید. و آنچه از سیره حضرت امیر(ع) و از حکومت چند ساله او که امواج فتنه از هر جا بلند بود، سراغ داریم رعایت مرز این اعتدال است. همان امیرالمؤمنین که طبق نقلهاى تاریخى که مورد استشهاد نویسنده محترم در صفحه 246 و 247 با طلحه و زبیر به گفتگو مى نشیند و با معاویه به نامه نگارى مى پردازد و با خوارج صحبت مى کند، و با اشعرى با مدارا رفتار مى کند، در زمان مصلحت، آنجا که نظام اسلامى در تهدید قرار مى گیرد، چنان شمشیر برمى آورد و هزار هزار از آنها را به قتل مى رساند و چشم فتنه را بیرون مى کشد، که در تاریخ مثل زدنى مى شود. اگر در اینجا مدارا مى کند در همان اول بیعت هم با مردم چنین اتمام حجّت نمود: اگر من بیعت را پذیرفتم، ولى آن چنانکه خود مى دانم رفتار خواهم کرد و به سخن هیچ گوینده اى و سرزنش هیچ ملامت کن
نده اى، گوش نخواهم داد.[21]
بنابر این، یک موضع گیرى سیاسى در یکجا، بدون در نظر گرفتن همه جوانب مسأله نمى تواند ملاک قرار گیرد. عمده آن است که حدود الهى و حقوق مردم، همگى باید حفظ شود و این وظیفه حاکم شرع است که با توجه به میزانهایى که در اختیار اوست و با رعایت عدالت میان تمامى حقوق، اعم از مخالف و موافق و حق دولت و حاکمیت و احکام الهى، به انجام وظیفه بپردازد و از افراط و تفریط حذر نماید و الا هر طرف از این حقوق که گرفتار رشد بى رویه و سرطانى شد، موجب خطر جدى خواهد بود. نظام با توجه به مصلحت، براى حفظ این حقوق با عنایت به مقتضیات زمان و مکان و شرایط خاص سیاسى داخلى و خارجى، به اقدام مى پردازد و براساس این قانون و قاعده کلّى است که موضع گیریهاى حضرت امیر سلام الله علیه معنا و مفهوم مى یابد. لذا در ارزیابى کلى، باید تمامى بخشها و تمامى مواضع آن حضرت را مورد ارزیابى قرار داد. اگر در جایى نرمى نشان مى دهد، در جایى دیگر هم با سختى و صلابت تمام برخورد مى کند.
«محمّد رسول الله والذین معه اشدّاء على الکفّار رحماء بینهم».[22]
________________________________________
پى نوشت ها:
1 ـ نگاه کنید به: شهید مرتضى مطهرى، یادداشتهاى استاد مطهرى، ج1، ص81 ـ 83.
2 ـ نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، روزنامه ایران، بهمن 1379.
3 ـ نگاه کنید به: شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج1، علل گرایش به مادیگرى، ص487 ـ 491.
4 ـ همان، ص553 ـ 554.
5 ـ همان، ص487 و 554 ـ 555.
6 ـ همان، یادداشتهاى استاد مطهرى، ج1، ص82.
7 ـ نگاه کنید به: مقاله «آزادى مخالفان سیاسى در حکومت على(ع)»، مجله حکومت اسلامى، شماره 17، ص203، ص231، ص232 و 245.
8 ـ آزادى معنوى، ص20.
9 ـ نگاه کنید به: همان، ص21 ـ 22.
10 ـ براى آگاهى بیشتر، نگاه کنید به: شهید مطهرى، سلسله یادداشتهاى استاد مطهرى، حرف الف، ص60 ـ 67.
11 ـ نگاه کنید به: همان، ص63 و 70 ـ 73 و 128.
12 ـ نگاه کنید به: استوارت میل، در باره آزادى، ص146 ـ 170. نقل در: سیدمحمدعلى ایازى، آزادى در قرآن، ص47
13 ـ نهج البلاغه، خطبه 27، ص70 و خطبه 71، ص100.
14 ـ نهج البلاغه، خطبه 182، ص263.
15 ـ همان، خطبه 180، ص258.
16 ـ نگاه کنید به: مجموعه آثار شهید مطهرى، جاذبه و دافعه على(ع)، ج16، ص289 ـ 290.
17 ـ نگاه کنید به: نهج البلاغه، خطبه 192، ص302.
18 ـ نگاه کنید به: شهید مطهرى، سیرى در سیره نبوى، ص 254 ـ 253، پیرامون جمهورى اسلامى، ص110و یادداشتهاى استاد مطهرى، ج1، ص84 ـ88.
19 ـ نگاه کنید به شهید مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص101 ـ 104 و 9 ـ 10 و سیرى در سیره نبوى، ص252 ـ 253.
20 ـ نگاه کنید به همان؛ جهاد، ص42 ـ46.
21 ـ نهج البلاغه، خطبه 92، ص 136.
22 ـ فتح، آیه 29.

عدالت و وظايف دولت دينی

احمد واعظي[1]

چكيده

اين مقاله با رويكرد تحليلي و با هدف بيان وظايف دولت ديني نگاشته شده است. عدالت هماره به مثابة ارزش فردي و اجتماعي، مورد تقديس قرار مي‌گيرد و فيلسوف سياسي نمي‌تواند نسبت به آن بي‌تفاوت باشد. پرسش اصلي اين مقاله، عبارت است از: بررسي نسبت ميان قدرت سياسي و عدالت. براي پاسخ به اين پرسش، دو رويكرد مطرح است؛ بحث نقلي و مستند به آيات و روايات، و رويكردي جامع و همه‌نگر بر اساس تبيين فلسفي آن. اين مقاله با رويكرد دوم كوشش مي‌كند تا:

الف. نسبت عدالت با ساير فضايل اجتماعي، مورد كاوش قرار گيرد؛

ب. برپايي عدالت چه الزاماتي را متوجه دولت اسلامي مي‌كند؛

ج. تبيين قلمرو عدالت اجتماعي و اينكه عدالت چه حوزه‌هايي از تعاملات اجتماعي را شامل مي‌شود.

اين مقاله با رويكرد تحليلي و نظري و با هدف تبيين وظايف دولت ديني نگاشته شده است.

مقدمه

اگر با تسامح، مباحث فلسفة سياسي را به دو دستة اصلي توصيفي و هنجاري[0] تقسيم كنيم،[1] بحث دربارة عدالت و جايگاه آن در ميان فضايل اجتماعي و شأن آن در نظام سياسي و نسبت ميان دولت و سياست، از محورهاي مهم و اساسي بخش دوم (بُعد هنجاري) مباحث فلسفة سياسي است؛ زيرا در اين گونه مباحث، به جامعة مطلوب سياسي پرداخته مي‌شود و تحقيق مي‌شود چه بايد كرد و سامان دادن حيات اجتماعي و سياسي را چگونه رقم زنيم تا مطلوبيت‌هاي جامعة سياسي افزون گردد و فضايل و مزيت‌هاي اجتماعي بسط و توسعه يابد و عميق‌تر و ريشه‌دارتر رخ نمايد. همچنين به دليل اينكه عدالت به عنوان يك ارزش فردي و اجتماعي، هماره تقديس شده است و فضيلت دانستن آن، به عصر و نسل خاصي اختصاص ندارد، فيلسوف سياسي ناگزير است دربارة آن بحث كند، حتي اگر به تأمل فردي خويش، استقرار آن را از فضايل جامعه سياسي نداند. جايگاه رفيع عدالت در نظام ارزشي و فرهنگ عمومي و سياسي اقوام و ملل به گونه‌اي است كه فيلسوف سياسي هرگز نمي‌تواند از كنار آن بي‌توجه بگذرد و دربارة آن بحث ننمايد.

بحث در اينكه نسبت ميان قدرت سياسي و عدالت چيست و دولت چه رسالت و وظيفه‌اي در قبال تحقق فضيلت عدالت در سطح اجتماع دارد، قطعاً از مباحث مهم فلسفة سياسي است؛ هرچند پيش از ورود در آن، بايد پاره‌اي از مسائل مهمْ دربارة عدالت و عدالت اجتماعي كاوش شده باشد؛ به تعبير ديگر، بحث در نسبت دولت و عدالت را نبايد نخستين بحث از سلسله مباحث مربوط به عدالت در حوزة فلسفة سياسي قلمداد كرد و پيش از آن لازم است، مباحث جدي و مهمي دربارة عدالت، چه به لحاظ مفهومي و چه به لحاظ محتوايي، تنقيح و بررسي شده باشد.

به لحاظ روش‌شناختي، به دو صورت مي‌توان به حل مسئلة مذكور در عنوان مقاله نزديك شد؛ در وهلة نخست، شايد به نظر رسد راه سادة داوري دربارة وظايف دولت ديني نسبت به عدالت، مراجعه به ادلة نقلي و ليست كردن وظايف احتمالي دولت در تحقق بخشيدن به عدالت و رفع ستم و بي‌عدالتي باشد؛ البته پس از آنكه با ذكر آيات و رواياتي، اصل وظيفه‌مندي دولت ديني نسبت به عدالت را به اثبات رسانده باشيم. اما واقعيت اين است كه روش نقلي، گرچه وجوهي از بحث حاضر را نمايان مي‌سازد، ولي رويكردي جامع و همه‌سونگر به اين بحث اقتضا مي‌كند، ابعاد تحليلي و فلسفي آن نيز مورد توجه و دقت قرار گيرد و مراجعة به ادلة نقلي بايد پس از تعيين تكليف و ايضاح اين ابعاد اتفاق افتد. مقالة حاضر مي‌كوشد ابعاد و زواياي نسبت دولت و عدالت را آشكار نمايد و نشان دهد در فلسفة سياسي اسلامي و فضاي تفكر ديني، دولت در تحقق بخشيدن به فضيلت عدالت اجتماعي چه سهمي دارد.

پيش از ورود در بحث، ذكر اين نكته نيز لازم است كه بحث در نسبت ميان دولت و عدالت، از اختصاصات تلقي مدرن از دولت نيست، گرچه «دولت مدرن» اساساً زمينة مساعدتري براي طرح اين بحث دارد. توضيح آنكه در تلقي مدرن از دولت، نهاد قدرت سياسي عهده‌دار كاركردها و وظايفي است كه معمولاً دولت‌ها در سنت ما قبل مدرن چنين رسالت‌هايي را احساس نمي‌كردند، يا دست‌كم در باور عمومي، چنين انتظاراتي از قدرت سياسي نهادينه نشده بود. دولت مدرن بايد نظمي هماهنگ و واحد را در عرصه‌هاي گوناگون و وسيعِ حيات جامعة سياسي خود برقرار سازد. افزون بر اين، ايجاد نظم اجتماعي و حفظ و بقاي آن در دوران مدرن، به موضوعي قابل تأمل و مطالعه و در نتيجه، به موضوعي نظام‌مند و داراي ساختار قابل اصلاح و ترميم آگاهانه تبديل مي‌شود. در دولت‌هاي ما قبل مدرن، معمولاً مناسبات اجتماعي بر محور عرف، سنت و عادت پايه‌ريزي مي‌شد، در حالي كه در دولت مدرن انتظار مي‌رود، نظام اجتماعي در ابعاد گوناگون آن توسط دولت، نظارت و مديريت علمي شود، قوانين و نهادهاي حقوقي لازم در تحقق اين نظم هماهنگ و واحد، سامان‌دهي و تعريف شوند، وظايف و حدود اختيارات قانوني و حقوقي دولت به دقت ترسيم گردد و شأن و نقش اجرايي و نظارتي دولت در هر ساحت به روشني تبيين گردد.

دولت‌هاي مدرن، گرچه به سبب اهتمام ملت (Nation) و هدف قرار دادن منافع ملي و تأسيس دولت ملي، در صحنة داخلي و بين‌المللي، كمتر به مقولة عدالت مي‌انديشند و حفظ و تقويت منافع ملي و اقتدار دولت‌ـ ملت را هدف سياسي راهبردي خود قرار داده‌اند، با اين حال، اين واقعيت غيرقابل انكار است كه ابزار و سازوكار و شرايط عيني و ذهني ايجاد نظم اجتماعي‌عادلانه و تغيير آگاهانة مناسبات اجتماعي، بر محور تلقي خاص از عدالت و اصول آن استوار است. تأكيد بر عدم اختصاص بحث از نسبت دولت و عدالت به دولت مدرن، به معناي آن است كه در تعاليم اسلامي، عدالت‌گستري از وظايف اصلي حاكميت ديني شمرده شده است و صرف نظر از تطورات تاريخيِ مقولة دولت و تغيير تلقي‌ها از ساختار قدرت سياسي و اهداف و كاركردهاي آن، همواره به عنوان يك مطالبة جدي ديني از صاحبان اقتدار در جامعة اسلامي مطرح بوده است؛ هرچند جز در برهه‌هايي اندك از تاريخ جوامع اسلامي، شاهد تلاشي جدي و اصولي از ناحية دولت‌هاي اين جوامع براي تحقق عدالت مورد نظر اسلام نبوده‌ايم.
1. نسبت عدالت با ساير فضايل اجتماعي

پيش از تعيين وظايف دولت ديني در مورد تحقق عيني عدالت در سطح جامعة اسلامي، لازم است برخي زواياي مهم بحث عدالت از نظر گذرانده شود. يكي از اين مباحث، روشن‌كردن جايگاه عدالت در ميان ديگر فضايل جامعة سياسي است. پرسش اصلي در اين زمينه آن است كه آيا عدالت اجتماعي، يگانه‌فضيلت جامعة مطلوب سياسي است يا آنكه فضايل ديگري نيز قابل تصور است و عدالت تنها يكي از فضايل اجتماعي است؟ و اگر بپذيريم كه عدالت يكي از فضايل اجتماعي است، آن گاه اين پرسش مهم مطرح مي‌شود كه آيا عدالت در عرض ديگر فضايل است يا آنكه اصلي‌ترين و برترين فضيلت اجتماعي است، به گونه‌اي كه ديگر فضايل در طول اين فضيلت قرار مي‌گيرند و پس از فراغ از تحقق فضيلت عدالت، مي‌توان از فضيلت بودن آنان سخن راند.

نگاه ارسطويي به مقولة عدالت، به ويژه در حوزة اخلاق و عدالت فردي، اين امكان را براي وي فراهم مي‌آورد كه عدالت را جامع همة فضايل بداند، اما در حوزة اجتماع و مبحث عدالت اجتماعي، هرگز نمي‌توان ادعا كرد عدالت، فضيلتي است كه حاوي و دربردارندة كلية فضايل متصور جامعة سياسي است و جامعة عادل به معناي جامعه‌اي است كه همة فضايل اجتماعي در آن تحقق يافته است. سرّ اين نكته آن است كه مسلماً «جامعة كامل»، خالي از فضيلت عدالت نيست و اگر عدالت اجتماعي بر شبكة روابط اجتماعي يك جامعه حاكم نباشد، آن جامعه ناقص است و با جامعة مطلوب فاصله دارد، هرچند ديگر فضايل اجتماعي نظير امنيت، رفاه، كارآمدي، قانون‌پذيري و مانند آن محقق و مستقر باشد؛ به عبارت ديگر، نمي‌توان «جامعة عادلانه» را مترادف با «جامعة مطلوب و كامل» قلمداد كرد.

براي روشن‌شدن مطلب به اين مثال اكتفا مي‌كنيم كه تحقق بخشيدن به عدالت توزيعي در حوزة اقتصاد، به خودي خود و بدون در نظرگرفتن ساير عوامل و شرايط، به استقرار رفاه منتهي نمي‌گردد. فرض كنيد جامعه‌اي به سبب ركود جهاني، ضعف زيرساخت‌هاي صنعتي و توليدي و صدمات ناشي از خشك‌سالي و كمبود زمين‌هاي حاصلخيز كشاورزي، از توليد ناخالص ملي اندك و غيرقابل توجه رنج مي‌برد. اما همين مقدار از درآمد به طور عادلانه در مصارف و نيازهاي اساسي جامعه توزيع و هزينه مي‌شود. توزيع عادلانه مواهب اقتصادي در اين فرض، نمي‌تواند مستلزم تحقق رفاه باشد و آن جامعه را به جامعه‌اي مرفه تبديل كند؛ حتي نمي‌تواند ضامن حفظ امنيت همه‌جانبة آحاد جامعه باشد، گرچه نسبت به توزيع ناعادلانة مواهب، رفاه نسبي بيشتر و گسترده‌تري را به ارمغان مي‌آورد. همچنين وضعيت استقرار عدالت در حوزه‌هاي اجتماعي ديگر، نظير عدالت قضايي، عدالت سياسي، عدالت آموزشي و مانند آن، كه به خودي خود به وجود آورندة ساير فضايل متصور اجتماع نخواهند بود، نيز اين گونه است. بنابراين، عدالت اجتماعي يكي از فضايل جامعة سياسي است، نه آنكه يگانه‌فضيلت متصور و يا جامع همة فضايل اجتماعي باشد.

دربارة نسبت فضايل اجتماعي با يكديگر، دو نظر عمده وجود دارد؛ نگاه نخست آن است كه ميان فضايل اجتماعي، سلسله‌مراتب وجود دارد و چنين نيست، هر آنچه به نام فضيلت اجتماعي خوانده شود، از يك ميزان و درجة اعتبار و ارزش برخوردار باشد. جان رالز، فيلسوف سياسي مشهور اواخر قرن بيستم را بايد به اين گروه نخست متعلق دانست. وي در كتاب نظرية عدالت به صراحت تأكيد مي‌كند: گرچه عدالت تنها فضيلت جامعة سياسي نيست، اما اصلي‌ترين و مهم‌ترين فضيلت اجتماعي است، به گونه‌اي كه شاخص نهايي و اصلي داوري در باب «جامعة خوب سامان يافته»، برخورداري از فضيلت عدالت است. جايگاه فضيلت عدالت در جامعة انساني، از نظر وي، همسان جايگاه بحث صدق و حقيقت در حوزة قضايا و معارف است؛ همچنان‌كه معرفت و قضيه را به محك صادق بودن يا نبودن به داوري مي‌نشينند، جوامع را از حيث مطلوب و خوب سامان يافته بودن و نبودن را به شاخص و محك عادلانه بودن يا نبودن مي‌سنجند.[2]

نگاه دوم، رويكرد تكثرگرا به فضايل اجتماعي است؛ يعني بي‌آنكه ميان فضايل اجتماعي، رتبه‌بندي و سلسله‌مراتب ارزشي قايل باشند، عدالت را يكي از فضايل اجتماعي در عرض ساير فضايل مي‌دانند، كه طبعاً جايگاه و اهميت خاص و ويژه‌اي ندارد و همسو با ديگر فضايل، مناسب است در يك جامعة مطلوب و كامل به فعليت برسد. بر اساس اين نگرش، نمي‌توان عدالت را اصلي‌ترين و برترين فضيلت اجتماعي ناميد و طبعاً يگانه‌شاخص تعيين جامعة خوب سامان يافته، نخواهد بود.

با توجه به آنچه گذشت، لازم است در مبحث نسبت دولت ديني با عدالت، نزاع مزبور از منظر منابع ديني بررسي شود، تا آشكار شود آيا منابع اسلامي، عدالت را در رأس فضايل اجتماعي مي‌نشانند يا آنكه در عرض چند فضيلت ديگر، تحقق آن را از مؤمنان و نظام اسلامي طلب مي‌كنند. در قالب يك مقاله نمي‌توان به طور دقيق و عميق به اين پرسش و مسائل مهم ديگري كه بحث حاضر در گرو حل آنهاست، پرداخت و به طور مستدل به پاسخ نهايي رسيد، اما از مرور اجمالي به منابع ديني، اين نكته به دست مي‌آيد كه اگر نگوييم عدالت‌گستري، اصلي‌ترين فضيلت اجتماعي است، ولي ترديد نبايد داشت كه از زمرة مهم‌ترين فضايل اجتماعي است، كه نظام اسلامي در قبال آن وظيفه‌مند است.

در آية 25 سورة مباركة حديد قيام مردم به عدالت به عنوان غايت اجتماعي رسالت پيامبران الهي معرفي مي‌شود و در ادامة آن، سخن از صلابت آهن مي‌رود كه كنايه از لزوم به‌كارگيري قدرت در برابر ظالمان و طغيان‌گران اجتماعي است و اين تركيب نشان از آن است كه قدرت سياسي و حاكميت مقتدرانة دولت، ضامن اجرايي بسط عدالت و قيام مردم به عدالت در همة ابعاد آن در بستر اجتماع است: )لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ(؛ «ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروي شديد و منافعي براي مردم است». در آية 47 سورة «يونس» نيز به اين نكته اشاره مي‌كند كه عدالت‌ورزي و عدم ظلم به عباد، وظيفه‌اي است كه همة رسولان الهي ـ بدون استثنا ـ پيروي كرده‌اند و تأكيد بر اينكه براي هر امتي رسولي است و آمدن آن رسول، همراه با عدل‌ورزي و نفي ظلم است، اگر شاهد بر آن نباشد كه عدالت‌گستري اصلي‌ترين وظيفة انبياست، دست‌كم اشعار دارد كه يكي از اصلي‌ترين وظايف است: )وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ(؛ «و براي هر امتي رسولي است هنگامي كه رسولشان به سوي آنان بيايد، به عدالت در ميان آنها داوري شود و ستمي به آنها نخواهد شد».

همچنين آن دسته از آياتي كه امر به قسط و عدل مي‌كنند، نظير آية 90 سورة مباركة نحل: )إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ(، مي‌تواند شاهدي بر فضيلت اجتماعي بودن عدالت باشد؛ زيرا دليلي وجود ندارد، مخاطبِ اين آيات را آحاد افراد دانسته و عدالت‌ورزي را در حيات فردي خلاصه كنيم، بلكه حاكمان و نظام اسلامي نيز به برقراري عدل و قسط مأمور هستند و دامنة امتثال اين‌گونه اوامر الهي، حوزة خصوصي و عمومي را به يكسان شامل مي‌شود و مؤمن در هر وضعيت، موقعيت و منصبي كه باشد، بايد عدل‌ورزي و برقراري قسط و انصاف را رويّه خود قرار دهد.

تأكيدات اميرالمؤمنين علي(ع) پس از تصدي خلافت و امارت بر مسلمين، نسبت به عدل‌ورزي و احقاق حقوق از دست‌رفته و جبران بي‌عدالتي‌ها، به خصوص نسبت به تضييع نارواي بيت‌المال مسلمين، ممكن است از بهترين ادله و شواهد برتر بودن فضيلت عدالت اجتماعي به شمار آيد.

ايشان به منظور تأمين عدالت و پاسداري از حريم بيت‌المال سوگند مي‌خورد، مال‌هاي به ناحق بخشيده شده توسط حاكمان پيشين را از افراد پس بگيرد: «و الله لو وجدته قد تزوّج به النساء و ملك به الاماءِ لرددتُه»؛[3] به خدا سوگند! بيت‌المال تاراج شده را هر كجا بيابم به صاحبان اصلي آن باز مي‌گردانم، گرچه با آن ازدواج كرده، يا كنيزاني خريده باشند.

البته از مجموع بيانات حضرت امير(ع) اين نكته استفاده نمي‌شود كه عدالت، برترين فضيلت اجتماعي است؛ زيرا در مواردي كه ايشان به وظايف حكومت و ثمرات و غايات مترتب بر آن اشاره مي‌كنند، احقاق حقوق ضعفا و ستم‌ديدگان را يكي از وظايف و ثمرات قرار مي‌دهند، بي‌آنكه بر تقدم و اولويت آن تصريح نمايند.

ايشان پس از استماع كلام خوارج، مبني بر اينكه حكمراني تنها از آنِ خداوند است (لاحكم الا لله)، به ضرورت وجود حكومت و غاياتي نظير برقراري امنيت و ايجاد آرامش براي مؤمن و مانند آن اشاره كردند:

كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُكْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَكِنَّ هَؤُلَاءِ يَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ إِلَّا لِلَّهِ وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ يَسْتَمْتِعُ فِيهَا الْكَافِرُ وَ يُبَلِّغُ اللَّهُ فِيهَا الْأَجَلَ وَ يُجْمَعُ بِهِ الْفَيْ‏ءُ وَ يُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ حَتَّي يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ؛[4] سخن حقي است كه از آن ارادة باطل شد! آري درست است، فرماني جز فرمان خدا نيست، ولي اينها مي‌گويند زمامداري جز براي خدا نيست، در حالي كه مردم به زمامداري نيك يا بد، نيازمندند تا مؤمنان در ساية حكومت، به كار خود (مشغول و كافران هم بهره‌مند شوند و مردم در استقرار حكومت زندگي كنند؛ به وسيله حكومت يا بيت‌المال جمع‌آوري مي‌گردد و به كمك آن با دشمنان مي‌توان مبارزه كرد. جاده‌ها امن و امان، و حق ضعيفان از نيرومندان گرفته مي‌شود. نيكوكاران در رفاه و از دست بدكاران در امان مي‌باشند.

اساساً در بينش اسلامي، كه بسياري از آيات قرآني بر آن دلالت دارد، فلاح و رستگاري و وصول به حياط طيّبه، هدف غايي و نهايي حيات فردي و اجتماعي است و اين فلاح و رستگاري در ساية اموري نظير حاكميت روح توحيد و خداپرستي، گسترش تقوا و عبوديت، بسط امربه‌معروف و نهي‌ازمنكر، انجام خيرات و تبعيت از فرامين و توصيه‌هاي قرآني و مانند آن حاصل مي‌گردد. در اين ميان پرهيز از ظلم، برقراري قسط و عدل و تحكيم مناسبات عادلانه در بستر جامعه، يكي از عواملي است كه در خدمت فلاح و رستگاري و تأمين حيات طيّبه قرار مي‌گيرد، نه آنكه يگانه فضيلت اجتماعي باشد، يا آنكه اصلي‌ترين فضيلت اجتماعي قلمداد شود، به گونه‌اي كه ديگر فضايل، يكسره بي‌ارزش و ناديده انگاشته شود.
2. عدالت ساختاري در برابر عدالت توزيعي

يكي از نزاع‌هاي مهم در حوزة عدالت‌گستريِ دولت و نظام سياسي آن است كه آيا دولت نسبت به رفع و جبران آلام و مصائب، نابرابري‌هاي پديدآمده در مناسبات اقتصادي و اجتماعي، صدمه‌ها و پي‌آمدهاي منفي و اوضاع نابسامان اقتصادي افراد شكست‌خورده در بازار آزاد و اساساً جبران و ترميم محتوايي ضعف‌ها و ناتواني‌هاي اقشار آسيب‌پذير جامعه مسئول است؟ آيا عدالت، چنين الزاماتي را متوجه دولت مي‌كند تا به منظور برقراري عدالت اجتماعي، با استفاده از منابع دولتي و نيز گرفتن ماليات‌هاي ويژه از افراد غني، تأمين اجتماعي را بسط و گسترش دهد و از شدت آسيب‌ها و نابرابري‌ها بكاهد؟

كساني كه به پرسش مزبور پاسخ مثبت مي‌دهند، در واقع مدافع عدالت توزيعي[5] هستند و با تأكيد بر لزوم برقراري عدالت اجتماعي، دولت را به منزلة قدرت‌مندترين نهاد اجتماعي، مسئول توزيع عادلانة مواهب و امكانات جامعه مي‌دانند، كه بر اساس الگويي خاص از عدالت اجتماعي و مبتني بر اصول و معيارهاي خاص (اصول عدالت توزيعي)، به توزيع منابع، امكانات و ثروت جامعه مبادرت مي‌ورزد. اين وظيفه‌مندي ايجاب مي‌كند، دولت نسبت به نابرابري‌هاي غيرموجه و پي‌آمدهاي نامطلوب بازار مبادلات اقتصادي و افراد آسيب‌پذير و ناتوان جامعه، حساس باشد و اقداماتي پيش‌گيرانه و جبراني را جهت فائق آمدن بر اين آسيب‌ها و پي‌آمدهاي منفي و كاهش و زدودن نابرابري‌هاي غيرعادلانه، به عمل آورد.

در مقابل، برخي متفكران سياسي و اجتماعي، به ويژه ليبرال‌هاي كلاسيك و نوليبرال‌هاي معاصر (اختيارگرايان=libertarians) معتقدند، عدالت توزيعي و اجتماعي ناموجه است و دولت در مورد برقراري عدالت محتوايي وظيفه‌اي ندارد و اساساً نبايد عهده‌دار توزيع ثروت، امكانات و مواهب باشد و آنچه پي‌آمدهاي منفي و نامطلوب مناسبات اقتصادي و اجتماعي موجود ناميده مي‌شود، مسئوليتي را متوجه دولت نمي‌گرداند. معمولاً اين موضع‌گيري با دلايلي نظير آنچه در ذيل مي‌آيد، همراه مي‌شود:

الف. هرگونه تصويري از عدالت اجتماعي، با توجه به تصوري خاص از غايات و اهداف اجتماعي و تصويري ويژه از زندگي خوب و خيرات اجتماعي شكل مي‌گيرد. به تعبير ديگر، با ارائة الگو و قالبِ (Pattern) مورد توافق جهت توزيع عادلانه امكانات، منابع، مناصب و موقعيت‌ها، مي‌كوشد به وضعيت اجتماعي مطلوب و خير اجتماعي مورد نظر نزديك شود. بنابراين، عدالت اجتماعي و توزيعي در همة اشكال آن، غايت‌مدارانه[6] (Teleocratic) است؛ اما مشكل آن است كه در دنياي مدرن و تمدن معاصر، حصول توافق جمعي نسبت به غايات و اهداف اجتماعي، ناممكن است و خصلت مدرنيته، تكثرگرايي است؛ از اين‌رو، نمي‌توان تصويري از جامعة خوب و غايات اجتماعي خاص را به عنوان امري مشترك و مقبولِ جمع، ارائه داد؛ پس هر گونه قالبي براي توزيع عادلانه و هر مجموعه‌اي از معيارها به عنوان اصول عدالت اجتماعي، در حكم تحميل تصوري خاص از زندگي خوب و هدف و غايت زندگي اجتماعي بر جامعه و ديگران است.

ب. ناملايمات و عواقب منفي بازار آزاد، براي عده‌اي كه در جريان رقابت آزاد ضرر مي‌دهند و به ثروت و موفقيت نمي‌رسند، مصداق بي‌عدالتي و ظلم نيست؛ زيرا بي‌عدالتي و عدالت در جايي معنا پيدا مي‌كند كه فرد يا گروهي، كاري را به طور عامدانه و بر اساس الگو و نقشة آگاهانه انجام داده باشند، اما در بازار آزاد مبادلات اقتصادي، چنين امري اتفاق نمي‌افتد؛ ميليون‌ها نفر به داد و ستد و انجام فعاليت اقتصادي اشتغال دارند و منافع و ترقي فردي خويش را در ميدان رقابت آزاد، دنبال مي‌كنند، بي‌آنكه توزيع ثروت و مدل و الگوي خاصي از توزيع مواهب و ثروت، هدف و مقصود اين خريد و فروش‌ها و مبادلات اقتصادي باشد. پس اساساً توزيع ثروت، مقصود و مراد آنان نبوده است تا بتوان دربارة عادلانه يا ناعادلانه بودن اين نحوة توزيع سخن گفت و به جاي آنچه اتفاق افتاده است، الگوي جديد از نحوة توزيع عادلانه را پيشنهاد كرد. نتايج و پي‌آمدهاي ناگوار اين داد و ستدها، كه عبارت از فقر و يا بيكاري و از دست‌دادن موقعيت شغلي و يا بي‌فروغ شدن تجارت فردي و در يك كلام، نابرابري‌هاي اقتصادي، كه حاصل رقابت آزاد و شكست و پيروزي در اين مسابقه و رقابت است، امري ناعادلانه نخواهد بود و مسئوليت آن متوجه هيچ فرد و گروه و نهادي، از جمله دولت نيست.[7]

ج. عدالت توزيعي و اجتماعي، متكي بر اصول و معيارهاي عدالت است و هر گونه پيشنهادي نسبت به اصول عدالت، مبتني بر مباني انسان‌شناختي و نگرش‌هاي اخلاقي ويژه و خاصي است. براي نمونه، كساني كه عدالت اجتماعي «نيازمحور» را حمايت مي‌كنند، در مقايسه با كساني كه عدالت اجتماعي مبتني بر سزاواري (desert) را مي‌پذيرند، دربارة سرشت انسان، ارزش‌هاي اخلاقي و غايات زندگي، داراي ديدگاه‌ها و تصوراتي متفاوت هستند. با توجه به اينكه امكان حصول اجماع و توافق اخلاقي دربارة اين ارزش‌ها و تلقي‌ها وجود ندارد، به ناچار انتخاب ميان عدالت اجتماعي نيازمحور و لياقت و سزاواري‌محور، يك «انتخاب اخلاقي» است. طبيعي است، انتخاب اخلاقيِ عاري و مستقل از بينش‌ها، گرايش‌ها و تلقي‌هاي فلسفي و انسان‌شناختي خاص، ممكن نيست و چون توافقي و اشتراك نظر و اجماعي دربارة مباني انتخاب اخلاقي وجود ندارد، پس هيچ راه منطقي و عقلاني براي ترجيح يك ديدگاه از عدالت اجتماعي بر ديگر رقباي آن وجود نخواهد داشت و اصرار بر تصوير خاصي از عدالت اجتماعي در واقع، تحميل يك ديدگاه اخلاقي و انسان‌شناختي خاص بر ديگر ديدگاه‌ها و انظارست.[8]

اين مخالفان عدالت اجتماعي، كه طبعاً مجالي براي اعمال قدرت و نفوذ دولت در ترميم نابرابري‌هاي محتوايي افراد و گروه‌هاي اجتماعي قايل نيستند، تعهد نظام سياسي و دولت دربارة عدالت را در بُعد ساختاري و سازمان‌دهي قانوني نهادهاي كلان اجتماعي خلاصه مي‌كنند. عدالت از نگاه اينان، به اين معناست كه دولت و نظام سياسي، قوانيني را در جامعه مستقر سازد كه به افراد اجازه دهد در كمال آزادي، اهداف و غايات خاص خويش را پيگيري نمايند. همچنين، اين قوانين نبايد از غايات و اهداف زندگي تصور خاصي داشته باشد. بنابراين، قوانين حاكم بر بازار آزاد، بايد به گونه‌اي باشد، كه مجال رقابت آزاد را براي همه فراهم آورد، آزادي‌هاي فردي را پاس بدارد و هر كس بتواند به اختيار خويش، آن طرح و ايده‌اي كه دربارة زندگي خوب و غايات زندگي دارد، دنبال كند. اين تصور از عدالت، كه به جاي عدالت توزيعي از عدالت مبادله‌اي (Commutative Justice) دفاع مي‌كند، هيچ ارتباطي ميان دولت و نتايج و پي‌آمدهاي بازار آزاد برقرار نمي‌كند و عدالت را در بُعد تقنيني و وضع قوانين ساختاريِ عاري از غايات خاص (End-Free) محدود كرده و رسالت دولت را وضع اين قوانين و مراقبت و صيانت از رعايت آنها مي‌داند.[9]

همان‌طور كه مشاهده شد، اين تلقي ليبرالي از عدالت، مبتنيْ بر رگه‌هاي روشني از نسبي‌گرايي و شكاكيت معرفت‌شناختي است، كه هرگونه امكان دفاع عقلاني و عيني‌گرايانه از تلقي‌هاي ارزشي‌ـ اخلاقي و انسان‌شناختي را نفي مي‌كند. دفاع از عيني‌گرايي اخلاقي و معرفت‌شناختي در اين مقال نمي‌گنجد، اما روشن است كه بر اساس نگرش اسلامي، تصوير معيّني از فضايل و غايات زندگي فردي و اجتماعي وجود دارد كه تعاليم اسلامي، فرد و جامعة مؤمنان را به سوي تحقق آنها مي‌خواند؛ از اين‌رو، دليل اول و سوم از دلايل سه‌گانة مذكور در نفي عدالت توزيعي و اجتماعي، زمينة طرح ندارند. دليل دوم كه بر غيرقصدي بودن آثار و نتايج منفي بازار آزاد تكيه دارد، نمي‌تواند نافي مداخلة دولت براي بهبود شرايط افراد آسيب‌پذير جامعه باشد؛ تازه اگر بپذيريم، نابرابري‌ها و فقر و بيكاري پديدآمده، مقصود نظر فعالان حوزة اقتصاد و بازار نبوده است.

اما چه منطقي اجازه مي‌دهد كه براي رفع اين صدمات و نابرابري‌ها، اقدامي صورت نگيرد و آلام و دردهاي طبقاتي از اجتماع، همچنان در رنج اجتماعي خويش باقي بمانند. در اين صورت، اگر حدوث اين رنج‌ها عامدانه و قصدي نبوده است، استمرار آنها و تداوم‌بخشيدن به نابرابري‌هايي كه قادر به ترميم و رفع آنها هستيم، آگاهانه و قصدي خواهد بود.

در تعاليم اسلامي، تأكيد خاصي بر رعايت افراد ضعيف و فقير و آسيب‌ديدة از مناسبات اقتصادي و اجتماعي وجود دارد كه بخشي از اين مسئوليت، متوجه آحاد مؤمنان است كه از طريق پرداخت ماليات‌هاي اسلامي (خمس، زكات و صدقات واجبه) و احسان و نيكوكاري به رفع آنها اقدام كنند و برخي از وظايف، متوجه دولت و حاكم جامعة اسلامي است كه براي نمونه، به برخي از اين شواهد ديني اشاره مي‌كنم:

امام علي(ع) در عهدنامة خويش به مالك اشتر چنين مي‌نويسد:

اللَّهَ اللَّهَ فِي الطَّبَقَةِ السُّفْلَي مِنَ الَّذِينَ لَا حِيلَةَ لَهُمْ مِنَ الْمَسَاكِينِ وَ الْمُحْتَاجِينَ وَ أَهْلِ الْبُؤْسَي وَ الزَّمْنَي فَإِنَّ فِي هَذِهِ الطَّبَقَةِ قَانِعاً وَ مُعْتَرّاً وَ احْفَظِ لِلَّهِ مَا اسْتَحْفَظَكَ مِنْ حَقِّهِ فِيهِمْ وَ اجْعَلْ لَهُمْ قِسْماً مِنْ بَيْتِ مَالِكِ وَ قِسْماً مِنْ غَلَّاتِ صَوَافِي الْإِسْلَامِ فِي كُلِّ بَلَدٍ فَإِنَّ لِلْأَقْصَي مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِي لِلْأَدْنَي وَ كُلٌّ قَدِ اسْتُرْعِيتَ حَقَّهُ؛[10] خدا را خدا را در خصوص طبقات پايين و محروم جامعه، كه هيچ چاره‌اي ندارند [و عبارت‌اند] از زمين‌گيران، نيازمندان، گرفتاران و دردمندان. همان در اين طبقة محروم، گروهي خويشتن‌داري كرده و گروهي به گدايي دست نياز بر مي‌دارند، پس براي خدا پاسدار حقي باش كه خداوند براي اين طبقه معيّن فرموده است. بخشي از بيت‌المال، و بخشي از غله‌هاي زمين‌هاي غنيمتي اسلام را در هر شهري به طبقات پايين اختصاص ده، زيرا براي دورترين مسلمانان همانند نزديك‌ترين آنان سهمي مساوي وجود دارد و تو مسئول رعايت آن مي‌باشي.

حضرت علي(ع) هنگامي كه پيرمرد فقيري را مشاهده كرد، از احوال او جويا شد و پس از اطلاع از اينكه پيرمردي مسيحي و از كار افتاده است، ضمن انتقاد از بي‌توجهي مردم نسبت به او، دستور داد از بيت‌المال براي رفع حوائج او مستمري تعيين كنند.[11]

در روايات متعددي تصريح شده است، اگر فردي از جامعة اسلامي قادر به اداي ديون و بدهي خود نباشد و اين امر براي حاكم جامعة اسلامي احراز شود، پرداخت آن بدهي بر عهدة امام جامعه و بيت‌المال مسلمين خواهد بود؛ محض نمونه امام صادق(ع) مي‌فرمايند: «انّ الامام يقضي عن المؤمنين الديون ما خلا مهور النسا».[12]

اساساً در منطق اسلامي، فقرا در اموال اغنيا صاحب حق هستند و سهيم و شريك آنها مي‌باشند. خداوند متعال در قرآن مي‌فرمايد: )وَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ(؛ (ذاريات: 19) و در اموال آنها حقي براي سائل و محروم بود.

همچنين امام صادق(ع) مي‌فرمايد: «ان الله تبارك و تعالي أشرك بين الاغنياء و الفقراء في الاموال فليس لهم أن يَصرِفوا الي غير شركائهم».[13]

ايشان در حديث ديگري، از امام علي(ع) نقل مي‌كنند: اين لزوم برخورداري فقرا از اموال صاحبان ثروت جامعه اسلامي، به حدي است كه رفع‌كنندة نياز آنان باشد: «ان الله فرض علي اغنياء الناس في‌اموالهم قدرَ الذي يسع فقراءَهم».[14]

هرچند واجبات مالي و حقوقي، كه به نفع فقرا بر دوش اغنيا گذاشته شد، وظايفي را به طور فردي متوجه آحاد اغنياي مسلمان مي‌كند، اما اين به معناي آن نيست كه دولت اسلامي و حاكمان جامعه، مسئوليتي در اين مورد ندارند؛ مديريت كلان دريافت و توزيع صدقات واجبه (مثل زكات)، بر عهدة حاكم جامعة اسلامي است.
3. قلمرو عدالت توزيعي

عدالت اجتماعي و توزيعي، صرفاً به تحقق عدالت در ساحت قانون‌گذاري ساختاري نمي‌انديشد، بلكه به نتايج عيني و واقعي تعاملات اجتماعي نظر دارد و مي‌كوشد نابرابري‌هاي ناموجه و ناعادلانه را اصلاح نمايد و تبعات و نتايج نامطلوب و ناعادلانه را در سطوح گوناگون حيات جمعي جبران و ترميم كند. حال، مهم اين است: قلمرو عدالت اجتماعي چيست و چه حوزه‌هايي از روابط و تعاملات اجتماعي، مشمول اين توجه و اصلاح محتوايي قرار مي‌گيرد؟

ممكن است در وهلة نخست تصور شود، عدالت اجتماعي و توزيعي عمدتاً بُعد اقتصادي دارد و معطوف به توزيع عادلانه ثروت، مواهب و منابع اجتماعي است و نظرية عدالت اجتماعي بر آن است كه به نابرابري‌هاي ناموجه در زمينة برخورداري از ثروت و درآمد جامعه خاتمه دهد و الگويي قابل قبول و مبتني بر اصول عدالت براي توزيع عادلانة اين امكانات مادي و منابع ثروت ارائه دهد.

واقعيت اين است نه مناسبات و روابط اجتماعي محدود و منحصر در روابط اقتصادي است و نه فضيلت عدالت به عنوان ارزشي فردي و اجتماعي، حوزة انطباق مضيّق و محدودي دارد؛ همچنان كه وجدان اخلاقي و فطري آدميان، مصاديق بي‌عدالتي و ظلم و تبعيض را در قلمرو تعاملات اقتصادي تشخيص مي‌دهد و به داوري اخلاقي دربارة عدالت و بي‌عدالتي مي‌نشيند، در ديگر حوزه‌هاي حيات جمعي نيز مجال چنين داوري‌هايي وجود دارد؛ براي نمونه، در نحوة توزيع قدرت سياسي و نحوة شكل‌گيري مناسبات قدرت در يك جامعه، از لحاظ مبدأ و منشأ حصول قدرت سياسي، تأثير حاكم بر امكان دسترسي افراد به مناصب سياسي و كيفيت اعمال قدرت سياسي و نحوة تعامل حاكمان با مردم، ميدان وسيعي براي داوري دربارة عدالت و بي‌عدالتي وجود دارد؛ در نتيجه، در كنار عدالت اقتصادي، از عدالت سياسي نيز مي‌توان ياد كرد. به همين ترتيب، از عرصه‌هايي نظير عدالت آموزشي، عدالت قضايي و مانند آن نيز مي‌توان سخن به ميان آورد؛ به تعبير ديگر، در هر جامعه، ساحت‌هاي گوناگوني از روابط و تعاملات اجتماعي وجود دارد كه اگر در هر ساحت، چيزي به نام خير و مطلوبيت وجود داشته باشد و در درك عمومي آحاد آن جامعه، برخورداري از آنها دربردارندة نوعي امتياز، تفوق و بهره‌مندي باشد، زمينة منطقي طرح ايدة عدالت توزيعي و اجتماعي فراهم مي‌آيد.

به دليل اينكه ظرف اجتماع و تعاملات انساني، تنها ظرف بهره‌مندي و برخورداري نيست، بلكه با پذيرش بار زحمت و مسئوليت و انجام وظيفه نيز همراه است و آدميان در تشكيل اجتماع، عملاً هم برخوردار از نتيجة عمل ديگران و پاره‌اي مواهب و امكانات مي‌شوند و هم به نوبة خود عهده‌دار پاره‌اي وظايف و زحمت‌ها مي‌گردند، مقولة عدالت توزيعي در كنار توجه به توزيع عادلانة منابع، مواهب و مناصب، بايد عهده‌دار توزيع عادلانة زحمت‌ها و وظايف نيز باشد. بنابراين، قلمرو عدالت توزيعي به توزيع عادلانة قدرت و ثروت خلاصه نمي‌شود و شامل توزيع عادلانة حقوق و وظايف نيز مي‌گردد؛ به همين دليل، دولت اسلامي در معناي وسيع كلمة «دولت» كه شامل نهادهاي تقنيني و قضايي نيز مي‌شود، بايد در قبال برقراري عدالت در نظام حقوق و وظايف اجتماعي حساس باشد و نظارت نمايد تا وظايف اجتماعي، مسئوليت‌ها و زحماتي كه متوجه صاحبان مناصب و موقعيت‌هاي اجتماعي است، به‌طور شايسته‌اي جامة عمل بپوشد و چنين نباشد كه نابرابري در برخورداري از مناصب سياسي و اجتماعي و فرادست‌شدن عده‌اي و فرودست‌شدن عده‌اي ديگر، كه به خودي خود بي‌عدالتي به شمار نمي‌آيد و لازمة نظام اعتباري جوامع بشري است، با سهل‌انگاري در انجام وظايف و همراه نشدن پذيرش اين مناصب و مواهب، با قبول زحمت‌ها و وظيفه‌پذيري متناسب با آنها، به بي‌عدالتي و نابرابري ناموجه بدل گردد.

براي نمونه، در تعاليم اسلامي براي حاكم جامعة اسلامي، كه مديريت كلان و ادارة امور را بر عهده دارد، وظايف متعددي متناسب با اين مقام در نظر گرفته شده است؛ همچنانكه در روايات اسلامي تأكيد شده است، در جامعة اسلامي صاحب هر منصبي بايد توانايي و شرايط لازم براي ايفاي آن مسئوليت را داشته باشد؛ در غير اين صورت، به خداوند و مسلمانان خيانت كرده است. اين گونه روايات فراوان است؛ در ذيل به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

پيامبر اكرم(ص) فرمود: «من تقدّم علي قوم من المسلمين يري أنّ فيهم من هو أفضل منه فقد خان الله و رسوله و المسلمين».[15]

همچنين از نبي اكرم(ص) روايت شده است: كسي كه فاقد صلاحيت‌هاي لازم براي تصدي مسئوليت است و نمي‌تواند وظايف لازم در آن مسؤليت را به وجه مطلوب انجام دهد، اگر خود را در معرض رياست قرار دهد، خدا به او نظر نمي‌كند و بايد به سوي خدا توبه كند: «انّ الرئاسةَ لاتصلَح الّا لله و لأهلها و من وضع نفسه في غير الموضع الذي وضعه الله فيه مقته الله و من دعا الي نفسه فقال «انا رئيسكم» و ليس هو كذلك لم ينظر الله اليه حتي يرجع عمّا قال ويتوب الي الله ممّا ادّعي».[16]
4. از ستم‌زدايي تا عدالت‌گستري

زماني كه از نقش و رسالت دولت در برابر عدالت اجتماعي سخن به ميان مي‌آيد، دو تصور و ديدگاه مقابل هم به ذهن مي‌رسد كه يكي «نظرية ضعيف عدالت‌گستري» و ديگري «نظرية قوي عدالت‌گستري» ناميده مي‌شود. نظرية ضعيف، عدالت را به آن مي‌داند كه از جامعه ستم‌زدايي شود، بي‌عدالتي‌ها و نابرابري‌هاي محسوس و مشهود، برطرف شده و از تبعيض‌ها و اجحاف‌ها در ساحت‌هاي گوناگون اجتماع، جلوگيري به عمل آيد؛ بدين ترتيب، نفس رفع ستم و كاستي از نابرابري‌هاي ناموجه و مبارزه با تبعيض‌ها و بي‌قانوني‌هاي فاحش و مشهود، به عدالت‌گستري و برقراري عدالت اجتماعي تفسير مي‌شود.

نظرية قوي عدالت‌گستري، عدالت اجتماعي را به معناي بازسازي ساختارهاي كلان جامعه در عرصه‌هاي گوناگونِ مبتني بر اصول عدالت تعريف مي‌كند؛ بدين ترتيب، اصلاح مناسبات غلط و ناعادلانة جامعه و استقرار همه‌جانبة عدالت به آن است كه به طور بنياني و بر اساس اصول عدالت، شبكة روابط سياسي، اقتصادي، فرهنگي، قضايي، آموزشي و ديگر مصاديق ساختار كلان جامعه، متحول شود و شكل جديدي پيدا كند. از اين منظر، اقداماتي نظير مبارزه با تبعيض‌هاي ناروا، ستم‌زدايي و بازتوزيع درآمدها ميان اقشار ضعيف و فقير، گرچه اقداماتي سنجيده است و از آلام جامعه مي‌كاهد، ولي با عدالت‌گستري به معناي دقيق كلمه فاصله دارد.

در مقام مقايسه بايد دانست، نظرية قوي بر خلاف نظرية ضعيف، به پيش‌نيازهاي نظري فراواني نياز دارد. تحول‌بخشي جدي در ساختارها و مناسبات كلان يك جامعه و درافكندن طرحي نو در انحاء شبكة روابط اجتماعي نيازمند بحث‌هاي تئوريك عميق دربارة روابط عادلانه و اصول عدالت در هر بخش از بخش‌هاي كلان اجتماعي است. اين سخن به معناي آن نيست كه نظرية ضعيف، اساساً بي‌نياز از بحث‌هاي تئوريك در زمينة عدالت اجتماعي است؛ روشن است، تشخيص تبعيض از نابرابري موجه و تمييز مصاديق بي‌عدالتي از عدالت، نيازمند دركي روشن و تئوريك از ملاك‌هاي برابري موجه از ناموجه و حقوق مشروع از نامشروع است، اما مطلب اين است كه نظرية ضعيف، متمركز بر مصاديق روشن و بيّن بي‌عدالتي و ستم و تبعيض است و به سوي زدودن سيماي جامعه از اين مصاديق بيّن و آشكار دعوت مي‌كند كه تشخيص آنان در گرو بحث‌ها و مجالات نظري نيست.

به نظر مي‌رسد، نظرية ضعيف در كوتاه‌مدت و به عنوان يك نياز عاجل مي‌تواند راهنماي عمل دولت اسلامي باشد، اما درمان عميق و ريشه‌اي آلام جامعة اسلامي، در گرو تلاش براي استقرار و عينيت‌بخشيدن به نظرية قوي عدالت‌گستري است.
نتيجه‌گيري

با توجه به آنچه گفتيم مي‌توان نتيجه گرفت:

1. وظايف دولت ديني را مي‌توان با مراجعه به ادلة نقلي و رويكردي همه سونگر و مبتني تحليلي فلسفي مورد بحث قرار داد و نوشتار حاضر درصدد تبيين مسئله از منظر خلق بود.

2. عدالت‌گستري از اهداف اصلي حاكميت ديني شمرده مي‌شود كه همواره به عنوان يك مطالبه جدي ديني از صاحبان اقتدار در جامعة اسلامي مطرح بوده است.

3. در تبيين جايگاه عدالت در ميان فضايل جامعة سياسي به اين نكته اشاره رفت كه در انديشه اسلامي، جايگاه عدالت نيازمند بحثي گسترده است. اما با مراجعه به منابع اسلامي مي‌توان دريافت كه، اگر نگوييم عدالت‌گستري اصلي‌ترين فضيلت اجتماعي است، ولي ترديد نبايد داشت كه در زمرة مهم‌ترين فضايل اجتماعي است كه نظام اسلامي در قبال آن وظيفه‌مند است.

4. مكاتب سياسي در زمينة عدالت توزيعي مي‌بايست به اين نكته اشاره كرد كه در ديدگاه اسلام تأكيد ويژه‌اي بر رعايت افراد ضعيف وجود دارد. البته، عدالت ابعاد گسترده‌اي دارد كه كارميت آن، درمان بسياري از آلام ديدگاه‌هاي گوناگوني دارند و جامعة اسلامي خواهد بود.
منابع

ـ نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح حاج سيدعلي‌نقي فيض‌الاسلام.

ـ باقلاني، ابي‌بكر محمد بن طيب، تمهيد الاوائل و تلخيص الدلائل، تحقيق عمادالدين احمد حيدر، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، چ سوم، 1414 ق.

ـ حر عاملي، حسن بن، وسائل الشيعه، بيروت، دارإحيا التراث العربي، بي‌تا.

ـ شعبة حراني، ابومحمد بن، تحف‌العقول، تحقيق، تصحيح و تعليق علي‌اكبر غفاري، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، چ دوم، 1404 ق.

ـ مغربي، قاضي نعمان، دعائم الاسلام، تحقيق آصف‌بن‌علي اصغر فيضي، قاهره، دارالمعارف، 1383 ق.

ـ واعظي، احمد، «حكمت متعاليه و تدوين فلسفه سياسي اسلامي»، علوم سياسي، ش 43، پاييز، 1387، ص 9ـ22.

F.A. Von Hayek, Law, legislation and liberty, Vol 2, Routledge, 1976.

Gray John, Hayek on Liberty, Blackwell, Oxford, 1984.

Plant Raymond, Modern Political Thought, Blackwell, 1992.

Rawls John, A Theory of Tustice, Oxford University Press, 1999.

[1] استاديار و عضو هيأت علمي دانشگاه باقر العلوم(ع). دريافت: 1388/06/20 ـ پذيرش: 1388/7/5

[0]. Normative

[1]. در مقالة ذيل، توضيحاتي دربارة ابعاد اصلي فلسفة سياسي و تقسيم‌بندي كلي مباحث آن ارائه شده است (احمد واعظي، «حكمت متعاليه و تدوين فلسفه سياسي اسلامي»، فصلنامة علوم سياسي، ش 43، ص 9ـ22).

[2]. Rawls John, A Theory of Tustice, Oxford University Press, P.3.

[3]. نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح حاج سيدعلي‌نقي فيض‌الاسلام، خ 15.

[4]. همان، خ 40، ص 125.

[5]. distributive Justice

[6]. از واژة يوناني «telos» به معناي هدف و غايت.

[7]. F.A. Von Hayek, Law, legislation and liberty, P.65.

[8]. Gray John, Hayek on Liberty, P.73.

[9]. Plant Raymond, Modern Political Thought, P. 80-81.

[10]. پس از خدا بترس؛ از خدا بترس دربارة دستة زيردستان درماندة بيچاره و بي‌چيز و نيازمند و گرفتار در سختي و رنجوري و ناتواني… و قسمتي از بيت‌المال كه در دست داري و قسمتي از غلات و بهره‌هايي كه از زمين‌هاي غنيمت اسلام به دست آمده، در هر شهري براي ايشان مقرر دار؛ زيرا دورترين ايشان را همان نصيب و بهره‌اي است كه نزديك‌ترين آنها دارد و رعايت حق هر يك از آنها از تو خواسته شده است (نهج‌البلاغه، نامة 53، ص 1019، 1020).

[11]. حسن بن حرّ عاملي، وسائل الشيعه، ج 11، باب 19، ح 1، ص 49.

[12]. همان، ج 15، باب 11، ح 5، ص 22.

[13]. همان، ج 6، باب 4، ح 4، ص 150.

[14]. قاضي نعمان مغربي، دعائم‌الاسلام، ج 1، ص 245.

[15]. ابي‌بكر محمد بن طيّب الباقلاني، تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل، ص 474.

[16]. ابن شعبه حراني، تحف‌العقول، ص 44

امام علی علیه السلام و تساهل خواص

الف – اسلام; با صلابت و با تسامح

اسلام دین خشک و غیرقابل انعطاف نیست، بلکه در جای خود، گذشت، نرمش و یا صلابت و خشونت نشان می دهد; گاه بر مکلفان آسان و گاه سخت می گیرد.قرآن می فرماید: «فمن کان منکم مریضا او علی سفر فعدة من ایام اخر» (بقره: 158) ; پس آن کس از شما که (در ماه رمضان) در سفر بوده و یا بیمار باشد، روزهای دیگری را به جای آن روزه بگیرد. سپس علت این تخفیف را چنین بیان می دارد: «یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر» (بقره: 158) ; خداوند راحتی شما را می خواهد، نه سختی تان را.

یا در عین این که وضو گرفتن برای نماز از واجبات است، شارع اجازه داده که اگر روی دست و یا سایر اعضای وضو زخم است، به گونه ای که وضوی جبیره ای نیز دشوار باشد، به جای وضو، تیمم کنند.

این ها نشان می دهد که اسلام دینی حکیمانه است و لجاجت ندارد; احکام بی روح و مشقت بار بر مکلفان تحمیل نمی کند تا برای انجام آن از کارهای ضروری زندگی دور بمانند.اسلام دین زندگی است; احکامش بشر را به عزلت گزینی مبتلا نمی کند.

از امام صادق علیه السلام نقل گردیده که فرمودند: همسر عثمان بن مظعون نزد پیامبرصلی الله علیه وآله آمد و از شوهرش به دلیل بی توجهی به مسائل زندگی شکایت نمود و گفت: ای رسول خدا، عثمان روزها روزه می گیرد و شب ها به عبادت برمی خیزد.

رسول خداصلی الله علیه وآله به شدت ناراحت شدند و با همان حال، از خانه بیرون آمدند، در پی عثمان رفتند و او را در حال نماز پیدا کردند.فرمودند: «ای عثمان، خداوند مرا برای گوشه نشینی و رهبانیت نفرستاده، مرا بر شریعت مستقیمی که سهل و آسان است، مبعوث نموده.» (1) مسلم است که خداوند متعال در تشریع احکام لایتغیرش نه تنها درصدد چکیده: اندیشه تساهل و تسامح که در قرون اخیر ابتدا در مغرب زمین مطرح شد، و سپس توسط برخی روشن فکران و نویسندگان در جامعه ما مطرح گردید، رویکردی تازه نیست، صفحات تاریخ صدر اسلام نشان می دهد برخی از چهره های سرشناس سیاسی پس از رحلت رسول اکرم صلی الله علیه وآله در برخورد با مخالفان و منافقان و به طور کلی، عناصر غیرخودی شیوه ای متساهلانه در پیش گرفته، در اجرای حدود و نحوه تقسیم بیت المال روش آسان گیری را برگزیدند.در مقابل، حضرت علیعلیه السلام و اصحاب ایشان با این سیاست مخالف بوده و با هرگونه گذشت در اجرای حدود و تقسیم غیرعادلانه و بخشش های ناروای بیت المال و سازش با منافقان و عناصر غیرخودی مبارزه کرده اند.در این نوشتار، به برخی از نزاع های امام علیعلیه السلام با خواص سماحت جو اشاره گردیده و جزئیات برخی از حوادث توضیح داده شده است.پیش از ورود به بحث بیان دو نکته ضروری می نماید:

تحمیل تکالیف شاق و فوق طاقت بر بندگان نبوده چرا که فرمود: «لایکلف الله نفسا الا وسعها – بقره: 286» ، بلکه در موارد متعددی بر بندگان سهل گرفته; حتی مادون اقت بندگان به آنان تکلیف کرده است.

اما آیا این که خداوند متعال در تشریع احکام رعایت طاقت مکلفان را نموده و در برخی تکالیف به سبب تسهیل بر بندگان، به آنان تخفیف داده، بدین معناست که ما می توانیم احکام وحقوق مسلم الهی و اجتماعی اسلام راتعطیل کنیم ویابر سرمسائل اصولی دین خدا با دشمنان دین مصالحه نماییم؟

قطعا چنین برداشتی خلاف وجدان پاک، قرآن و سنت اهل بیت علیهم السلام است و منشای جز جهل یا خفتگی وجدان یا شیطنت ندارد; چرا که با اندکی تامل در آیات شریفه قرآن مجید و سنت نبوی صلی الله علیه وآله به روشنی به دست می آید همان خدایی که فرمود: «یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر» (بقره: 158) ، وقتی پای مسامحه با منکران دین به میان آمد، رسول اکرم صلی الله علیه وآله را از کوتاه آمدن و دست شستن از موازین اسلام نهی نمود و این نوع سازش را به جای یسر و آسان گیری، «مداهنه » و بی مبالاتی در دین خوانده و فرمود: «فلا تطع المکذبین و دوالوتدهن فیدهنون » (قلم: 8 و 9) ; از کسانی که دین را تکذیب می کنند اطاعت مکن.آن ها دوست دارند تو نرمش نشان دهی تا خود نیز نرمش نشان دهند.

مرحوم علامه طباطبائی رحمه الله ذیل این آیه شریفه می فرماید: «محصل آیه این است که آن ها دوست دارند شما با آن ها مصالحه کنید و آنان نیز با شما مصالحه کنند، بدین صورت که هر یک از شما در دین دیگری قدری تسامح به خرج دهد.» (2)

همان پیامبری که شریعت خویش را سهله و سمحه خواند، در اجرای حدود الهی ی نهایت سخت گیر بود; هنگام فتح مکه، عفو عمومی صادر فرمود و چند تن از سران قریش، و دیگران را آزاد کرد.ولی در همان ایام، زنی از قبیله بنی مخزوم را به جرم دزدی دستگیر کرده بودند و طبق موازین اسلام می بایست انگشتانش را قطع کنند.قریش سخت نگران بودند; چون او از خانواده های بزرگ و دارای شان و منزلت به حساب می آمد و اجرای حد بر او، برای خانواده اش گران تمام می شد.از این رو، اشراف و بزرگان به دنبال این و آن رفتند تا به طریقی پیامبرصلی الله علیه وآله را راضی کنند که از اجرای حد صرف نظر کند و در این باره تساهل به خرج دهد.سرانجام، اسامة بن زید را برای وساطت نزد رسول اکرم صلی الله علیه وآله فرستادند.وقتی اسامه حاجتش را به رسول خداصلی الله علیه وآله گفت، رنگ چهره آن حضرت دگرگون شد و فرمود: آیا در مورد حدی از حدود خدا شفاعت می کنی؟ ! مگرحدودالهی شفاعت برداراست تا با سفارش و پادرمیانی این و آن تعطیل شود؟ ! به قدری واکنش پیامبرصلی الله علیه وآله جدی بود که اسامه فورا حرف خود را پس گرفت و از رسول خداصلی الله علیه وآله تقاضا کرد برایش نزد خداوند استغفار کند.

آن گاه پیامبرصلی الله علیه وآله در میان مردم چنین خطبه خواندند: «اقوام پیش از شما هلاک شده اند; چرا که وقتی شریفی در میانشان سرقت می کرد، رهایش می کردند، ولی وقتی ضعیفی دست به دزدی می زد، بر او حد جاری می کردند.اما قسم به کسی که جانم در ید قدرت اوست، اگر فاطمه، دختر محمد، دزدی کند، دستش را قطع می کنم.» (3)

با توجه به شواهد روشن قرآن و سیره رسول اکرم صلی الله علیه وآله، باید گفت: گرچه مکتب اسلام مکتبی با گذشت و آسان بوده و تسهیل بر بندگان در مقام تشریع احکام دین لحاظ شده، اما این بدان معنا نیست که هر جاهلی می تواند برای حفظ مصالح شخصی یا گروهی خود، احکام ثابت دین را تفسیر به رای کند، قرائتی نو از آن ارائه دهد و برای خشنودی این و آن دست به تغییر و یا تحریف و تعطیل احکام اسلام بزند، بلکه، سهله و سمحه بودن دین بدین معناست که عمل به احکام اسلام و آنچه به عنوان دستورات شرعی به ما رسیده است، امری سخت و دشوار نیست و بشر را به تکلف های بی جا و کناره گیری از اجتماع و عزلت گزینی و گوشه گیری مبتلا نمی کند.نفوس پاک و دل های خاشع هرگز از عمل به دستورات اسلام خسته و ملول نمی شوند و احساس درد و رنج نمی کنند.
ب – رویکرد تساهل پس از رحلت رسول اکرم صلی الله علیه و آله

پس از رحلت نبی اکرم صلی الله علیه و آله، بسیاری از اصحاب آن بزرگوار هوس استراحت و خوش گذرانی نمودند و هوای عیش به دور از رنج و محنت جنگ و جهاد و شهادت به سرشان افتاد.البته علایم خطر دنیاطلبی و در پی مطالبه حق خویش بودن از فتح مکه در میان مسلمانان پیدا شده بود، ولی پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله، ناگهان به صورت یک بیماری شایع بروز کرد و اثر عملی خود را نمایان ساخت. بدین روی زهرای اطهرعلیها السلام، که در آن ایام در کانون مشکلات و مصایب قرار داشت و در صف مقدم جبهه یک تنه با اکثریت جامعه مبارزه می کرد، خطاب به مهاجران و انصار فرمود: «آگاه باشید! می بینم که به تن آسایی جاودانه دل داده و کسی را که سزاوار زمام داری بوده دور ساخته اید، با راحت طلبی خلوت کرده و از تنگنای زندگی به فراخنای آن رسیده اید، آنچه را حفظ کرده بودید از دهان بیرون ریختید و آنچه را فرو برده بودید بازگرداندید، ولی بدانید، اگر شما و همه اهل زمین کافر شوید خدای بزرگ از همگان بی نیاز و ستوده است.» (4)

وقتی خواص از زندگی همراه با مجاهده و مبارزه گذشته خسته شدند و به دنبال زندگی راحت و بهره مندی افزون تر از مال و منال و زن و فرزند و جاه و جلال رفتند و در یک کلام، دنیا را هدف قرار دادند، به طور طبیعی، روحیه سهل انگاری و بی مبالاتی و اهمال نسبت به دستورات دین به عنوان رویکردی نو و پردامنه سراسر مدینه را فرا گرفت و گرد و غبار سستی و فتور بر دل های اصحاب نشست.در آن حال، حضرت زهراعلیها السلام وقتی برای محاجه با ابوبکر در مسجد حاضر گردید، ابتدا سران مهاجر و انصار را به دلیل اهمال و بی توجهی نسبت به سنت پیامبرصلی الله علیه وآله توبیخ و سرزنش نمود و سپس فرمود: «برای اجابت ندای شیطان گمراه و خاموش کردن انوار دین روشن و مهمل شمردن سنت های پیامبر برگزیده آماده بودید.» (5)

در پی گرایش اصحاب به تساهل و تسامح در اجرای دستورات اسلام، زمینه کنار زدن حضرت علیعلیه السلام فراهم آمد; چرا که آنان خوب می دانستند علیعلیه السلام در اجرای احکام دین بسیار جدی و قاطع است، هرگز برای جلب منفعت خود و دوستان و آشنایانش و یا تحت فشار افکار عمومی از اجرای احکام خدا صرف نظر نمی کند، صلابت علیعلیه السلام در برابر متخلفان از زمان حیات رسول اکرم صلی الله علیه وآله مورد شکایت و اعتراض برخی از اصحاب واقع شده بود; برخی از رفتار تند آن حضرت در برابر بی مبالاتی در حفظ بیت المال دلخور شدند، به گونه ای که در حجة الوداع، به کرات از آن حضرت شکایت کردند.کار به جایی رسید که رسول اکرم صلی الله علیه وآله ناراحت شدند و به یکی از اصحاب دستور دادند با صدای بلندبگوید: «ازشماتت علی بن ابی طالب دست بردارید;اودراجرای حکم خدای عزوجل خشن است و در دینش اهل تساهل و تسامح نمی باشد.» (6)

زهرای مرضیه علیها السلام در روزهای پایانی عمر شریف خود در ملاقات با زنان مهاجران و انصار، علت اساسی بی مهری و مخالفت اصحاب با علیعلیه السلام را صلابت و عدم تساهل آن بزرگوار در اقامه احکام الهی بیان داشتند و فرمودند: «چرا با علی مخالفت کردند؟ والله، با او مخالفت نورزیدند، مگر به سبب شمشیر بران و شدت برخورد و عقوبت دردناک و غضبش در حین نافرمانی از خدا.» (7) به هر روی، تساهل دینی ابتدا به صورت غصب خلافت و تصاحب سهم الارث حضرت فاطمه علیها السلام ظهور نمود، سپس به دوستی و اعتماد با عناصر منافق و غیرخودی و تعطیل حدود الهی و حیف و میل بیت المال انجامید و در دوران خلافت عثمان، به اوج خود رسید، به گونه ای که موجب نارضایتی و شورش اجتماعی شد و به قتل عثمان منتهی گردید.

در این نوشتار برای رعایت برخی مصالح، از شرح و بسط غصب خلافت و سهم الارث زهرای مظلومه علیها السلام خودداری شده، به سایر موارد اختلاف حضرت علیعلیه السلام با خواص متساهل پرداخته شده است.
تساهل با بنی امیه

یکی از مهم ترین موارد اختلاف میان حضرت علیعلیه السلام و خواص اصحاب، در نحوه برخورد با بنی امیه و حزب طلقا بود.این اختلاف از همان آغازین روزهای پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله چهره خویش را نمایان ساخت و تا پایان دوران امامت آن حضرت استمرار یافت.

حزب طلقا، به سرکردگی بنی امیه و به ریاست ابوسفیان و فرزندانش، کسانی بودند که از آغاز بعثت پیامبرصلی الله علیه وآله همواره درصدد جلوگیری از بسط و گسترش اسلام گام برمی داشتند.آنان در مکه سخت ترین فشارها و شکنجه ها و تنگناهای اقتصادی و اجتماعی را بر رسول اکرم صلی الله علیه وآله و یارانش تحمیل کردند، تا جایی که پس از رحلت عموی پیامبرصلی الله علیه وآله و ضعیف شدن پشتوانه قبیلگی آن حضرت، کمر به قتل آن بزرگوار بستند، ولی با لطف و عنایت الهی، رسول خداصلی الله علیه وآله جان سالم به در بردند و به مدینه هجرت کردند.پس از هجرت پیامبرصلی الله علیه وآله نیز مکرر جنگ های خونین علیه حکومت نوپای اسلامی برپا کردند تا اسلام را از ریشه برکنند و در این راه، از فرط کینه ای که نسبت به پیامبرصلی الله علیه وآله و دین و اصحابش به دل گرفته بودند از کشته شدن فرزندان و برادران و بستگانشان نیز باکی نداشتند; نزدیکانشان را به استقبال مرگ می فرستادند و از دم شمشیرهای مسلمانان می گذراندند تا شاید به پیروزی برسند. آنان تا زمان فتح مکه، همواره درصدد توطئه علیه مسلمانان بودند و در فتح مکه نیز تنها به دلیل ترس از شمشیر مسلمانان، به ظاهر اسلام را پذیرفتند، ولی در دل، سخت ازاسلام ومسلمانان خشمگین بودند; چرا که با بعثت پیامبرصلی الله علیه وآله و گسترش اسلام، منافع اقتصادی، اجتماعی و سیاسی ظالمانه شان را از دست دادند.

حزب طلقا از فتح مکه تا روز رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله همواره در جامعه اسلامی به عنوان یک حزب مطرود و شکست خورده سیاسی و اجتماعی مطرح بود که پیامبرصلی الله علیه وآله گاه از سر ترحم، برای آنان امتیازی ویژه قایل می شدند، ولی همواره مراقب و مواظب حرکات و سکناتشان بودند تا مبادا علیه مسلمانان توطئه کنند.

بارحلت رسول خداصلی الله علیه وآله و بروز اختلاف میان اصحاب آن حضرت در مساله خلافت، بنی امیه فرصت را مغتنم شمرده، تلاش کردند تا در دستگاه خلافت نفوذ نموده موقعیت از دست رفته خویش را بار دیگر به دست آورند.

از این رو، پس از ماجرای سقیفه، وقتی ابوسفیان وارد مدینه شد، سعی کرد با تشدید اختلاف میان سران اصحاب از یک سو، از قدرت جبهه اسلام بکاهد و از سوی دیگر، خود نیز با حمایت یکی از طرفین درگیر، در پیروزی آن ها سهیم گردد و امتیازاتی در دستگاه خلافت کسب کند.از این رو، ابتدا گفت: طوفانی می بینم که جز خون چیز دیگری آن را فرو نمی نشاند، (8) سپس سراغ علیعلیه السلام و عمویش عباس آمد و پس از نومیدی از آن ها به ابوبکر و عمر پیوست.

آن روزها در میان خواص اصحاب در چگونگی برخورد با بنی امیه دو دیدگاه وجود داشت:

دیدگاه نخست، دیدگاه علیعلیه السلام و بنی هاشم بود.حضرت علیعلیه السلام معتقد بود: آنان به اسلام ایمان نیاورده اند و به شهادتین زبانی آنان نباید اعتماد کرد; تظاهرشان به اسلام منافقانه است، آن ها همان باقی ماندگان کفار جنگ احزاب هستند که کمر به نابودی اسلام بسته اند و از روی ناچاری به اسلام گرویده اند.نباید پست های کلیدی حکومت اسلامی را به آن ها سپرد.آن حضرت خطاب به یارانش که عازم جنگ صفین بودند، فرمود: «ای فرزندان مهاجران، به سوی سرکردگان کفر و بازماندگان جنگ احزاب و دوستان شیطان حمله ور شوید.» (9) و وقتی چشمان مبارکش در میدان صفین به پرچم های سپاه معاویه افتاد، فرمود: «قسم به کسی که دانه را شکافت و انسان را آفرید، آن ها اسلام نیاورده بودند، بلکه به ظاهر تسلیم شدند و کفر خویش را پنهان نمودند.» (10) این دیدگاه حضرت علیعلیه السلام در حقیقت علت عدم پذیرش بیعت ابوسفیان در ماجرای سقیفه بود; وقتی پس از ماجرای سقیفه ابوسفیان نزد آن حضرت آمد و گفت: ناتوان ترین قریش حاکمیت بر شما را به دست گرفته است.سوگند به خدا، اگر بخواهی این شهر را علیه ابوبکر پر از سواره و پیاده می کنم. (11)علیعلیه السلام با باریک بینی خاص خویش، متوجه نیت شوم او برای ایجاد اختلاف میان صفوف مستحکم مسلمانان گردید و چنان پاسخ حساب شده و خردکننده به او دادند که برای همیشه از فریب دادن علیعلیه السلام مایوس شد; فرمود: «تو در پی کاری هستی که ما اهل آن نیستیم. (12) تو مدت ها بدخواه اسلام و مسلمانان بوده ای، ولی نتوانسته ای ضرری به آن هابرسانی.مارابه سواره وپیاده تو نیازی نیست.» (13)

وقتی نزد عباس عموی پیامبرصلی الله علیه وآله، رفت تا با او بیعت کند، عباس نیز از پذیرش بیعت او امتناع ورزید. (14)

دیدگاه دوم، دیدگاه برخی از سران صدر اسلام همچون خلیفه اول و دوم بود.آنان به عکس گروه اول، بنی امیه را مثل سایر مسلمانان و اصحاب پیامبرصلی الله علیه وآله قابل اعتماد و خودی می پنداشتند و معتقد بودند: بنی امیه قومی دنیا دیده و سیاس و زیرکند، بدون تسامح و انعطاف نشان دادن و جلب رضایت آن ها نمی توان از آنان در امان بود و با خیال آسوده حکومت اسلامی را اداره کرد.بدین دلیل، سیاست تساهل و تسامح نسبت به بنی امیه را برگزیدند.بدین روی، ابتدا مبلغی از بیت المال به عنوان حق السکوت به ابوسفیان بخشیدند: وقتی ابوسفیان پس از ماجرای سقیفه از ماموریت جمع آوری زکات به مدینه بازگشت، عمر به ابوبکر گفت: ابوسفیان از سفر بازگشته، من از شر او ایمن نیستم.برای دفع شرش، زکاتی را که در اختیار دارد به او ببخش.ابوبکر نیز پذیرفت و زکاتی را که ابوسفیان آورده بود، از او نگرفت. (15) ولی ابوسفیان به این مقدارقانع نبود، به همین دلیل، خلفا برای آرامش خاطر خود، تصمیم گرفتند سماحت بیش تری به خرج دهند.از این رو، هنوز شیرینی هدایای مالی خلیفه در کام ابوسفیان از بین نرفته بود که فرمان دهی بخشی از سپاه اسلام در شام را به پسرش یزید اعطا کردند و پس از مدت کوتاهی، خلیفه دوم فرمان دهی کل سپاه در شام را به یزید واگذار نمود (16) و بدین گونه، کلیه شؤون دینی، و مالی و مدیریتی قلمرو شامات در دست فرزند سرکرده کفر و نفاق، یزید بن ابوسفیان، قرار گرفت; چرا که فرماندهان فتوحات در آن زمان، علاوه بر فرمان دهی سپاه فاتح، حاکم مناطق مفتوحه نیز به حساب می آمدند; عزل و نصب فرمان داران مناطق مفتوحه، حد و مرز آزادی ملل فتح شده و اخذ خراج و جزیه آنان بر عهده فرمانده سپاه فاتح بود. علاوه بر این، مدیریت فرهنگی و مالی و دینی سپاهیان بر دوش فرمانده قرار داشت.

پس از مرگ یزید، خلیفه دوم صلاح ندانست امتیاز حاکمیت شام را از خاندان ابوسفیان سلب کند.بدین روی، معاویة بن ابوسفیان را جانشین او قرار داد.و این مساله موجب مسرت فراوان ابوسفیان و همسرش هند گردید: وقتی عمر خبر مرگ یزید را به ابوسفیان داد، ابوسفیان کمی غمگین شد، ولی بی درنگ، در همان مجلس از عمر پرسید: نظر شما چیست؟ چه کسی را می خواهی به جای او به شام بفرستی؟ (این خود نشان می دهد حاکمیت شام برای ابوسفیان اهمیت فراوانی داشت.) عمر گفت: به زودی فرزند دیگرت، معاویه، را حاکم شام می کنم.ابوسفیان با شنیدن این جمله، مسرور شد و گفت: حقیقتا حق خویشاوندی و پیوند رحمی را به جای آوردی. (17)

این نشان می دهد که ابوسفیان خود و فرزندانش را شایسته تصدی این منصب نمی دانست، اما از سماحت و انعطافی که خلیفه به خرج داد، به شدت خرسند شد و آن را به حساب پیوند قبیلگی خود با خلیفه گذارد، نه لیاقت و شایستگی خود و فرزندانش.

جای بسی شگفتی است که خلیفه دوم با آن که اموال بسیاری از کارگزارانش را به دلیل سوء استفاده از بیت المال مصادره کرد، در مورد زندگی شاهانه فرزندان ابوسفیان سکوت اختیار نمود و تنهابه یک اخطار زبانی وتذکرساده بسنده کرد. اواموال خالد بن ولید، (18) ابوهریره، ابوموسی اشعری و عمروبن عاص رابه جرم سوءاستفاده ازبیت المال مصادره نمود. (19)

سیاست تساهل و تسامح نسبت به بنی امیه در دوران خلافت عثمان با شدت افزون تری اعمال گردید.عثمان خود از بنی امیه بود و به شدت تحت تاثیر عواطف قومی و قبیلگی خویش.از این رو، در دوران خلافتش، علاوه بر ابقای معاویه بر حکومت شام، فرمان روایی مصر را نیز به برادر رضاعی خود، عبدالله بن سعد بن ابی سرح – که پیامبرصلی الله علیه وآله روز فتح مکه دستور قتلش را صادر فرموده بودند – سپرد و ولید بن عقبة بن ابی معیط، فرزند یکی از سران کفر قریش، را والی کوفه قرار داد و پس از او این منصب را به سعید بن عاص سپرد.او همچنین حکومت بصره را به عبدالله بن عامر و حکومت یمن را به یعلی بن منیه واگذارد و مروان بن حکم، یکی از عناصر پلید و منافق خاندان اموی، را رئیس دفتر خود قرار داد.مروان کلیه امور مهم دارالخلافه را در دست گرفت، به گونه ای که بدون اطلاع خلیفه، از طرف او حکم حکومتی صادر می کرد.

گرچه عثمان در نخستین سال های حکومتش، با سیاست تساهل و تسامح به امویان خوش خدمتی کرد و زمینه فعالیت و نفوذشان را در دستگاه های اجرایی فراهم نمود، اما در اواخر حکومتش، خود طعمه حریق افزون طلبی های آن ها قرار گرفت; بنی امیه تمامی اختیارات را از عثمان سلب کردند، استقلال رای و قدرت تصمیم گیری را از او سلب نمودند.هریک ازآنان قلمروفرمان روایی خودراملک طلق خویش می پنداشت و بدون هیچ گونه اعتنایی به مقدسات جامعه اسلامی و یا مصلحت خلیفه، بزرگ ترین خیانت ها را مرتکب می شد و عثمان بسان یک حاکم مسخ شده در عزل و برکناری آنان، تعلل می ورزید: «تساهل به خرج می داد.»

پس از افشای رسوایی اخلاقی ولید، عثمان علی رغم میل باطنی اش، با اکراه، ولید را تقبیح کرد و از او برائت جست، ولی پس از مدتی گفت: روستاها و سرزمین های حاصل خیز عراق متعلق به قریش است; یعنی سواد عراق را جزء تیول خود و قوم و قبیله اش شمرد.

مسلمانان کوفه دریافتند گرچه سعید همچون ولید فساد اخلاقی علنی ندارد، ولی سخت گرفتار فساد مالی است.مالک اشتر، که در آن روزگار از قراء قرآن و خواص اهل حق و فرماندهان دلیر کوفه به شمار می رفت، نتوانست این زیاده طلبی و ظلم آشکار و ادعای جسورانه سعید را تحمل کند; لب به اعتراض گشود و گفت: آیا غنیمتی را که خداوند در سایه شمشیرهاونیزه هانصیبمان نموده است، بستان خودوقومت می شماری؟ !

آن گاه با هفتاد سوار از کوفه رهسپار مدینه شد، نزد عثمان رفت و از عمل زشت سعید شکایت کرد.او خواستار عزل سعید شد.برخورد عثمان با مالک و همراهانش از حوادث شگفت انگیز و عبرت آموز صدر اسلام و در عین حال، منعکس کننده عواقب تلخ و غم بار اعتماد به کفار و منافقان است.عثمان ابتدا در رسیدگی و پاسخ گویی شکایت آنان سستی به خرج داد; چند روز متوالی آن ها را در مدینه معطل و بدون پاسخ نگه داشت، به امید آن که خسته شوند و از شکایت خود صرف نظر کنند و به کوفه بازگردند، ولی آن ها سماجت به خرج دادند و هم چنان پیگیر شدند.سرانجام، عثمان مشکل را با برخی از امرا از جمله شخص مجرم – یعنی سعید بن عاص – در میان گذارد.عبدالله بن سعد برای فرونشاندن اعتراضات کوفیان، مصلحت را در این دید که عثمان به خواسته کوفیان بی توجهی نکند; چرا که کوفه یک شهر نظامی بود و آرامش و ثباتش در تحکیم یا تضعیف پایه های دستگاه خلافت نقش حساس و سرنوشت سازی داشت.ولی سعید بن عاص – متشاکی عنه – به این رای اعتراض کرد و گفت: اگر این کار را بکنید، از این پس اهل کوفه هر روز یکی را به ولایت می گمارند و یکی را عزل می کنند.کوفیان کاری غیر از بحث و گفت وگو ندارند; در مسجد دور هم حلقه می زنند و برای حکومت تصمیم می گیرند.به نظر من، آن ها را در قالب لشکرهایی تجهیز کن و به مرزها بفرست تا هم و غمشان این باشد که پشت مرکبشان بمیرند.عثمان نیز همین راه را برگزید و بدین سان مسلمانان کوفه را، که برای حفظ زمین هایشان از تجاوز و چپاول سعید بن عاص شکایت کرده بودند با صلاحدید سعید بن عاص به مرزهای کشور تبعید کرد! (20)
موضع علیعلیه السلام در قبال تساهل خلفا نسبت به بنی امیه

حضرت علیعلیه السلام تا نیمه خلافت عثمان در برابر سیاست تساهل و تسامح خلفا نسبت به بنی امیه و اعتماد به افرادی همچون معاویه و ولید بن عقبه و عبدالله بن سعد سکوتی اعتراض آمیز اختیار نمود.سکوت آن حضرت هم به دو دلیل بود:

اول.هنوز امویان جرات تجاوز به حقوق مسلمانان و لطمه زدن به مصالح اسلام و مسلمانان را نیافته و تنها در فکر اشغال پست ها و بهره مندی بیش تر از تنعمات دنیا بودند.

دوم.مردم هوشیاری و دوراندیشی لازم را نداشتند تا خطر آینده بنی امیه را درک کرده، نقشه های شوم آنان را پیش بینی کنند که این پیش بینی و توجه به چنین خطراتی فراست خاصی می طلبید.بنی امیه آن روزها تنها در منطقه شام مشغول فعالیت بودند و شام دور از تیررس چشم های مسلمانان اصیل حجاز بود.از این رو، اگر حضرت علیعلیه السلام لب به اعتراض می گشود، افکار عمومی از آن حضرت حمایت نمی کرد و یا حتی مخالفت ایشان را به عنوان تسویه حساب شخصی با خلفا و کارشکنی در اجرای سیاست های آن ها تلقی می نمود.در نتیجه، هم خلفا در برابر علیعلیه السلام ایستادگی می کردند و هم جامعه.بدین روی، حضرت نه تنها در این زمینه، بلکه حتی در مواردی که خلفا و یا سران حکومت مرتکب لغزش هایی می شدند، سکوت اختیار می کرد تا اعتراضش موجب تفرقه و آسیب دیدن مصالح اسلام و مسلمین نشود.حضرت در بیان فلسفه سکوت خویش در مساله خلافت، بیاناتی دارد که کاملا این مفاهیم از آن به دست می آید: «ترسیدم اگر اسلام و اهلش را یاری نکنم شاهد نابودی و شکاف در اسلام باشم که مصیبت آن برای من از رها کردن خلافت و حکومت بر شما بزرگ تر بود، چرا که این حکومت بهره کم و ناچیز دوران کوتاه زندگی دنیاست که تمام می شود; همان گونه که سراب تمام می شود و ابرها از هم می پاشند.» (21)

درجای دیگرمی فرماید: «شماخوب می دانید که من از هرکس دیگری به لافت شایسته ترم.والله، مادامی که اوضاع مسلمانان روبه راه باشد و جزشخص من به دیگری ظلم نشود، همچنان خاموش خواهم ماند.» (22)

از نیمه دوم خلافت عثمان، وضع جامعه و شرایط اجتماعی کاملا دگرگون شد، مفاسد اخلاقی و انحرافات دینی و امنیت مالی توسط عمال اموی عثمان به صورتی فراگیر در جهان اسلام شیوع یافت، به گونه ای که فریاد مسلمانان مصر و کوفه و سایر شهرها بلند شد.در چنین شرایطی، موانع اعتراض و انتقاد حضرت علیعلیه السلام برطرف گردید; چرا که از یک سو، افکار عمومی آمادگی پذیرش انتقاد نسبت به سیاست های نظام حاکم را داشت و از سوی دیگر، علیعلیه السلام احساس می کرد با توجه به هتک حرمت مقدسات مذهبی و افشای برخی از مفاسد امویان، سکوت وجهی ندارد.از این رو، وارد میدان شدند و هدایت معترضان را از دور یا نزدیک برعهده گرفتند و زمینه عزل برخی از عمال اموی همچون عبدالله بن سعد بن ابی سرح را فراهم آوردند.متاسفانه خلفا با سپردن پست های کلیدی جهان اسلام به فرزندان ابوسفیان و حزب طلقا، صلاحیت آن ها را امضا نموده بودند و این خطری بزرگ برای جهان اسلام و خدمتی ارزشمند به آنان محسوب می شد که با سیاست تساهل و تسامح خلفا تحقق یافت.

پیامد این سیاست در جامعه آن روز این شد که معاویه در سال های پایانی خلافت عثمان، با کمال جسارت در محفل بزرگان اصحاب و سران مهاجران حاضر می شد و به بهانه دفاع از عثمان، آن ها را تحقیر می کرد و از خود و پدران کافر و بت پرستش به نیکی یاد می نمود.او در مجلسی گفت: «ای مهاجران، شما می دانید که هر یک از شما پیش از اسلام در میان قومتان فردی ورشکسته و گم نام بودید، کارها و امور جامعه بدون نظرخواهی از شما انجام می شد، تا این که خداوند رسولش را مبعوث نمود و شما سبقت جسته و زودتر به او پیوستید.پس شما تنها به واسطه سبقتتان سیادت یافته اید، به طوری که امروز می گویند: رهط فلان، آل فلان، وگرنه پیش تر شما قابل ذکر نبودید.»

علیعلیه السلام، که در مجلس حضور داشت و می دانست معاویه می خواهد تلویحا اقتدار و آقایی مجدد خود را به رخ اصحاب بکشد، به شدت خشمگین شدند و فرمودند: «ای پسر زن کثیف، تو را چه به این حرف ها…سپس با عصبانیت برخاستند و از مجلس خارج شدند.» (23)

جای شگفتی است که برخی از خواص و مؤمنان بیماردل سیادت و آقایی افرادی همچون معاویه، این دشمن شناخته شده و نشاندار اسلام، را می پذیرفتند، ولی خلافت و عامت شخصیت عادل، متقی و معصومی همچون علی بن ابی طالب علیه السلام را برنمی تابیدند.

محصول سیاست تساهل و تسامح خواص این شد که بنی امیه چنین جرات و جسارتی پیدا کنند که در مقابل بزرگان صحابه و شخصیتی بسان علیعلیه السلام که رشد اسلام و حکومت اسلامی مدیون مجاهدت های جانکاهشان بوده است، قد علم کنند.و از این مهم تر آن که این سیاست زمینه قتل خود عثمان را نیز فراهم آورد که شرح آن مجالی دیگر می طلبد.

علیعلیه السلام به محض در دست گرفتن زمام خلافت، بدون درنگ و هرگونه ملاحظه نسبت به سیاست تساهل و تسامح مسؤولان گذشته، حکم عزل تمام عمال خائن اموی – غیر از یک تن – را صادر نمودند. (24) این حکم غیر از معاویه در مورد سایران به اجرا درآمد و همگی از پست های خویش برکنار شدند.

بنی امیه، که خوب می دانستند موقعیت و نفوذ اجتماعی آنان در دوران خلفا به مراتب درخشان تر از روزهای پس از فتح مکه شده و اساسا از روزی که بنا شد قرآن و سنت همراه با مدارا و سهل گیری اجرا شود، ارزش های اسلامی در جامعه کم رنگ شده است، در مقابل حرکت تهاجمی علیعلیه السلام عقب ننشستند، بلکه آن ها نیز حالت تهاجمی به خود گرفتند.

یعقوبی می نویسد: همه مردم با علیعلیه السلام بیعت کردند، مگر سه نفر از قریش که همه از بنی امیه بودند: مروان بن حکم، سعید بن عاص و ولید بن عقبه…ولید به عنوان سخنگوی این سه نفر رو به حضرت کرد و با کمال وقاحت، حضرت را به دلیل ضربه هایش به کفار در جنگ های بدر و احد سرزنش کرد و گفت: تو به همه ما ستم روا داشته ای.اما من، پدرم را روز جنگ بدر در حالی که دستگیر شده بود کشته ای.و اما سعید، پدرش را روز بدر کشته ای، در حالی که چشم و چراغ قریش بود، و اما مروان، به پدرش دشنام داده ای و از عثمان – زمانی که وی را نزد خویش برد – ایراد گرفتی و حال آن که ما از برادران و همانند شما از فرزندان عبد مناف هستیم…» حضرت به شدت برآشفتند و فرمودند: «این که گفتی من به شما ستم کرده ام، باید گفت: حق به شما بدی روا داشته است…، هر که حق را برنتابد، تحمل باطل بر او دشوارتر است.اگر خواستید برگردید، به جایگاه اصلیتان برگردید.» (25)

سرانجام، ولید به معاویه پیوست و در جنگ صفین در مقابل علیعلیه السلام شمشیر کشید و مروان در مدینه ماند و فتنه جنگ جمل را به راه انداخت.

در میان عمال بنی امیه و سران حزب طلقا، تنها معاویه به دلیل پشتوانه مردمی که در طول دوران سه خلیفه اول در شام برای خود پدید آورده بود، از اجرای حکم عزل علیعلیه السلام سرپیچی نمود و از تحویل حکومت شام به آن حضرت خودداری کرد.در این هنگام، وقتی نزاع میان علیعلیه السلام و معاویه بالا گرفت، برخی از خواص کوتاه آمدند و سعی کردند به گونه ای حضرت را وادار سازند تا از عزل معاویه صرف نظر کند و در برخورد با او قدری سماحت به خرج دهد.آنان ابتدا مغیرة بن شعبه را، که از سیاستمداران زیرک عرب به حساب می آمد و ردپای او هم در سقیفه، هم درعصرعلیعلیه السلام وهم دردربار معاویه و اساسا در فرازهای حساس تاریخ اسلام کاملا مشهود است، نزد حضرت فرستادند.او حضرت را از جنگ با معاویه بیم داد و گفت: «برای معاویه نامه بنویس و تولیت شام را به او واگذار کن و به او دستور بده تا برایت از مردم بیعت بگیرد، و گرنه با تو می جنگد.»

حضرت در جواب مغیره، که ابتدای کلامش به نوید اخذ بیعت مزین و انتهایش به تهدید جنگ ختم شده و در حقیقت، محکی بود برای ارزیابی میزان دل بستگی علیعلیه السلام به حکومت و سنجش پای مردی و استواریش در برکناری معاویه، فرمود: «من هرگز گمراهان را به مددکاری [کارگزاری خویش] نپذیرفته ام،…والله من به خاطر مصلحت دنیایم کاری را که فساد و تباهی دینم را در آن می بینم انجام نمی دهم.» (26) یعنی من در دینم اهل مداهنه و مماشات نیستم.اگر کار من با معاویه به جنگ و کارزار هم بکشد، حاضر نیستم او را که فردی گمراه و گمراه کننده است، ولی و صاحب اختیار مردم قرار دهم و جان و مال و دین و ایمانشان را به دست او بسپارم.

به گواهی تاریخ، غیر از مغیره برخی دیگر نیز سعی کردند تا حضرت را به مدارای با معاویه وادار سازند، ولی حضرت نپذیرفت و با صلابت کامل اندیشه خطرناک مداهنه در مقابل دشمن را محکوم نمود.

اسکافی می نویسد: مردی از اهالی شام به نام حوشب ذوظلیم، که از خواص و صاحب مقام و منزلت به شمار می رفت، نزد علیعلیه السلام آمد و گفت: «ای علی، مگر نمی بینی که خداوند نصیب خوبی از حکومت به تو داده است; همین مقدار را بگیر و شکرگزار باش! شما در اسلام صاحب پیشینه و سابقه هستی، از نزدیکان رسول خداصلی الله علیه وآله و دامادش بوده ای و دارای تجربه و نسبت سببی با پیامبری.اگر فردا با ما درگیر شوی این موجب سرافکندگی و رکود عرب می شود و حرمت ها را ضایع می کند.بیا با شهامت و رشادت برگرد و ما را با شام خودمان آزادبگذار و خون های ما و اصحابت را حفظ کن.»

حضرت سخن او را خیرخواهانه و زبانش را نصیحت گو دیدند، اما مشکل او را جهل و نادانی نسبت به اسلام و احکام آن دانستند.از این رو، بدون هرگونه عقب نشینی، سعی کردند با زبانی نرم به او بفهمانند که اسلام دین تساهل و تسامح و لبخند زدن به دشمن و مماشات با کفار و ظلمه نیست.فرمودند: «تو با تلاشی که به خرج دادی، در نصیحت کردن کم نگذاشتی.اگر من می دانستم که اجازه دارم در دینم تساهل به خرج بدهم به تو پاسخ مثبت می دادم، سازش برایم مؤونه کم تری دارد.ولی خداوند از اهل قرآن راضی نمی شود که مردم در اطراف عالم معاصی خدا را مرتکب شوند و آن ها اکت بمانند; نه امر معروف کنند و نه نهی از منکر.بدان ای حوشب، من بارها این موضوع را بررسی کرده و تمام جوانبش را سنجیده ام، به طوری که این مساله خواب شب را از چشمم گرفته است.ولی راهی جز جنگ باآن هایاکفر به آنچه محمد آورد نیافته ام.معالجه این دردبه وسیله جنگ برایم آسان تراست ازمعالجه آن به وسیله غل وزنجیرهای دوزخ وتحمل بار سنگین دنیا برایم سهل تراست ازآتش.» (27)

اختلاف اساسی حضرت علیعلیه السلام با معاویه و حزب اموی بر سر همین مساله بود: آسان گیری و سماحت سیاسی.وگرنه معاویه حاضر بود از دستورات و اوامر علیعلیه السلام اطاعت کند و در راه تحکیم پایه های حکومت حضرتش در صورت کنار گذاشتن سرسختی در اجرای احکام اسلام – همچون حفظ و حراست از بیت المال و ترک زندگی اشرافی و برقراری عدالت اجتماعی – تلاش نماید و از مردم برای آن حضرت بیعت بگیرد، ولی همه این ها به شرط دست کشیدن علیعلیه السلام از اجرای دقیق احکام خدا بود.

لذا می بینیم حضرت در بیان فلسفه جنگ معاویه با او می فرماید: «این قوم (بنی امیه) از پایین کشیدن و مرگ من ناامید شده اند; تلاش می کنند مرا وادار به سستی و کاهلی در برابر دستورات خدا کنند، ولی (سستی در اجرای احکام خدا) از من دور است.» (28)

علیعلیه السلام در طول حکومت خویش، لحظه ای تحت تاثیر خواص منحرف و خودباخته قرار نگرفت و چشم را بر روی بنی امیه و اعمال زشتشان نبست و دست دوستی به سویشان دراز نکرد، بلکه آن ها را در جامعه به عنوان منافقانی در کمین نشسته و عناصری ضال و مضل معرفی نمود; به مردم می فرمود: «آگاه باشید، از نظر من، مخوف ترین فتنه ای که شما را تهدید می کند فتنه بنی امیه است.» (29)

در مجموع، باید گفت: گرچه علی بن ابی طالب توفیق نیافت معاویه را از اکمیت شام برکنار کند و ریشه فساد را در آخرین منزلگاهش بخشکاند، اما به دو پیروزی بزرگ نایل آمد:

اول.با «کافر» و «منافق » خواندن کسانی که برخی از خواص آن ها را دوست قابل اعتمادمی شمردند، اندیشه تساهل و مداهنه با عناصر غیرخودی ودشمن رامحکوم کرد و حد و مرز اسلام علوی و ابوسفیانی را معین نمود.

دوم.باجنگ تمام عیارباشامیان، به مسلمانان آموخت اگر روزی دشمنان دین در بخشی از جامعه اسلامی نفوذ کردند، بر مسلمانان واجب است با آنان به جهاد برخیزند، جنگ با آن ها همچون جنگ با کفار صدر اسلام تکلیفی همگانی است، هرچندآنان نماز بخوانند، روزه بگیرند و حج گزارند.
تساهل در اجرای حدود الهی

پس از رحلت نبی اکرم صلی الله علیه وآله، در کنار تساهل سیاسی، حرکت دیگری در زمینه سهل انگاری در اجرای حدود الهی نسبت به برخی افراد خاص آغاز گردید.در دوران سه خلیفه اول، گاهی برخی افراد به دلیل برخورداری از موقعیت های اجتماعی، سیاسی و یا خانوادگی، وقتی مرتکب جرمی می شدند، به نوعی از کیفر معاف می گشتند.بر اساس شواهد تاریخی، سیاست تساهل در اجرای حدود الهی از دوران خلیفه اول آغاز و در دوران خلیفه دوم ادامه یافت، اما در عهد خلیفه سوم به اوج خود رسید، به گونه ای که کم تر کسی جرات اعتراض به این سیاست را پیدا می کرد.ولی علی بن ابی طالب علیه السلام به عنوان امام بر حق جامعه اسلامی، در عهد عثمان این سکوت را شکستند و شخصا عهده دار اجرای حد بر برخی از متنفذان اجتماعی آن عصر گردیدند، سپس در دوران خلافت خود، با تمام قوا و بدون هیچ گونه ملاحظه ای صلابت و قاطعیت حکومت اسلامی را در اقامه کیفرهای قضایی به نمایش گذاشتند و بر منطق مماشات و اغماض و آسان گیری در کیفر مجرمان آن هم مجرمان خاص، خط بطلان کشیدند و در این باره، بارها با برخی از خواص حامی تساهل قضایی و تبعیض در اجرای مجازات درگیر شده، حتی برخی از یاران خود را بر سر همین مساله از دست دادند، ولی هرگز دست از مبارزه با این سنت سیئه برنداشتند. ذکر نمونه هایی از تساهل خلفای صدر اسلام مؤید این گفتار است:
الف – در زمان خلیفه اول

شاید بتوان گفت اولین بار تساهل در اجرای حد الهی در مورد خالد بن ولید در زمان خلافت ابوبکر صورت گرفت.پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله، برخی از قبایل از اسلام بیرون رفتند و برخی دیگر تنها از پرداخت زکات به مدینه خودداری نمودند; چرا که هنوز وضعیت خلافت و مشروعیت خلیفه را متزلزل می دیدند.

به همین منظور، او به سراغ قبیله مالک بن نویره یربوعی رفت، در حالی که قبیله مالک مرتد نشده و تنها از پرداخت زکات به مامور خلیفه خودداری ورزیده بودند.خالد بن ولید به همسر مالک بن نویره چشم بد دوخته بود.مالک به او گفت: «آیا می خواهی مرا بکشی، در حالی که من مسلمانم و به سوی قبله نماز می گزارم؟ »

خالد جواب داد: اگر مسلمان بودی، از پرداخت زکات ممانعت نمی کردی و به قومت دستور نمی دادی از پرداخت آن امتناع ورزند.

مالک که فهمیده بود جرم او ارتداد نیست، بلکه دلیل کشته شدنش طمع خالد نسبت به همسر اوست، به همسرش نگریست و گفت: «یا خالد، بهذه قتلتنی؟ ! » ; تو به خاطر او مرا می کشی؟ ! سپس خالد وی را در حالی که دست هایش بسته بود، به قتل رسانید و پس از این جنایت فورا با همسر او ازدواج کرد. (30)

انتظار می رفت جناب خلیفه طبق موازین اسلامی، خالد را قصاص کند، به خصوص که پیش از این نیز جنایات مشابهی مرتکب شده بود، (31) و او را به قتل برساند اما با کمال تاسف، علی رغم ابراز ناراحتی برخی از اصحاب، خلیفه حاضر به قصاص و اجرای حد شرعی بر خالد نشد و با یک عذرخواهی خالد و اقرار به اشتباه او را رها کرد.مساله عفو بناحق خالد در جامعه اسلامی وجنایت او هرگز فراموش نشد.مردم آن قتل واین تسامح را به عنوان حادثه ای تلخ و به یاد ماندنی در حافظه خویش ثبت کردند.
ب – دوران خلیفه دوم

در عهد خلیفه دوم نیز در اقامه حد بر والی بصره سستی شد.مغیرة بن شعبه از سوی خلیفه به فرمان داری بصره برگزیده شد.وی از چهره های سرشناس اصحاب به حساب می آمد که در سقیفه و پس از آن برای استحکام پایه های حکومت ابوبکر نقش کارسازی ایفا نموده بود.

مغیره در ایام فرمانداری اش بر بصره مرتکب زنا شد.اتفاقا چهار تن از مسلمانان این صحنه شنیع را دیدند و موضوع را به خلیفه گزارش کردند.این موضوع به دلیل شهرت مغیره و اهمیت منصبی که در اختیار داشت، به زودی در بصره و سایر بلاد اسلامی منتشر شد و به یک رسوایی مشهور مبدل گردید.

اما خلیفه از یک سو، به دلیل برخی ملاحظات مایل نبود حد رجم بر مغیره جاری سازد و از سوی دیگر، خبر در میان مسلمانان بسیاری از شهرها پخش شده بود و از این رو، نمی توانست در مقابل آن سکوت کند.بدین روی پس از تشکیل دادگاه و با ترساندن یکی از شهود و انصراف وی از شهادت، مغیره را از حد رجم نجات داد.

ولی از آن جا که زنای مغیره امری مسلم و ثابت شده بود، افکار عمومی بصره، او را تحمل نمی کرد.بدین دلیل، خلیفه مجبور شد او را از فرمان داری بصره عزل کند.اما با سپردن فرمان داری کوفه به او، در حقیقت، به مغیره جایزه داد! (32) متاسفانه امروز نیز در جامعه اسلامی، شاهد این گونه برخوردها و اعطای جوایزی از این دست به متخلفان از قوانین کشور هستیم!
ج – در زمان خلیفه سوم

در زمان عثمان نیز مساله اجرای حدود کاملا به بازی گرفته شد و سطوت احکام کیفری اسلام در میان اصحاب شکست.شخصیت متزلزل عثمان و لغزش های متعدد و ضعف های رفتاری آشکار او موجب گردید مردم تساهل او را در اجرای احکام کیفری اسلام به بازیچه بگیرند و آن ها را بی اهمیت بشمرند.بدین دلیل تعطیلی حدود الهی توسط عثمان بیش از موارد مشابه گذشته، کیان اسلام را تهدید می کرد.از این رو، علیعلیه السلام آرام ننشستند و زبان به اعتراض گشودند; چرا که اصل اسلام ناب را در معرض خطر تحریف و تاویل می دیدند.

اولین تسامح عثمان در اجرای حد قصاص بر عبیدالله بن عمر بود; هنگامی که عمر به وسیله یکی از موالی به نام ابولؤلؤ مجروح شد و در بستر مرگ به سر می برد، عبیدالله پسر عمر برای گرفتن انتقام پدرش تصمیم گرفت هر غیرعربی را که در مدینه دید به قتل برساند.او مانند حیوان درنده ای بیرون آمد و با شمشیر سه تن از موالی مدینه (هرمزان، جفینه و دختر کوچک ابولؤلؤ) را بدون تحقیق و اثبات جرم به قتل رساند.وی عزم کشتن سایر موالی را داشت که شمشیر را از دستش گرفتند و زندانی اش کردند.

این فاجعه هولناک اصحاب پیامبرصلی الله علیه وآله به خصوص حضرت علیعلیه السلام، را خشمگین ساخت، به طوری که همگی خواهان مجازات عبیدالله شدند. مجازات او جز کشتن و قصاص نبود.

عثمان تا زمانی که عمر زنده بود به شدت با عبیدالله برخورد می کرد، حتی به او گفت: «خدا تو را بکشد! مردی را که نماز می خواند و دختر کوچک و شخصی را که در ذمه رسول خداصلی الله علیه وآله قرار گرفته بود به قتل رساندی.» (33) ولی پس از مرگ عمر، وقتی خلافت را به دست گرفت، کاملا تغییر موضع داده و درصدد آزاد ساختن عبیدالله برآمد.این تناقض در رفتار سابق و لاحق عثمان نسبت به عبیدالله، موجب شگفتی بسیاری از اصحاب شد، ولی بعدها معلوم گردید که عمرو بن عاص، این شیطان بزرگ قریش، نظر عثمان را عوض نموده است. (34)

علیعلیه السلام، که به دقت موضوع را دنبال می کردند و سرسختانه خواهان قصاص عبیدالله بودند، عثمان را تحت فشار قرار دادند و از او خواستند در هر صورت، حد الهی را بر عبیدالله جاری کند، ولی عثمان تعلل ورزید و گفت: پدرش تازه کشته شده است، الآن مصلحت نمی دانم عبیدالله کشته شود.این باعث حزن و اندوه مسلمانان می شود و هم و غم مردم را بیش تر می کند و شاید موجب اضطراب و فساد اجتماعی شود.

ولی علیعلیه السلام عذر او را نپذیرفت و به او فهماند حدود الهی با سستی و تساهل در امور ساقط نمی شود و از بین نخواهد رفت.ولی عثمان با تحمیل نظر خود، موضوع رای خویش به عنوان خلیفه مسلمانان بر اسقاط حد عبیدالله را مطرح نمود.اما حضرت علیعلیه السلام فرمودند: «امام نباید از حدی که متعلق به مخلوقان است درگذرد، مگر این که اولیایش از آن درگذرند.عفو پسر عمر در حیطه اختیار تو نیست.»

حضرت وقتی دیدند عثمان به هر طریق ممکن، می خواهد از اقامه حد بر عبیدالله شانه خالی کند، او را تهدید نموده، فرمودند: «در روزی که خداوند خلایق را به پای حساب می آورد، خون هرمزان از تو مطالبه خواهد شد.و من، قسم به خدا، اگر چشمم به عبیدالله بن عمر بیفتد حق الهی را از او بازمی ستانم.هر که خواست، دماغش بسوزد. »

عثمان که خوب می دانست علیعلیه السلام مرد شعار نیست، اگر تهدیدی کند حتما بدان عمل خواهد کرد، به جای کنار گذاشتن تسامح خویش، فورا عبیدالله بن عمر را شبانه طلبید و به وی دستور داد از چنگ حضرت علیعلیه السلام فرار کند.هنگام رفتن او نیز همچون اسفلافش، به وی جایزه ای داد; قطعه زمینی از نواحی کوفه را به او بخشید که عبیدالله تا پایان خلافت عثمان همان جا زندگی می کرد! (35)

تعطیل حدود الهی و سهل انگاری ها و کوچک شمردن مجازات های کیفری اسلام در مورد افرادی همچون خالد بن ولید، مغیرة بن شعبه و عبیدالله بن عمر و جایزه دادن به مجرمان و محکومان حکومت اسلامی به تدریج سطوت حدود الهی را در میان جامعه درهم شکست; چنان که در اواخر خلافت عثمان، بی توجهی و تساهل در اجرای حدود الهی به یک بیماری شایع مبدل گردید، حرمت احکام جزایی اسلام درهم شکست، حساسیت و غیرت دینی جامعه تا حد زیادی از بین رفت و بسیاری از خواص اصحاب با مسامحه کاری ها در مجازات متخلفان خوگرفتند.

ماجرای تعلل عثمان در مجازات ولید بن عقبه یکی از فرازهای عبرت انگیز دیگری از تاریخ صدر اسلام به شمار می آید که از یک سو، عمق فاجعه تساهل خواص و از سوی دیگر نهایت پیکار و سازش ناپذیری علیعلیه السلام را با این اندیشه شیطانی نمایان می سازد.

اقدام عملی علیعلیه السلام در اجرای حد بر ولید و مشاجره حضرت با عثمان در میان مردم مدینه و سران اصحاب، خود گواه روشنی است بر این که علیعلیه السلام به شدت از عملکرد سماحت جویانه خلفا احساس خطر می کرد; چرا که بیم آن می رفت با استمرار این روند و رسوب این اندیشه شیطانی در جامعه، زمینه اجرای حدود از بین برود و احکام جزایی اسلام، که مایه حیات جامعه اسلامی به حساب می آید معطل بمانند.از این رو، وقتی خلافت به دست آن حضرت افتاد، فورا تصمیم گرفتند عبیدالله بن عمر را، که در کوفه می زیست، قصاص کنند، در حالی که دوازده سال از ارتکاب جرم عبیدالله گذشته بود و شاید احدی از افراد جامعه اسلامی قتل عبیدالله را از آن حضرت نمی طلبید و اساسا کسی گمان نمی کرد حل مشکلات اقتصادی و اجتماعی جامعه اسلامی در گرو قتل عبیدالله باشد.ولی آن حضرت با فراست و نور ولایت می دانستند اگر از جنایت علنی فرزند خلیفه دوم چشم پوشی شود، دیگر نمی توان به آسانی سایر مفاسد اجتماعی را مهار کرد و از گسترش دامنه منکرات جلوگیری به عمل آورد.بدین دلیل، اعدام عبیدالله را در راس کارهای خود قرار دادند.

ابن سعد می نویسد: «وقتی مردم با علی بن ابی طالب بیعت کردند، وی تصمیم به کشتن عبیدالله بن عمر گرفت.از این رو، عبیدالله از دسترس علی گریخت و به معاویه پیوست.» (36)

گرچه عبیدالله از قلمرو آن حضرت گریخت، اما حضرت همچنان او را تحت تعقیب داشتند و در کمینش بودند.اهتمام حضرت در قصاص عبیدالله بسیار شگفت انگیز است. سرانجام وی در جنگ صفین به دست سپاه علیعلیه السلام به درک واصل شد.آن حضرت بدون آن که کم ترین نرمشی در اجرای حدود الهی نشان دهد، با صلابت تمام، با وی بسان یک قاتل برخورد نمود.برخورد حضرت با عبیدالله و دیگر موارد نشان می دهد سیره حضرت در طول دوران حکومتش، اهتمام در اقامه حدود الهی بوده است.حضرت علیعلیه السلام می خواستند با این روش به کسانی که در اثر تساهل خواص انتظار کوتاه آمدن در اجرای حدود برخی از مجرمان را داشتند بفهمانند عفو و بخشش بی موردی که برخی پیش از حکومت ایشان به خرج داده اند، کاری باطل و گناهی بزرگ بوده و اساسا مداهنه در کیفر مجرمان و تنبیه جنایت کاران خلاف دستورات اسلام است، هر چند مجرم، دوست یا صاحب منصب و یا ذی نفوذ و غنی باشد.شاهد گویای این مطلب، قضیه شلاق زدن نجاشی در ملا عام است.

نجاشی، شاعر مدیحه گوی حضرت علیعلیه السلام، در صفین به شمار می آمد، وی با قریحه و ذوق سرشارش با سرودن شعرهای حساب شده و به موقع خود در صفین، موجب تقویت روحیه و تهییج و تشویق سپاه علیعلیه السلام می شد.وقتی یکی از فرماندهان حضرت حماسه ای می آفرید، وی با اشعارش آن حماسه را به یک افتخار جاویدان مبدل می ساخت و روحی حماسی در لشکریان می دمید و وقتی نخبگان سپاه حضرت به شهادت می رسیدند، نجاشی با اشعارش در رثای آنان به علیعلیه السلام و دوستانش تسلی می داد. (37)

چنین فردی با این سابقه و موقعیت و خدمات، پس از صفین در مرکز خلافت جهان اسلام، کوفه، در روز اول ماه مبارک رمضان با یکی از دوستانش شرب خمر نمودند.یکی از همسایه ها موضوع را به حضرت علیعلیه السلام اطلاع داد.علیعلیه السلام عده ای را فرستادند خانه او را محاصره کرده، نجاشی را دستگیر نمودند.برخی از دوستان نجاشی و اهالی کوفه انتظار داشتند حضرت در اجرای حد بر نجاشی مسامحه کند و در مجازاتش کوتاه بیاید; همان رسوبات جاهلی بر جای مانده از سنت تساهل خواص.

علیعلیه السلام بر سر دو راهی قرار گرفته بودند: اجرای حد بر نجاشی و دلخور شدن برخی از یاران یا عفو و چشم پوشی از اجرای حد.اما حضرت بدون هیچ تعللی پس از دست گیری نجاشی، او را بدون عبا و قبا، تنها با شلوار در ملا عام یکصد ضربه شلاق زدند و با همان وضع – یعنی بدون عبا و قبا – او را در میان مردم رها کردند.ولی برخی از یمنی های کوفه از علیعلیه السلام به خاطر تنبیه نجاشی دلخور شدند و طارق بن عبدالله نهدی و نجاشی به معاویه پیوستند. (38)

واقعه مزبور این حقیقت را به وضوح نمایان می سازد که اگر صاحب منصبان و شخصیت های برجسته جامعه اسلامی، دانسته یا نادانسته، سهوا یا عمدا، در اقامه احکام کیفری دین تعلل ورزند، به تدریج، غیرت دینی مسلمانان از بین می رود و کار به جایی می رسد که اجرای احکام مسلم الهی را توسط ولی خدا گران می شمارند.بدین سان، حرکت رو به رشد تساهل در اجرای حدود که توسط برخی خواص از پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله آغاز گردید و در دوران خلافت عثمان به اوج خود رسید و می رفت تا به صورت یک فرهنگ مقبول و پسندیده میان اصحاب درآید، با مخالفت ها و مجاهدت های اولین حامی و مؤمن به پیامبرصلی الله علیه وآله کند گردید گرچه حکومت علیعلیه السلام در پرتو لغزش خواص پس از مدت زمانی کوتاه فرو پاشید و حضرت نتوانست ریشه این سنت شوم را برکند، اما در همان مدت کوتاه به حق طلبان معاصر خود و نسل های آینده اعلام کرد اسلام علی بن ابی طالب علیه السلام، که استمراربخش اسلام ناب محمدی صلی الله علیه وآله می باشد، هرگز با سستی و کاهلی و سهل انگاری در اقامه حدود الهی سازگار نیست، هر چند برخی آن را «خشونت » بخوانند و تساهل و تسامح را ترویج کنند.

پی نوشت ها:

1- محمدبن یعقوب کلینی، الاصول من الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج 5، ص 494، ج 1

2- محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1394 ق، ج 19، ص 371

3- مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح مسلم، تحقیق محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالحیاء التراث العربی، 1375 ق، ج 3، ص 1315، ح 1688

4- احمد بن علی طبرسی; الاحتجاج، تحقیق محمدباقر الموسوی الخراسانی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات – مؤسسة اهل البیت علیهم السلام بیروت، ط 2، 1410 ق، ج 1 – 2، ص 104/علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه، تبریز، مکتبة بنی هاشمی، 1381 ق، ج 1، ص 491، با تصرف/احمد بن عبدالعزیز جوهری، السقیفة و فدک، تحقیق محمدهادی امینی، تهران، مکتبة نینوی الحدیثیة، ص 100، با تصرف

5- احمد بن علی طبرسی، پیشین، ج 1 – 2، ص 102/شیخ عباس قمی، بیت الاحزان، دارالحکمه، 1412 ق.، ص 144، با تصرف، جواد قیومی، صحیفة الزهراء، چاپ سوم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1376، ص 230

6- محمد بن محمد مفید، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، تحقیق مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1413 ق.، ج 21، ص 385، باب 36، ح 10

7- علی بن عیسی اربلی، پیشین، ج 1، ص 492 و 493/محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 43، ص 158، باب 7، ح 8، به نقل از: معانی الاخبار صدوق

8- عبدالحمید ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ط 2، بیروت، دارالکتب العربیة، 1385 ق.، ج 2، ص 44

9- عبدالحمید ابن ابی الحدید، پیشین، ج 2، ص 194/محمدباقر محمودی، نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1369 ق.، ج 2، ص 523

10- عبدالحمید ابن ابی الحدید، پیشین، ج 4، ص 31/نهج البلاغه، نامه 16

11- عبدالحمید ابن ابی الحدید، پیشین، ج 2، ص 45

12- سید علیخان مدنی، الدرجات الرفیعة فی طبقات الشیعة، قم، بصیرتی، 1379 ق.، ص 87

13- عبدالحمید ابن ابی الحدید، پیشین، ج 2، ص 45

14- سیدعلیخان مدنی، پیشین، ص 87

15- عبدالحمید ابن ابی الحدید، پیشین، ج 2، ص 44

16 و 17- احمد ابن اعثم، کتاب الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالاضواء، 1411 ق. ، ج 1 – 2، ص 244/ص 262

18- ر.ک.به: محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ق.، ج 2، ص 491

19- ر.ک.به: عبدالحمید ابن ابی الحدید، پیشین، ج 12، ص 42 – 44

20- علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب، تحقیق عبدالحمید، بیروت، دارالکفر، 1409 ق.، ج 2، ص 346 و 347

21 و 22- نهج البلاغه، نامه 62/خطبه 74

23- ابن ابی الحدید، پیشین، ج 1، ص 339

24 و 25- ر.ک.به: احمد یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، قم، شریف رضی، 1414 ق.، ج 2، ص 179/ج 2، ص 178 و 179

26- ر.ک.به: محمدباقر محمودی، پیشین، ج 1، ص 238 به نقل از: الاغانی، ج 16، ص 91

27- محمدبن عبدالله اسکافی، المعیار الموازنة، تحقیق محمدباقر محمودی، بیروت، 1402 ق.، ص 146 و 147 و ر.ک.به: محمدباقر محمودی، پیشین، ج 2، ص 226 و 227، ذیل مختار 214

28- محمدباقر محمودی، پیشین، ج 2، ص 208 – 210 به نقل از: علل الشرایع، باب 122 ح 2 و المناقب، ج 3، ص 15

29- نهج البلاغه، خطبه 93

30 و 31- احمد ابن اعثم، پیشین، ج 1 – 2، ص 20/ج 1 – 2، ص 20

32- محمدتقی تستری، قاموس الرجال، تهران، نشرالکتاب، 1388ق، ج 9، ص 86

33 و 34- محمد بن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، داربیروت، 1045 ق.، ج 5، ص 15 و 16/ج 5، ص 16

35- محمد بن محمد مفید، الجمل، تحقیق علی میرشریفی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1413 ق.، ص 176

36- محمد بن سعد، پیشین، ج 5، ص 17

37- ر.ک.به: عبدالحمید ابن ابی الحدید، پیشین، ج 7، ص 37 و 38 و 48 و 55

38- محمد بن ابراهیم ثقفی، الغارات، تحقیق عبدالزهراء الحسینی، بیروت، دارالاضواء، 1407 ق.، ص 365 – 367

حقوق مردم در سیره‌ی امیرالمؤمنین (علیه السلام)

چکیده
سیره‌ی امیرمؤمنان (علیه السلام) در حکومت و خلافتش به گونه ای بودکه هیچ کس برتری جویی نسبت به دیگری نداشت و مردم درحکومتش به آسانی و آزادانه زندگی می‌کردند؛ و حضرت امیرمؤمنان (علیه السلام) نیز همیشه در ادای حقوق مردم، لحظه ای غفلت نورزید و نگذاشت حقی از مردم پایمال گردد. رعایت حقوق را می‌توان از جمله، حقوق مردم در آزادی، وحدت نژادی، امنیت، نام برد، از این جهت تساوی و تعادل در حکومت علوی نگذاشت اَشراف و بزرگان با فقراء و مساکنین تفاوتی کنند، بلکه همه یکسان بودند.

مقدمه
رسول خدا (صلی الله علیه و آله) استوار بود و مسأله ولایت و خلافت آن حضرت عیناً شبیه به حکومت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آ له) در صدر اسلام بود که در شرایط رهبری آن حضرت مشرکان، منافقان، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان همه درکنار هم از حقوقی عادلانه برخوردار بودند. در حکومت علوی امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز این چنین بود که اشراف زادگان با فقراء تفاوتی نداشتند و از دقیق‌ترین و مشکل‌ترین کارهای امیرالمؤمنین (علیه السلام) هم، عدالت و رعایت تساوی حقوق مردم در تمام زمینه‌ها، چه نژادی و قبیله ای و چه امنیتی بود.

1.شایسته سالاری در واگذاری مسئولیت‌ها

«وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَأَجْر کَبِیر» (1)؛ آنان که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام دادند آمرزش و پاداش بزرگ دارند.
امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در فرمان خود به محمد بن ابی بکر هنگامی که فرمانداری مصر را به عهده او گذاشت، می‌نویسد: «این فرمانی است که بنده خدا امیرمؤمنان به محمد بن ابی بکر داده. به او فرمان داده به تقوای برای خدا و فرمان بردن از او در نهان و عیان و ترس از خدا در نادیده و دیده و او را فرمان داده به نرمش برای هر مسلمان و به سخت گیری بر هر نابکار به عدالت با اهل ذمه و به طرفداری حق جویان برای ستمدیده و به سخت گرفتن بر ستمکار و به گذشت از مردم و به احسان تا اندازه توان و خدا پاداش دهد به نیکوکاران» (2)
و هنگامی که قیس بن سعد بن عباده انصاری را به فرمانداری مصر برگزید، نامه ای برای مردم مصر به همراهش فرستاد، که در این نامه خطاب به مردم مصر می‌فرماید: «از طرف بنده خدا علی امیرالمؤمنین برای هر که این نامه‌ام بدو رسد از هر مسلمانی درود بر همه شماها، راستش من خدای یگانه را نزد همه شما سپاس گزارم. اما بعد راستش، خدابه حسن ساختن و اندازه گرفتن و تدبیرش اسلام را برگزیده تا دین او وفرشته ها ورسولانش باشد و همه رسولان را برای مسلمانی به سوی بنده‌هایش گسیل داشته به ویژه آن را که از همه آفریده های خود برگزید و از آنجه خدای عزّوجّل این است را گرامی داشته، این فضیلت را بدان ها آموخت وآنهارا پرورید تا به راه درست در آینده و آن‌ها راجمع کرد تا از هم جدا نشود و آن‌ها راپیراسته تا پاکیزه باشدوچون هر جه او را باید انجام داد خدا او را برگرفت و نزد خود برد بر او صلوات و سلام و رحمت و رضوان خدا که او به راستی پسندیده و بزرگوار است.»
امام علی (علیه اسلام) قبل از خلافت، بابیان ده‌ها دلیل عقلی استدلال می‌کنند که لایق‌ترین فرد برای حکومت هستند و گاهی به صورت پرسش و پاسخ در خطاب به مردم برتری‌های خود را برمی شمارد. (3)
آن حضرت مدیریت جامعه و ادراه آن را به قطب وسط آسیاب و محور آن تشبیه کرده‌اند «انّ محلِّی منها حملَّ القُطب مِن الرَّمیِ» (4) همچنان که سنگ آسیاب فقط حول محور خود به چرخش در می‌آید و در صورت بزرگ‌تر و یا نامناسب بودن محور سنگ نمی‌چرخد و یا در صورت ضعیف بودن می‌شکند مدیران جامعه و نخبگان نیز محورهای چرخش جامعه هستندکه بایدهر کدام برای شغل و منصب خود مناسب بودهو از توان، خلاقیت و شایستگی لازم برخوردار باشند ودر غیر این صورت ضعف نارسایی، بی عدالتی، بی قانونی جامعه و تشکیلات اداری را فرا گرفته و آن رابه انحطاط می‌کشاند. (5)
امام علی (علیه السلام) لیاقت و شایستگی خود را در خطبه شققیه این گونه بیان می‌دارند: «آگاه باشید [مردم] به خدا سوگند! ابابکر، جامه را بر تن کرد در حالی که می‌دانست جایگاه من نسبت به حکومت اسلامی چون محور آسیاب حرکت می‌کند او می‌دانست که سیل علوم از دامن کوهسار جاری است و مرغان دورپرداز اندیشه‌ها، به بلندای ارزش من نتوانند پرواز کرد. پس من ردای خلافت را رها کرد؛ و ازآن کناره گیری کردودر اندبشه بودم که آیا بادست تنها برای گرفتن جق خودبه پا خیزم یا در محیط خفقان زا وتاریکی که به وجود آوردند، صبر پیشه سازم؟ که پیران را فرسوده، جوانان را پیر و مردان با ایمان را تاقیامت با ملاقات پروردگار، اندوهگین نگه می‌دارد! پس از ارزیابی درست، صبرو بردباری را خردمندانه تر دیدم. پس صبر کردم در حالی که گویا خار در چشم و استخوان در گلوی من مانده بودو با دیدگان خود می‌نگریستم که میراث مرا به غارت می‌برند! تااین که خلیفه اول، به راه خودرفت و خلافت [پس از خود] به پسر خطاب سپرد.»
شگفتا! ابابکر که درحیات خود از مردم می‌خواست عذرش را بپذیرند، چگونه در هنگام مرگ خلافت را به عقد دیگری درآورد؟ هر دو از شتر خلافت سخت دوشیدند و از حاصل آن بهره مند گردیدند. سوگند به خدا! مردم در حکومت دومی، در ناراحتی و رنج مهمی گرفتار آمده بودند و دچار دورویی‌ها و اعتراض‌ها شدند ودر آن مدت طولانی محنت زا و عذاب آور چاره ای جز شکیبایی نداشتم تا آنکه روزگار عمر هم سپری شد تا آنکه عثمان به خلافت رسید. او پهلویش از پر خوری باد کرده، همواره بین آشپزخانه و دسشتویی سرگردان بود و خویشاوندان پدری او از بنی امیه به پا خواستندو همراه او بیت المال را خوردند و بر باد دادند، چون شتر گرسنه ای گه به جان گیاه بهاری بیفتد، عثمان آنقدر اسراف کرد ریسمان بافته او باز شد اعمال او مردم را برانگیخت و شکم بارگی او نابودش ساخت. سوگند به خدایی که دانه را شکافت و جان را آفرید، از حضور فراوان بیعت کنندگان نبود و یاران حجّت را بر ماتمام نمی‌کردند و اگر خداوند از علی عهد و پیمان نگرفته بود که در برابر شکم بارگی ستمکران و گرسنگی مظلومان، سکوت نکنند مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رهایش می‌ساختم اخر خلافت را به کاسه اول آن سیراب می‌کردم آنگاه می‌دید که دنیای شما نزد من از آب بینی بزغاله ای بی ارزش‌تر است (6)
و از سخنان خودامیرالمومنین (علیه السلام) است که می‌گوید : رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به من فرمودند: ای پسر ابی طالب ولایت بر امت من از آن توست. اگر با رضا و رغبت تو را به ولایت خویش برگزیدند و با رضایت بر خلافت تو اجتماع کردند ولایت آن‌ها را بر عهده بگیر و اگر بر خلاف تو اختلاف نمودند، آن‌ها را به حال خود واگذار…(7)
«دوران زندگی من به سر آید. پس سوگند به خدا! من همواره از حقّ خویش محروم ماندم و از هنگام وفات رسول الله (صلی الله علیه و آله) تا امروز حقّ مرا از من بازداشته و به دیگری اختصاص دادند.»(8)
استاد شیهد مطهری در این باره می‌گوید:
در موارد زیادی، علی (علیه السلام) از حقّ خویش چنان سخن می‌گوید که جز با مسأله تنصیص و مشخص شدن حقّ خلافت برای او به وسیله رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قابل توجیه نیست در این موارد سخن علی (علیه السلام) این نیست که چرا مرا با همه جامعیت شرایط کنار گذاشتند؛ و دیگران را برگزیدند. سخنش این است که حقّ قطعی و مسلم مرا از امن ربودند. بدیهی است که تنها با نص و تعیین قبلی از طریق رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) است که می‌توان از حقّ مسلّم و قطعی دم زد. صلاحیت و شایستگی، حقّ بالّقُوه ایجاد می‌کند نه حقّ بالفعل و در مورد حق بالقوه سخن از ربوده شدن حقّ مسلّم و قطعی صحیح نیست. (9)
2.رعایت حقوق مردم در جامعه انسانی امام علی (علیه السلام)
«جامعه‌ی علی بن ابیطالب (علیه السلام) یک جامعه قبیله ای نیست؛ زیراجامعه قبیله ای از نظر وی، یک اجتماع ستمکار و غاصبی است که فرزندان خود را تحت فشار قرار می‌دهد و نرمش به کار نمی‌برد و با تعصب احمقانه، نه احساس انسانی بلندپایه، رفتار می‌کند و امتیازات طبقاتی بزرگان و منتقدان را بدون مراعات، حقوق و کوشش‌های هم میهنان درنظر می‌گیرد. انگیزه قبیله‌ای موجب افتخارات متکی به گمان و اوهام می‌گردد و از انسان می‌خواهد که بر برادر خود، تکبر و خودفروشی نشان ندهد و بر پدر خود برتری جوید و دلیل او بر این کارها، گمراهی و نادانی و هواپرستی است! و علاوه بر همه‌ی این‌ها، جامعه قبیله ای خواستار آشوب و بلواست و آشوب، باعث ویرانی سرزمین‌ها و نابودی مردم و ناامیدی دل‌ها و تاریکی و سیاهی روی زمین است! همچنین جامعه علی بن ابیطالب (علیه السلام) یک جامعه نژادی نیست که عرب را به خاطر نسب و محل تولد و خاک بر غیر عرب ترجیح دهد. پس جامعه نژادی از نظر وی، همان جامعه قبیله ای غاصب و ستمکار در چهارچوب وسیع‌تری از نقطه نظر کثرت افراد است و چنان که علی (علیه السلام) قرشی را بر تمیمی در قبال رومی یا ایرانی، به خاطر نژاد و نسب، قائل نمی‌شد. پس هر انسانی در نظر امام علی (علیه السلام) همان انسان است و جز با علم و عمل، هیچ گونه فرق و برتری بین او و برادرش وجود ندارد و بدین ترتیب علم و عمل، دانش و کردار، دو اساس برتری بین مردم خواهد بود، برای آنکه» کم ارزش‌ترین مردم، کم دانش و دورترین آن‌ها از مرحله عمل است. (10)

ذخیره کردن اموال مردم ممنوع!

امیرمؤمنان (علیه السلام) به پیروی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اموال مسلمانان را انبار نمی‌کرد، بلکه به محض وصول، آن‌ها را میان مردم توزیع می‌نمود. آری رهبر اسلامی باید این گونه باشد. «ابن شهر آشوب در کتاب» مناقب آل ابی طالب از سالم جحدری روایت کرده است که گفت: «من شاهد بودم که شب هنگام، مقداری پول برای علی بن ابیطالب (علیه السلام) آورند، فرمود: این مال را قسمت کنید عرض کردند: ای امیرمؤمنان! شب شده است. بگذارید برای فردا. فرمود: شما تعهد می‌کنید که من تا فردا زنده باشم؟ عرض کردند: ما چه کاره ایم [دست ما نیست]. فرمود: تأخیر نکنید، همین حالا تقسیم کنید، پس شمعی آوردند و همان شب آن پول‌ها را قسمت کردند.»(11)
شاید این پرسش پیش آید که: چرا تقسیم در شب؟ در صورتی که آن پول، در شب به کار مسلمانان نمی‌آمد و فردا از آن استفاده می‌کردند؟ در پاسخ می‌گوییم: به چند دلیل: اول: رفع مسئولیت از پیشوای مؤمنی که مسئولیت را گران‌ترین بار بر دوش خود می‌بیند.
دوم: دلگرم شدن بعضی مؤمنان نیازمند به آن پول و تصمیم گیری درباره‌ی امول مالی فرد ایشان.
سوم: شتاب در کار خیر، که در آیات و روایات به آن توصیه شده است، مانند این آیات: «وَسَارِعُواْ إِلَی مَغْفِرَةٍِ مِّن رَّبِّکُم» (12)؛ و به سوی آمرزشی از سوی پروردگارتان بشتابید.
«وَیُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ وَأُوْلَئِکَ مِنَ الصَّالِحِین» (13)؛ و در کارهای نیک می‌شتابند و اینان از نیکانند.
در سیره‌ی امیرمؤمنان علی (علیه السلام) آمده است که آن حضرت اموال را تقسیم می‌کرد و برای خودش با آن که نیاز داشت؛ چیزی برنمی داشت. «ابن شهر آشوب در مناقب آورده است که گاهی اوقات حضرت، حتی سه درهم که با آن إزاری و یا دیگر مایحتاج خود را بخرد، نداشت، و با این حال همه اموال بیت المال را بین مردم توزیع می‌کرد و بعد در آن جا نمازی می‌خواند و می‌گفت: »اَلحَمدُ لِلّهِ الَّذِی أَخرَجَنی مِنهُ کَا دَخَلتَه (14)؛ سپاس خدایی را که مرا از این بیت المال همان گونه که داخل شدم خارج ساخت. [یعنی دست خالی، بدون آن چیزی که برای خود بردارم].
پرهیز از غرور و تکبر در ادای حقوق مردم
امام علی (علیه السلام) در خطبه‌ی معروف «قاصعه» که در سال 40 هجری ایراد کرده‌اند، می‌فرماید: «شیطان را کبر و خودخواهی به او روی آورد، پس در آفرینش خود به آدم فخر نمود و برای اصل خویش عصبیّت نمود. آشکارا زیر فرمان حق تعالی نرفت. پس شیطان، دشمن خدا، و پیشرو گردنکشان است. آنگاه امام علی (علیه السلام) در حکمت‌های گهربارشان در این باره مردم را موعظه می‌کند: »بِکِثرَهِ التَکّبر یَکُونُ التّلَف (15)؛ نابودی در گردنکشی است.
و آنگاه در ادامه می‌فرماید: «شما ای فریب خوردگان دنیا چه چیز شما را حریص گردانیده است به سرایی که خیرش کم و شرّش دامنگیر و آماده است، نعمتش گرفته شدنی و عزیزش خوارشدنی است.»(16)
از جمله مواردی که امیرالمؤمنین بدون غرور و تکبر با مردم رفتار می‌نمودند و در تاریخ آمده این است که: امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) با آنکه خوارج بر روی او و یارانش شمشیر کشیدند و هزاران زن و مرد، از شیعیان علی (علیه السلام) را به قتل رساندند، و جنگی بر ضد آنحضرت به راه انداختند، اما با این همه امیرالمؤمنین (علیه السلام) در حقوق خوارج از بیت المال را قطع نکردند. (17)
حق آزادی مردم در حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام)
در دوره‌ی امیرالمؤمنین (علیه السلام) مردم از آزادگی گسترده اسلامی برخوردار بودند. این ویژگی زمانی نمایان‌تر می‌شود که خشونت‌ها و بی رحمی‌های دوره عثمان بن عفّان را به یاد آوریم، به طوری که صحابی بزرگواری چون ابوذر رضوان الله علیه که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) بارها و بارها او را ستود، مجال امر به معروف و نهی از منکر نمی‌یافت. این آزادی اسلامی که امیرمؤمنان (علیه السلام) میدان را برایش باز کرد شبیه‌ترین نمونه نسبت به آزادی‌هایی بود که پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) در صدر اسلام به مردم داد. برای مثال همان گونه که در مدینه منوره و پیرامون آن مشرکان و یهودیان و مسیحیان و منافقان در کنار مسلمانان زندگی می‌کردند؛ خانه‌هایشان کنار هم بود و در بازار با هم بودند و با یکدیگر داد و ستد می‌کردند و در سایه اسلام از آزادی برخوردار بودند، در عصر امیرمؤمنان علی (علیه السلام) نیز مسلمانان و یهودیان و مسیحیان و مجوسیان و مشرکان و بلکه همه‌ی انسان‌ها از هر کیش و آیینی در سایه اسلام، با عزّت و احترام و در رفاه و خوشی زندگی می‌کردند. آن حضرت می‌فرمود: «اَلنّاسُ صِنفان إما أَخٌ لَکافِی الدِّینِ و إما نَظَیرٌ لَکَ فِی الخَلق» (18)؛ مردم [نسبت به شما] دو دسته‌اند: یا برادر دینی تو هستند و یا همنوع تو
این جمله بی نظیر و شکوهمند و جاویدان، زمینه را برای احترم بشر، از آن حیث که بشر است، می‌گشاید تا مردم از این دیدگاه به او بنگرند، و همگان را زیر چتر عدالت و حق انسانیّت گرد می‌آورد. امیرالمؤمنین درترغیب و تشویق به آزادی می‌فرماید: «ألا حرّ یدع هذه اللماظة» (19)؛ آیا آزاده ای نیست که این پس مانده غذا دردهان را رها کند؛ و باز می‌فرماید: «أیُّهَا النّاس إنَّ آدَم لَم یَلد عَبداً وَ لا أحراراً وَ لکِنَّ الله حَول بَعضَکُم بَعضاً» (20)؛ ای مردم! آدم نه غلامی به دنیا آورد و نه کنیزی، مردم همه آزادند اما خداوند بعضی از شما را در اختیار بعضی دیگر قرار داد.
«علامه مجلسی (رحمة الله علیه) به نقل از» المناقب آورده است: «ابوهریرة که روز گذشته از حضرت علی (علیه السلام) بد گفته بود نزد آن حضرت آمد و خواهش‌های خود را مطرح کرد و حضرت آن‌ها را برآورده ساخت. یاران حضرت علی (علیه السلام) بر او خرده گرفتند، اما حضرت فرمود: »من شرم می‌کنم که جهالت او بر علم و معرفت من، و جُرمش بر عفو و گذشت من، و درخواستش بر سخاوت و بخشش من چیره آید. (21)
و اما درمقابل می‌بینیم که ابوذر (رضوان الله علیه) این صحابی بزرگ و جلیل القدر، در مجلس عثمان که نیازی به معرفی ندارد، از حکم شرعی سخن می‌گوید اما سزایی جز ضرب و حبس و تبعید و گرسنی و خواری و مرگ نمی‌بیند!
ولی ابوهریرة که به سبب احادیث ساختگی‌اش از پیامبر (صلی الله علیه و آله) شهرت دارد اَولاً جرأت نمی‌کند که روبروی علی (علیه السلام) از او بدگویی کند!
ثانیاً: از آزادی اسلامی که امیرالمؤمنین (علیه السلام) آن را باجرا درآورده است آگاه است و لذا بیم آن که مورد خشم و یا کیفر قرار گیرد، ندارد.
ثالثاً: علی (علیه السلام) با آن که می‌داند ابوهریرة در این رفتارش گنهکار و عصیانگر است و حق را زیرپا نهاده و درپی باطل و ستم است، او را مجازات نمی‌کند.
رابعاً: ابوهریره فرای آن روز، جرأت می‌کند که نزد حضرت علی (علیه السلام) بیاید و حوایجش را بخواهد.
خامساً: حضرت علی (علیه السلام) هم واقعاً حوایجش را برآورده می‌سازد به طوری که انگار اصلاً چیزی اتفاق نیفتاده است؛ و بعد به یارانش که بر او خرده می‌گیرند، با منطق علم و گذشت و بخشندگی جواب می‌دهد. (22)

رعایت حق وحدت نژادی

«در اینجا گفتاری از امام علی (علیه السلام) نقل می‌کنیم که با صراحت کامل به وحدت نژادی بشری و یگانگی کوشش‌های مشترک بین همه‌ی مردم و سپس به وحدت وظائف و حقوق بین افراد، دلالت دارد و البته با در نظر داشتن این وحدت در میان فرزندان یک جامعه، بی شک آن جامعه‌ی انسانی خالص و بی نظیر در انسانیت خواهد بود که هیچگونه انگیزه‌ی قبیله ای و تعصب نژادی در آن راه نخواهد داشت.» (23) «پس خداوند متعال از جمله‌ی حقوق خود را برای بعضی مردم بر برخی دیگر حقوقی را واجب فرموده و حقوق را در حالات مختلفه برابر گردانیده و بعضی از آن‌ها را در مقابل بعضی دیگر واجب نموده و برخی از آن حقوق وقوع نمی‌یابد مگر به ازاء برخی دیگر، (مثلاً زن نسبت به شوهر، پدر به فرزند، مالک بر مملوک، همسایه بر همسایه و خویش بر خویش و بالعکس) (24)»
آری علی (علیه السلام) هرگونه نژادپرستی را که مانع راه ترقی و رشد اسلام بود از میان برداشتند و هرگونه قوم گرایی را با شدّت و شهامت ردّ می‌نمودند و از این طریق قرآن را به کار بست و فرمان پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) را پیاده نمود.

زن عرب با زن غیرعرب یکی است

«ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه»، به نقل از ابواسحاق همدانی آورده است که گفت: «روزی دو زن نزد حضرت علی (علیه السلام) آمدند، یکی عرب بود و دیگری از موالی آن دو از حضرت چیزی درخواست کردند و امام به هر دو به یکسان چند درهم و مقداری غذا داد. یکی از آن دو گفت: من یک زن عرب هستم و این عجم است. حضرت فرمود: به خدا قسم که من در این بیت المال برتری برای فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق نمی‌بینم» (25)
آن حضرت در یکی از خطبه‌هایش می‌فرماید: «لَأَسوِینَ بَینَ الأَسوَدِ وَ الأَحمَرِ» (26)؛ من میان سیاه و سفید فرقی نخواهم گذاشت.
در زمانی که خواست بیت المال را تقسیم کند، نوشت: «عرب و قرشی و انصاری و عجم و همه قبایل عرب و تیره های عجم که اسلام را نپذیرفتند، یکسانند.»(27)
اینچنین امیرمؤمنان (علیه السلام) معیار اصلی و چارچوب کلی را اسلام قرار داد، که همه قوم گرایی ها، قبیله پرستی ها و آداب و رسوم غیراسلامی و جداسازی‌ها و تبعیضات غیرانسانی در برخورد با صخره سخت و استوار آن خُرد و متلاشی می‌شوند.

برتری ندادن اشراف و بزرگان

مرحوم علامه مجلسی (رحمة الله علیه) به نقل از: شیخ مفید و کلینی و طوسی (رضوان الله علیهم اجمعین) با سندهای مختلف آورده است که: چون مردم از گرد حضرت پراکندند و بسیاری از آن‌ها برای رسیدن به مال و منال دنیا نزد معاویه گریختند، گروهی از شیعیان نزد امیرمؤمنان (علیه السلام) آمدند و گفتند: یا امیرمؤمنان! این اموال (بیت المال) را عطا کن و این بزرگان عرب و قریش را بر موالی و غیرعرب ها، و نیز کسانی را که بیم آن می‌رود با تو مخالفت کنند و به معاویه بپیوندند، برتری ده [و حقوق بیشتری از بیت المال پرداخت کن]، وقتی کارها سر و سامان یافت و بر اوضاع مسلط گشتی دوباره به یکسان تقسیم کن و با مردم عدالت نما.
امیرمؤمنان (علیه السلام) فرمود: وای بر شما! به من می‌گویید پیروزی را با ستم کردن بر مسلمانانی که زیردست منند، بجویم؟ نه، به خدا سوگند! که تا چرخ روزگار می‌چرخد و در آسمان اختری می‌تابد چنین نخواهم کرد به خدا گر این اموال مال خود من بود به یکسان میانشان تقسیم می‌کردم، چه رسد که اموال آن‌ها [مردم] است. (28)

حقوق مردم بر مبنای ره آورد امنیت

علی (علیه السلام) در هیچ دستور و هیچ قانونی، سرانجام بالاتر و بزرگ‌تر از آرامش و امنیت مردم روی زمین، چیزی را نمی‌شناسد، پس تمایل به آرامش و کوشش برای امنیت، درنظر و بینش امام علی (علیه السلام) یک وظیفه‌ی اخلاقی است که انسان را از حیوان درنده متمایز می‌سازد، امنیت درنزد علی (علیه السلام) آن هدفی است که هر دستور صحیح و هر قانون درستی، درپایان خود به آن می‌رسد.
علی (علیه السلام) درباره‌ی امنیت و آرامش و حاکمیت آن در زندگی مردم می‌فرمایند: «اللّهُمَّ إِنَّک تَعلَمُ أنَّهُ لَم یَکُن الّذی کانَ مِنّا مُنافَسَةً فی سُلطانٍ وَ لاإلتماسَ شَیءٍ من فُضُولِ الحُکام وَ لکِن لِیَزد المَعالِمَ مِن دِینکَ وَ تُظهِرُ الإصلاحَ فی بِلادِکَ فَیَأمَنَ المَظلُومُونَ مِن عِبادِکَ وَ تُقامَ المُعَطَّلَةُ مِن حُدودِکَ» (29)؛ خدایا تو می‌دانی که جنگ و درگیری ما، برای به دست آوردن قدرت و حکومت دنیا و ثروت نبود، بلکه می‌خواستیم نشانه های حقّ و دین را به جایگاه خویش بازگردانیم، و در سرزمین‌های تو اصلاح را ظاهر کنیم، تا بندگان ستمدیده است در أمن و امان زندگی کنند، و قوانین و مقرّرات فراموش شده‌ی تو بار دیگر اجراء گردد.
نتیجه
حکومت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) نمونه‌ی کامل دیگری است که بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را با دقت و زیبایی و جامعیّت تمام منعکس می‌کند و حقوق مردم را حکیمانه و عادلانه در عرصه های مختلف حکومت رعایت می‌نماید. نتیجه ای که از این مقاله گرفته می‌شود این است که اولاً، امیرالمؤمنین، هیچ چیز درنظرش خوارتر و بی مقدارتر از دنیا و مافی‌ها نبود وهرگز زمین و ملکی برای خود برنداشت بدینسان رهبریت و حکومتش الگوست برای زمامداران و فرمانروایان حکومت‌ها؛ و ثانیاً: مهم‌ترین مسئله برای علی (علیه السلام) حق و حقوق مردم است که اگر جامعه از رعایت آن فاصله گرفت، ظلم و ستم در آن حکومت فراوان و فاصله‌ها بین اقشار مردم زیاد می‌گردد.

پي نوشت ها :

1.سوره فاطر، ایه 7.
2.الغارات، ثقی کوفی، ص 86 و 87.
3.نهج السعاده فیمستدرک نهج البلاغه، ج 1 ص 105.
4.شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ص 151.
5.فصلنامه علمی پژوهشی انقلاب اسلامی، شماره 56، ص 26 و 27.
6.نهج البلاغه، ترجمه دشتی، محمد، خطبه 3، ص 29 و 31.
7.کشف المحجه، سیدبن طاووس، ص 180.
8.نهج البلاغه، خطبه 6، ص 35.
9.سیری در نهج البلاغه، ص 147.
10.حقوق مردم در گفتار و سیره امیرمؤمنان، ص 135 و 136.
11.المناقب، ج 2، ص 95.
12.آل عمران، آیه 133.
13.آل عمران، آیه 114.
14.المناقب، ج 2، ص 95.
15 و 16. حکمتهای 121 و 111 و 109.
17.بحارالأنوار، ج 22، ص 124، ح 100.
18. نهج البلاغه، نامه 53.
19.نهج البلاغه، حکمت 456.
20.اسلام و سیاست، ص 126؛ به نقل از کافی، ج 8، ص 68، ح 26.
21.بحارالأنوار، ج 41، ص 49، ب 104، ح 1.
22. اسلام و سیاست، ص 129 و 130.
23.امام علی و جامعه انسانی، ص 93.
24.ترجمه نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 207، بند 5، ص 684.
25. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 2، ص 200ـ201.
26. الاختصاص، ص 151.
27.الاختصاص، ص 152.
28.ر. ک: بحارالأنوار، ج 41، ص 108 و 109، ح 15، 27، 29.
29.نهج البلاغه، خطبه 131، ترجمه محمددشتی، ص 174.
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه، شریف الرضی، محمد بن حسین، محقق فیض الإسلام، نشر هجرت، سال 1414 ق.
3. بحارالأنوار، مجلسی، محمدباقر، نشر داراحیاءالتراث العلمی، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق.
4. الغارات، ثقفی، ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال، نشر انجمن آثار ملی، چاپ اول، تهران، سال 1395 ق.
5. اسلام و سیاست، حسینی شیرازی، سیدصادق، ترجمه شیخی، حمیدرضا، نشر سلسله، چاپ دوم، قم، 1386.
6. الاختصاص، مفید، محمّد بن محمّد، محقق غفاری، علی اکبر، نشر الموتمر العالمی، چاپ قم، سال 1413 ق.
7. کشف المحجة، ابن طاووس، علی بن موسی، محقق حسون، محمد، نشر بوستان کتاب، چاپ دوم، قم، سال 1375 ش.
8. حقوق مردم درگفتار امیرالمؤمنین (علیه السلام)، مجیدی، سیداصغر، نشر میراث ماندگار، چاپ اول، قم، سال 1386 ش.