نگاهی تعلیلی و فلسفی به وصف‌ناپذیری خدا در نهج‌البلاغه

نگاهی تعلیلی و فلسفی به وصف‌ناپذیری خدا در نهج‌البلاغه
چکیده
امیرمؤمنان علی‌بن‌ابیطالب(ع) از صدر اسلام تاکنون به دروازه شهر علم نبوی مشهور است، نگاه و بیان ایشان نسبت به قرآن‌کریم همواره مرجع مفسّران و محققان بوده است . در این زمینه، یکی از رابطه‌های عمیق نهج‌البلاغه با قرآن، تعلیل آیات قرآن در کلام علوی است. حضرت در قسمت‌هایی از نهج‌البلاغه به تعلیل آیات پرداخته و علل و چرایی کلام الهی را در قرآن‌مجید بیان می‌دارد. در واقع، می‌توان در نهج‌البلاغه پاسخ عقلی و حکمی برخی از آیات الهی را دریافت نمود و از فلسفه آن مطلع شد. از جمله‌ی آنها تعلیل فلسفی و عقلی مفهوم آیه شریفه «سبحان الله عمّا یصفون» است که حضرت دلایل ناتوانی انسان را از توصیف حقیقت باری تعالی بیان می‌دارد. این نوشتار سعی دارد، دو برهان منطقی ـ قیاسی و عقلی ـ فلسفی امام علی (ع) را در «سبوحیت الهی در توصیف» و چرایی و چگونگی آن را نشان دهد.
نویسنده: مجتبی الهیان، حامد پوررستمی
منبع: نشریه فلسفه دین، دوره 6، شماره 2، تابستان 1388
کلید واژه های مرتبط: تسبیح، رابطه، علت، قرآن، نهج‌‌البلاغه

زهد و وارستگى على(عليه السلام) نوش داروى جامعه

زهد و وارستگى على(عليه السلام) نوش داروى جامعه
مقدمه

زهد در لغت به معناى ناچيز انگاشتن1، بى مهرى و بى اعتنايى2، پرهيز كردن و ترك كردن3 آمده است.

امّا در معارف اسلامى، اصطلاح زهد، از معناى خاصى برخوردار است; زهد در مقابل حرص و آز و دنياپرستى قراردارد. علامه نراقى در جامع السعادات مى نويسد: «ضدّ حبّ الدنيا و الرغبة اليها زهد»4

علامه طريحى در مجمع البحرين يادآور مى شود: «الزهد من الشيىء خلاف الرغبة فيه»5

و راغب در مفردات، ماده زهد مى نويسد: «والزهد في الشيىء الراغب عنه».

از اين روست كه علامه امينى در الغدير مى نويسد: «ناگفته پيداست كه زهد پيشگى با كسب مال مشروع تضادى ندارد; زيرا حقيقت زهد آن است كه مال و ثروت، مالك تو نباشد، نه آن كه تو مالك آن نباشى.»6

ابن قيم يكى از انديشمندان اهل سنّت نيز مى نويسد: «زهد آن است كه دل آدمى، شيفته دنيا نباشد، نه آن كه دست آدمى از اموال تهى باشد. مقابل و ضد زهد عبارت است از حرص و آز نسبت به دنيا.»7

از عبارات مزبور چنين برمى آيد كه زهد، پرهيز از دنياپرستى و حرص و آز است، نه پرهيز از به دست آوردن دنيا. زهد، ستيز با دنيا نيست; دنيا را مملوك و برده خويش داشتن و در چارچوب مجوزهاى عقل و ايمان در جهت قرب الى اللّه از آن بهره مند شدن است.

بنابراين، زهد اسلامى غير از زهد تحريف شده اى است كه در ميان تاركان دنيا مشاهده مى شود. زهد به معناى تنزّه و وارستگى، شيفته تعلقات و تمتعات زندگى نشدن، و آخرت را فداى دنياى زودگذر ننمودن است.
ويژگى هاى رفتارى و ديدگاه على(عليه السلام) درباره زهد و دنيا

اميرالمؤمنين على(عليه السلام) به عبادت و بندگى و پرداختن به معنويات و فراهم ساختن توشه زندگى اخروى بسيار راغب بودند. آن حضرت در عين اشتياق به كار و تلاش و خدمت به خلق، به ويژه دستگيرى از مستمندان و مستضعفان، دل در گرو اجراى عدالت در جامعه بسته و شيفته تجلى عبوديت و بندگى و دلداده تحقق قوانين و فرامين الهى در زمين بودند.

حضرت على(عليه السلام) در زندگى شخصى خود، در بهرهورى از تمتعات دنيوى براساس خواهش هاى نفسانى حريص نبودند و هرگز اسير لذّات زندگى نشدند.

بيش تر سخنان اميرمؤمنان(عليه السلام) درباره ارزش والاى زهد و وارستگى و پست و فرومايه بودن دنيا و تعلقات زندگى است. آن حضرت در دوران تصدى خلافت ظاهرى خود همواره ياران و كارگزارانشان را به زهد و گريز از تعلقات و كام گيرى ها و نيز به آخرت گرايى و كار براى خدا و اخلاص پيشگى دعوت مى كردند.

با توجه به نكات مزبور در مى يابيم كه:

اولا، سردمداران و متصديان بايد به زيور زهد آراسته شوند تا در پرتو آن كارايى آنان افزايش يابد و مردم به آنان اعتماد كنند.
ثانياً، اگر متصديان امور مردم به زيور زهد آراسته باشند، از بسيارى كشمكش ها و مشكل سازى ها جلوگيرى مى شود.
ثالثاً، اگر زندگى فردى انسان ها بر اساس زهد اسلامى انتظام يابد، هرگزاضطراب ها ودلهره هاى ناشى ازفراز و نشيب هاى زندگى، بر آدمى سايه نيفكنده و از انسان ها قربانى هاى گوناگون نمى گيرد.

تجلّى زهد راستين

على(عليه السلام) در دنيا بود، ولى براى آخرت مى زيست. او از يك سو، از دنيا به عنوان آب بينى بز8 ياد مى كند و از سوى ديگر، آن را محل كسب و تجارت بندگان شايسته خدا9 مى داند.

با طرح دو پرسش بهتر مى توان به ديدگاه آن حضرت در باب دنيا و زندگى دنيوى راه يافت:

1. آيا دنيا لياقت و ظرفيت انجام عبادت و تكاليف الهى را دارد؟

در پاسخ به اين پرسش است كه امام(عليه السلام) از دنيا به عنوان «متجرُ أولياءاللّه» )محل كسب و تجارت بندگان شايسته خدا) ياد مى كند.

2. آيا شايسته است، انسان كه اشرف مخلوقات است و با آفرينش او، خدا از خود به عنوان «احسن الخالقين»10 ياد كرده است، به اين دنيا دل ببندد و شيفته آن شود و ظرف دل خود را مملوّ از محبّت آن كند؟

در پاسخ به اين سؤال، بايد دانست كه دنيا در نظر اميرمؤمنان(عليه السلام) از حيث ارزش عرفى كم تر از آب بينى بز است و آن را سه طلاقه كرده است.11

و در اين عرصه است كه على(عليه السلام) به دنيا زهد مىورزد.

آرى، آنچه آدمى را از صراط مستقيم منحرف مى سازد، وجود دنيا و نعمت هاى آن نيست، بلكه شيفتگى و دلبستگى به دنياست كه موجب غفلت از خدا مى شود و غفلت، ريشه بسيارى از تباهى هاست; چنان كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «رأس الخطيئة حبُّ الدنيا.»12

چنان كه فرمودند: «رأس الدين ترك الدني»13
نگرش امام(عليه السلام) درباره دنيا

على(عليه السلام)، ديده بيدار جهان آفرينش و چشمان بيناى حقيقت و كشتى نجات بخش امت است.

على، نه شيفته دنياست و نه از آن بريده است. او دنيا و آخرت را به يك چشم مى نگرد; زيرا دنيا را وسيله اى جهت تأمين توشه آخرت مى داند. بر اين اساس، امام(عليه السلام) وقتى ديدند، يكى از يارانشان دنيا را مذّمت مى كند فرمودند:

«اى كسى كه به نكوهش از دنيا مى پردازى در حالى كه تو خود به غرور دنيا گرفتار شده اى و فريفته باطل هاى آن هستى، آيا در حالى كه تو خود مغرور به دنيا هستى مذمّت آن مى كنى؟14

كى دنيا تو را گول زده و چه موقع تو را فريب داده است؟ تو بگو كه در زندگى چه اندازه به دست خود بيماران را پرستارى كردى؟ در كنار بستر آن ها مراقب آن ها بودى، درخواست شفاى آن ها را نمودى و از طبيبان براى آن ها دارو خواهش كردى؟ در حالى كه، اين دنيا جايگاه صدق و راستى است براى آن كس كه با آن به راستى رفتار كند، و خانه تندرستى است براى آن كس كه از آن چيز بفهمد، و سراى بى نيازى است براى آن كس كه از آن توشه برگيرد، محل اندرز است براى آن كه از آن اندرز گيرد. دنيا مسجد دوستان خداست، و نمازگاه فرشتگان پروردگار، و محل نزول وحى اللّه و تجارتخانه اولياى حق، آن ها در اين جا رحمت خدا را به دست آوردند و بهشت را سود خود قرار داده اند.»

امام صادق(عليه السلام)، حضرت اميرالمؤمنين را اين گونه وصف مى فرمايند: «على، هرگز در دنيا لقمه حرام به دهان خود نزديك نكرد (لقمه حرام نخورد) نه كم و نه زياد.15

هرگز دو عمل خدايى، بر او عرضه نگشت، جز آن كه او پر زحمت تر و سخت تر آن را انتخاب كرد.

هرگز مسأله دشوارى براى پيامبر(صلى الله عليه وآله) رخ نداد، جز آن كه على(عليه السلام) را جهت حلّ آن پيش فرستاد، هيچ كس طاقت زندگى پيامبروار را جز او ندارد. او به گونه اى زندگى مى كرد، كه گويا بهشت و جهنم را در پيش چشمان خود دارد.

از اموال شخصى خود، هزار بنده را خريد و در راه خدا آزاد كرد، غذاى او بسيار ساده بود، نان و زيت، لباس او بسيار ساده بود از جنس كرباس، اگر دامن لباس او قدرى بلند بود قيچى به دست مى گرفت و خود آن را اصلاح مى نمود.»
ماهيت دنيا در ديدگاه على(عليه السلام)

دنيا در ذات خود، نه ممدوح است و نه مذموم. اگر اعمال ما در آن، زمينه فراهم آمدن توشه زندگى اخروى شود، پسنديده است و اگر موجب شقاوت و غفلت از خدا گردد، ناپسند. دنيا محل انتخاب هاست:

«اين خانه، خانه امتحان است، خانه انتخاب است، محل اندوختن ثواب و كسب رحمت الهى است، شهوات آن عامل امتحان اند.»16

اگر آدمى شيفته و دلداده زندگى و جاذبه ها و تمتعات آن باشد، دنيازده است و اگر زهد ورزيده، مشغول اندوختن توشه زندگى اخروى باشد و زاهدانه زندگى كند به سر منزل مقصود مى رسد.
زهد در مكتب على(عليه السلام)

زهد، در ديدگاه اميرمؤمنان، وارستگى و عدم وابستگى قلبى به دنياست. زهد در ديدگاه على(عليه السلام) دنياگريزى نيست، بلكه ستيز با بندگى دنياست. آن حضرت(عليه السلام)حقيقت زهد را از دو آيه شريفه از قرآن كريم استنباط نموده، مى فرمايند:

«حقيقت زهد اسلامى را مى توان از دو آيه قرآن به دست آورد، آيه اى كه مى فرمايد: بر آنچه از دست شما (از نعمت هاى دنيوى) رفت، تأسف مخوريد و به آنچه كه به دست آمده است، دل نبنديد و خوشحال نباشيد و كسى كه به گذشته تأسف نخورد و به آنچه دارد مغرور نگردد، او حقيقت زهد را دريافته و اوّل و آخر ماهيت آن را به دست آورده است.»17

البته زهد مطلوبِ على(عليه السلام) داراى اركانى است كه با توجه بدان مى توان زهد اسلامى را از زهد مسيحى و رهبانيت، صوفيگرى و درويش مسلكى كه جز جامعه گريزى و ناديده انگاشتن كار، تلاش، فعاليت و خدمات به همنوعان ثمره اى ندارد، باز شناخت.
اركان زهد اسلامى

زهد اسلامى و مطلوب على(عليه السلام) داراى اركانى است كه در ذيل بدان ها اشاره مى شود:

1. اخلاص پيشگى: زهد على(عليه السلام)، زهدى است كه از هرگونه زهد فروشى و ظاهرفريبى و دكاندارى بر كنار است. آن حضرت مى فرمود: «برترين زهد، مخفى نگاه دارى آن پرهيز از زهدفروشى است.»18

2. ترك جامعه گريزى: در زهد غيراسلامى، جامعه گريزى از مسائل اساسى است. اما در زهد اسلامى، دنيا به عنوان مزرعه، مورد توجه است كه توشه آخرت از طريق آن تأمين مى شود. گاهى فقط با قدم نهادن در دل اجتماعِ مردم، اين توشه فراهم مى آيد; آيا بدون قدم نهادن و حضور در جامعه مى توان امر به معروف و نهى از منكر نمود، به دستگيرى از فقرا پرداخت، به حل مشكلات مردم همت گماشت و در نماز جماعت، حج و… شركت جست؟

3. جمع ميان دين و دنيا: در زهد مسيحى، زهد هندى و زهد در بسيارى از مكاتب ديگر، دنياگريزى و ترك كار و تلاش زندگى، در متن زهدورزى قرار دارد. در حالى كه در زهد اسلامى، كار و تلاش و پرداختن به امور زندگى، طبق منشور «الدنيا مزرعة الآخرة» در متن زهدورزى جاى دارد. از اين رو، اميرمؤمنان(عليه السلام)در توصيف انسان با ايمان مى فرمايند: «دنيا اسب راهوار انسان مؤمن است كه از راه آن به ديدار خدا مى شتابد. پس به اصلاح اين راهوار همت گماريد.»19

آن حضرت در صدر منشور آسمانى خود از مالك اشتر مى خواهند تا به آبادانى شهرها و مراكز آن ها بپردازد.20

على(عليه السلام) در جاى ديگرى مى فرمايند: «كسى كه آب و خاك دارد، ولى در فقر به سر مى برد، از رحمت خدا به دور باد.»21

يعنى بايد به استفاده بهينه و بهره بردارى كامل از امكانات زندگى پرداخت. طبق اركان زهد اسلامى، كسب اموال و پرداختن به كار و تلاش بايسته، هنر است. ولى هنرِ برتر آن است كه در راه خدا و براى جلب رضاى او از آن دل بركند و آن را انفاق نمايد.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) در بصره، به عيادت يكى از ياران خود به نام علاء حارثى رفتند. آن حضرت پس از احوال پرسى دوستانه فرمودند:

اين خانه با اين وسعت را در اين دنيا براى چه مى خواهى در حالى كه در آخرت به آن نيازمندترى؟ مگر آن كه بخواهى به اين وسيله به آخرت برسى. يعنى در اين منزل از ميهمانان پذيرايى كنى (مهمانان در آن را گرامى دارى(، صله رحم نمايى و بدينوسيله حقوق )لازم خود را) ادا كرده به آخرت نايل شوى!

علاء گفت: اى اميرمؤمنان از برادرم عاصم بن زياد پيش تو شكايت مى آورم. امام(عليه السلام) فرمود: مگر چه كرده است؟

علاء پاسخ داد: او عبايى به رسم روى آوردن به عبادت و پشت كردن به دنيا پوشيده و از دنيا كناره گرفته است.

امام(عليه السلام) فرمود: او را حاضر كنيد.

او هنگامى كه به حضور آن حضرت رسيد، امام(عليه السلام) به او فرمود:

اى دشمنك جان خود! مگر شيطان در تو راه يافته و تو هدف تير او قرار گرفته اى! آيا به خانواده و فرزندانت رحم نمى كنى؟ تو خيال مى كنى خدا كه طيبات و تمتعات دنيوى را بر تو حلال كرده، دوست ندارد كه از آن ها استفاده كنى؟

عاصم گفت: اى اميرمؤمنان! پس چرا تو خود با اين لباس خشن و آن غذاى ناگوار قناعت مى كنى، در حالى كه پيشوا و امام ما هستى و بر ما لازم است كه به تو اقتدا كنيم؟

امام در پاسخ او فرمودند:

واى بر تو! من مثل تو نيستم (وظيفه من غير از شماست( خدا بر پيشوايانِ حق، لازم دانسته است كه بر خود سخت گيرند و همچون طبقه ضعيف جامعه زندگى كنند، تا فقر فقير او را به هيجان نياورد آشفته خاطر نسازد) كه سر از فرمان خدا برتابد.22

در زهد اسلامى و علوى، دنيا محكوم است نه حاكم; انسان دنيا را طبق دستورهاى آسمانى در خدمت خويش دارد، نه آن كه خود بنده دنيا و در خدمت آن باشد. در اين گونه از زهد، هدف، رها كردن و ناديده گرفتن زندگى دنيوى نيست، بلكه اسير دنيا نشدن و دنيا را اسير خود داشتن است.

ترك دنيا و يا در اختيار داشتن آن، هيچ كدام موجب افتخار نيست، آنچه مهم است، آزادى دل از شيفتگى و تعلق افراطى به دنياست.23
دنياى ممدوح و مذموم

دنيا و زندگى دنيوى را مى توان به دو بخش ممدوح و مذموم تقسيم نمود. دنياى ممدوح همان است كه انسان آن را وسيله جلب رضاى خدا و فراهم آمدن توشه زندگى اخروى خود قرار دهد و دنياى مذموم دنيايى است كه موجب غفلت انسان از خدا و وظايف الهى وى گردد و او را به عصيان وا دارد. امام(عليه السلام)درباره اين قسم از دنيا مى فرمايند:

«اى دنيا! از من دور شو! اَفسارت را بر گردنت انداختم، تو را رها كردم. من از چنگال تو رهايى يافته، و از دام هاى تو رسته ام و از لغزشگاه هايت دورى گزيده ام. كجايند پشيمان هايى كه با شوخى هايت آن ها را مغرور ساختى؟ كجايند ملت هايى كه با زينت ها و زخارف خود، آن ها را فريفتى؟ آن ها اكنون گروگان گورستان ها و درون لحدها شده اند.24

اى دنيا! سوگند به خدا، اگر تو شخصى ديدنى و داراى قالبى حسى بودى، «حدود» خدا را به خاطر آن كه بندگانى را از راه آرزوها فريب داده اى، بر تو جارى مى ساختم و كيفر پروردگار را در مورد ملت هايى كه آن ها را به هلاكت افكندى، و قدرتمندانى كه آن ها را تسليم مرگ و نابودى نمودى و هدف انواع بلاها قرار دادى، درباره ات اجرا مى كردم.

هيهات! كسى كه در لغزشگاه هاى تو قدم گذارد، سقوط مى كند. كسى كه بر امواج بلاهاى تو سوار گردد، غرق مى گردد. (اما) كسى كه از دام هاى تو، خود را بركنار دارد پيروز مى گردد.

كسى كه از دست تو سالم رسته، هيچ ناراحت نيست كه معيشت او به تنگى گراييده; چرا كه دنيا در نظر او همچون روزى است كه زمان زوال و پايان گرفتنش فرا رسيده.

از من دور شو! سوگند به خدا! من رام تو نخواهم شد تا مرا خوار سازى. و زمام اختيارم را به دست تو نخواهم سپرد كه به هر كجا خواهى ببرى!

به خدا سوگند، سوگندى كه تنها مشيت خدا را از آن استثنا مى كنم، آن چنان نفس خويش را به رياضت وا دارم كه به يك قرص نان، هر گاه به آن دست يابم، كاملا متمايل شود و به نمك به جاى خورش قناعت نمايد، و آن قدر از چشم هايم اشك بريزم كه همچون چشمه اى… خشكيده، ديگر اشكم جارى نگردد.

آيا همانند بعضى از افراد كه بسان گوسفندان در بيابان شكم خود را پر مى كنند و مى خوابند، و يا همچون دسته ديگرى از آن ها در آغل ها از علف سير مى شوند و استراحت مى كنند، على هم بايد همانند آنان بخورد و به استراحت بپردازد؟ در اين صورت چشمش روشن باد كه پس از سال ها عمر به چهار پايان رها شده و گوسفندانى كه در بيابان مى چرند، اقتدا كرده است.»
غفلت زدايى و هشدار درباره سرانجام زندگى

امام(عليه السلام) به ياران خود اين چنين رهنمود مى دادند: «آگاه باشيد، هر مأمومى، امامى دارد، كه از نور دانشش بهره مى گيرد، بدانيد كه امام شما از دنيايش به همين دو جامه كهنه و از غذاها به دو قرص نان اكتفا كرده است.25

آگاه باشيد، شما توانايى آن را نداريد كه چنين باشيد، اما مرا از راه روى آوردن به «ورع»، «تلاش»، «عفت»، «طهارت دامن» و «پيمودن راه صحيح» يارى دهيد.

به خدا سوگند من از دنياى شما طلا و نقره اى نيندوخته ام و از غنايم و ثروت هاى آن مالى ذخيره نكرده ام و از زمين آن حتى يك وجب در اختيار نگرفته ام و از اين دنيا بيش از خوراك مختصر و ناچيز خود برنگرفته ام.

اين دنيا در چشم من بى ارزش تر و خوارتر از دانه تلخى است كه بر شاخه درخت بلوطى خودنمايى مى كند. آرى از ميان آنچه آسمان بر آن سايه افكنده، تنها «فدك» از آن ما بود كه آن هم گروهى بخل و حسادت ورزيدند (و آن را از دست ما ربودند( و گروه ديگرى آن را سخاوتمندانه به اين و آن تعارف كردند و حاتم بخشى نمودند )و آن را ميان بستگان خود تقسيم نمودند) و بهترين حاكمْ خداست.

مرا با «فدك» و غير فدك چكار؟ در حالى كه جايگاه فرداى هر كس، قبر اوست كه در تاريكى آن آثارش محو، و اخبارش ناپديد مى شود. قبر حفره اى است كه هرچه بر وسعت آن افزوده شود و دست حفر كننده بازتر باشد، سرانجام سنگ و كلوخ آن را پر مى كند، و جاهاى آن را خاك هاى انباشته مسدود مى نمايند.»

زيدبن الحسن(عليه السلام) مى گويد: امام صادق(عليه السلام) مى فرمود: «شبيه ترين انسان به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) اميرالمؤمنين(عليه السلام) بود، از حيث سيره عملى و خوردن و آشاميدن، غذاى آن حضرت نان و زيت بود، ولى مردم را نان و گوشت مى داد.»26
زهد در كنار پذيرش مسؤوليت هاى مهم

زهد علوى مانع از روى آوردن به خدمات اجتماعى نيست; زهد او با پذيرش مسؤوليت اجتماعى و قبول حكومت بر مردم، براى مديريت صحيح جامعه، در صورت فراهم بودن زمينه هاى لازم توافق دارد. حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در هنگام پذيرش بيعت مردم در خطبه معروفشان مى فرمايند: «سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و آدمى را آفريد، اگر روى آوردن مردم عامل ضرورت پذيرش مسؤوليت نبود، اصلا خلافت را قبول نمى كردم; زيرا خداوند از دانايان پيمان گرفت كه وقتى زمينه لازم تصدى حاكميت بر مردم فراهم شد، آنان نبايد از پذيرش مسؤوليت شانه خالى كنند و در برابر ظلم ظالم نبايد سكوت كنند و نبايد از يارى دادن به مظلوم كوتاهى ورزند.27

اگر اين مسأله نبود، من افسار شتر خلافت را روى كوهانش مى گذاشتم و آخر آن كه همان رها كردن خلافت است را در اول آن، پديدار مى ساختم و بر شما پوشيده نيست كه دنيا در نظر من از آب بينى بزى كم قيمت تر است.»
زهد على(عليه السلام) در ديدگاه ابن ابى الحديد

ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه مى نويسد:

از حيث زهد، بايد دانست كه على(عليه السلام) پيشواى زهدپيشگان است:

«و اما الزهد فى الدنيا فهو سيّد الزهاد.»

او سپس از يكى از صحابه اميرالمؤمنين نقل مى كند، كه مى گفت:

آن گاه كه در كنار على(عليه السلام) نشسته بودم، دستور داد غذاى او را بياورند، ديدم نان جوينى است در ميان بسته اى كه مهر و موم شده است. گفتم: يا على چرا درِ ظرف را مهر و موم كرده اى؟! امام(عليه السلام)پاسخ داد: مى ترسم فرزندانم آن را با زيت آغشته كنند.

ابى ابى الحديد در ادامه همين كلام مى نويسد:

آن حضرت لباس وصله دار به تن مى نمود. كفش او از ليف خرما (ارزان ترين كفش ها) و لباس او دست بافت بود. آن حضرت كم تر گوشت مى خورد و مى فرمود: شكم خود را قبرستان حيوانات مسازيد. او دنيا را واقعاً طلاق گفته بود. در حالى كه از تمام نواحى كشور اسلامى آن روز، مگر از نواحى شام، اموال فراوانى سوى او سرازير بود و اختيار چگونگى مصرف آن ها با او بود. ولى او بسيار زاهدانه زندگى مى نمود.28
موقعيت دنيا پرستان و ثروتمندان در دنيا و آخرت

رسول خدا(صلى الله عليه وآله) درباره توجه به دنياپرستان مى فرمايند:

«من تضعضع لذى سلطان ارادة دنياه اعرض اللّه عنه بوجهه فى الدنيا و الاخرة.»29; كسى كه در برابر قدرت مدارى تواضع كند تا از دنياى او برخوردار گردد، خدا از او در دنيا و آخرت بيزار است.

آن حضرت در رهنمودى ديگر مى فرمايند: «لعن اللّه عز و جل فقيراً تواضع لغنىِّ من اجل ماله، من فعل ذلك منهم فقد ذهب ثلثا دينه.»30; خدا آن فقير را لعنت مى كند، كه در برابر دارايى به خاطر مالش، تواضع كند و كسى كه چنين كند دو ثلث از ايمان او نابود مى شود.

بر اين اساس، اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمودند:

«… و مَن أتى غنيّاً فتواضع له لغناه ذهب ثلثا دينه.»;31 كسى كه براى شخص ثروتمند و سرمايه دارى، به خاطر سرمايه اش، تواضع كند، دو ثلث از ايمان او از دست مى رود.

اسلام درباره مقدار و اندازه مال اندوزى قاعده اى را بيان نكرده است. آنچه در دين اسلام اهميت دارد، چگونگى كسب مال و عملكرد افراد در مصرف آن است. چنانچه فردى از راه مشروع اموالى را كسب كند و سپس حقوق شرعى آن را ادا نمايد و با پرهيز از حبس مال، زمينه هاى كار و فعاليت در جامعه را گسترش دهد، مورد توجه اسلام قرار دارد.

البته بايد توجه داشت كه ثروت و اموال زمينه آزمايش مهمى براى افراد است و آنچه مهم است، توفيق در عملكرد صحيح است، در غير اين صورت، دارايى جز وزر و وبال چيزى ديگرى نخواهد بود. از اين رو، ثروتمندان چند دسته اند:

1. افرادى كه از راه حرام به كسب ثروت پرداخته، و در راه حرام نيز آن را خرج كرده اند.
2. افرادى كه از راه حلال اموالى را به دست آورده اند، ولى در راه حرام آن را صرف كرده اند.
3. افرادى كه از راه حرام به كسب ثروت پرداخته اند، ولى در راه حلال آن را صرف كرده اند.
4. گروهى كه از راه حلال اموالى را به دست آورده اند و در راه حلال نيز آن را صرف كرده اند.

به سه گروه اول دستور داده مى شود تا به جهنم كيفر داخل شوند، ولى به گروه چهارم ندا مى رسد كه:

آيا در راه كسب ثروت اهميت عبادات را رعايت كرده ايد؟ اگر پاسخ منفى باشد، اينان نيز به سوى جهنم به حركت درمى آيند و اگر پاسخ مثبت باشد، در آن صورت از آنان مى پرسند: آيا حقوق مالى الهى (خمس، زكات، فطره و…) را پرداخت كرده ايد؟ اگر پاسخ منفى باشد، اينان نيز به سوى جهنم سوق داده مى شوند و اگر پاسخ مثبت باشد، از آنان مى پرسند: آيا حقوق جامعه و مردم (حقوق فاميل، صله رحم مالى و…) را ادا كرده ايد؟ اگر پاسخ مثبت نباشد، اينان نيز به سوى جهنم به حركت درمى آيند.32

بنابراين، ثروتمندان،درقيامت موردانواع بازجويى هاخواهند بود.

اميرمؤمنان(عليه السلام) در تحليل وضع اجتماعى غنا و فقر مى فرمايند: «ان اللّه سبحانه، فرض في اموال الأغنياء اقوات الفقراء»33; پروردگار حكيم رزق و روزى مستمندان را در ميان اموال ثروتمندان قرار داده است.

آن حضرت در جاى ديگر مى فرمايند:

«فما جاء فقير الا بما مُتع به غنىّ.»34; فقيرى، گرسنه نمى ماند جز به خاطر كاميابى ثروتمندان.
كلام شيخ بهايى در اقسام زهد

فيلسوف عارف و فقيه نامدار شيخ بهايى(رحمه الله) در باب زهد در «كشكول» مى نويسد: «زهد، بر دو گونه است: زهد عام و زهد خاص. زهد عام، همان زهد ظاهرى است; يعنى زهد پيشگى به امور دنيوى، ولى زهد خاص آن است كه انسان، دنيا را چيزى به حساب نياورد تا بخواهد بدان زهد ورزد، براى چنين انسانى تفاوتى ندارد كه زندگى اش چگونه گذرد و با كدامين لباس و غذا زندگى كند; چنان كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) مى فرمايد: ايمان آدمى كامل نيست، جز آن كه بدين مرحله برسد كه باكى نداشته باشد كه كدامين لباس را بپوشد و كدامين غذا را مصرف كند.35

چنانچه آيه شريفه “لكى لا تأسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بما اتاكم” (حديد: 23) نيز بر اين حقيقت دلالت مى كند.»
فوايد و بركات گسترش روحيه زهد در جامعه اسلامى
تقويت روحيه عزت نفس و تلاش براى خودكفايى

اصبغ بن نباته مى گويد: اميرالمؤمنين(عليه السلام) در اولين سخنرانى رسمى خود پس از قبول خلافت در كوفه به حضار فرمود: «دخلت بلادكم… و راحلتى ها هى فان أنا خرجتُ من بلادكم بغير ما دخلت فاننى من الخائنين.»36; با اين بسته، و بار و بنه مختصر و سوارى به شهر شما داخل شدم و اگر با اموال و ثروتى بيش تر از اين، از شهر شما خارج گشتم، در شمار خائنين هستم.

امام(عليه السلام) در ايام خلافت، همه اوقات خود را به مديريت كلان و سياست گذارى جامعه و رسيدگى به امور مردم و حكومت اسلامى صرف مى نمودند.

پدر أبو عنتره مى گويد: در «خورنق» به حضور اميرالمؤمنين(عليه السلام) رسيدم، در حالى كه خليفه مسلمانان در سرماى زمستان آن روز با قطيفه اى تن خود را پوشانيده بود! به او گفتم: يا اميرالمؤمنين! اين همه بيت المال در اختيار شما است، چرا براى خود لباس فراهم نمى كنى؟

آن حضرت فرمود: من زندگى را با قطيفه اى كه از مدينه آورده ام اداره مى كنم.37

امام(عليه السلام) در روز ورود به بصره به پيراهن تن خود اشاره كرده و مى فرمايند: «اين پيراهن من است كه آن را همسرم بافته است.»

در اين كلام، نكات ارزنده اى به چشم مى خورد كه توجه بدان ها مفيد است.

امام(عليه السلام) در اين گفتار، علاوه بر ترويج روحيه قناعت و دورى از تجمل گرايى، بر اين نكته مهم تأكيد مىورزند كه بايد با تلاش و زحمت به سوى خودكفايى رفت و به استفاده از محصولات توليد داخلى توجه كرد.

وقتى خليفه و رهبر جامعه اسلامى، بى توجه به محصولات وارداتى، پيراهنى را برمى گزينند كه محصول دست و كار فردى از درون جامعه خويش است، در واقع مردم را به سوى تلاش براى خودكفايى سوق مى دهند.
همدلى با طبقات محروم اجتماع

يكى از اهداف اساسى حكومت اسلامى، زدودن محروميت از جامعه است. بر اين اساس، به منظور همگامى با توده مردم، زندگى مسؤولان نظام بايد همچون زندگى عموم افراد اجتماع بوده و مايه آرامش آلام روحى مستمندان باشد. خوى زاهدانه و دورى از تكلّف و هرگونه زرق و برق، از همين فلسفه نشأت مى گيرد.

اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى فرمايد:

«بر پيشواى مسلمانان لازم است كه در صورت تصدى منصب پيشوايى و رهبرى، لباس تنگدستان و فقيران جامعه خويش را بر تن كند.».38

نيز مى فرمايد: «البته خدا مرا براى پيشوايى خلق خود برگزيد و بر من لازم دانست تا درباره خودم و خوردن، آشاميدن و پوشيدنم در سطح طبقه فقير جامعه زندگى كنم تا فقير به سبب فقرم به من اقتدا كند و دلخوش باشد و غنى به ثروتش مغرور نگردد.»39
توجه به آثار مثبت روحى زهد

زهد در زندگى آثار مثبت و سازنده بى شمارى دارد. در ذيل به برخى از آن ها اشاره مى شود:
الف. تجلّى فطرت خداجويى

سرشت آدمى بر طهارت و تقوا، خدامحورى و دين باورى بنيان نهاده شده است. دورى از رفاه گرايى و لذت پرستى و آراستگى به خصلت زهد و ساده زيستى و بى ميلى به دنيا، فطرت پاك آدمى را پرفروغ مى سازد و دنيازدگى و غرق شدن در رفاه و عيش و تنعم غفلت زا، شعاع فطرت را بى فروغ و خاموش مى گرداند.

شخصى از امام سجاد(عليه السلام) پرسيد: زهد در دنيا چيست؟

امام در پاسخ فرمودند: «زهد همان روى آوردن و رغبت به تقواست.»40

اميرمؤمنان سرور زهد پيشگان نيز در اين باره مى فرمايند: «كسى كه در دنيا زهد را پيشه خود سازد، دين خود را حفظ مى كند.»41
ب. بصيرت و حكمت

رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به ياران خود چنين رهنمود مى دادند:

«ما زهد عبدٌ في الدنيا الا اثبت اللّه الحكمة فى قلبه و بصّر عيوبها.»42; هيچ بنده اى در دنيا زهد را پيشه خود نسازد، جز آن كه خدا حكمت را در قلب وى جاى دهد و او را به عيوب دنيا بينا سازد.

اميرمؤمنان(عليه السلام) نيز در اين باره مى فرمايند: «و من زهد فى الدنيا و لم يجزع من ذلها و لم ينافس فى عزها هداه اللّه بغير هداية من مخلوق و علّمه بغير تعليم و اثبت الحكمة في صدره و اجراها على لسانه»43; كسى كه در دنيا زهد بورزد و در برابر گرفتارى هاى زندگى بى تابى نكند و در برترى طلبى هاى آن رقابت نورزد، خدا او را بدون يارى مخلوق هدايت كند و بدون تعليم، حكمت را در سينه اش جاى دهد و بر زبانش جارى گرداند.

آن حضرت همچنين رهنمود مى دادند: «لا تنصر قلبك الهمّ على مافات فيشغلك عن الاستعداد بما هوآت.»44; مگذاريد غم و غصه خوردن در برابر آنچه از دست رفته بر روحتان حكمفرما گردد; زيرا اين مسأله مانع آمادگى و هشيارى به مسائل آينده مى شود.

امام صادق(عليه السلام) در اين باره فرموده است:

«من زهد في الدنيا اثبت اللّه الحكمة فى قلبه و انطق بها لسانه»45; كسى كه در زندگى، زاهدمنش باشد، خداوند متعال دانش را در دلش پايدار و زبانش را به حكمت گويا مى سازد.

مولوى مى گويد:

جان شرع و جان تقوا عارف است *** معرفت محصول زهد سالف است
زهد اندر كاشتن، كوشيدن است *** معرفت آن كشت را درويدن است46
ج. صبر و ثبات

در كلام اميرمؤمنان(عليه السلام) در توصيف زاهدان راستين آمده است: «الزاهدون في الدنيا قوم وعظوا و اتعظو و اخيفوا فحذروا… و ان اصابهم يُسر شكروا و ان اصابهم عُسر صبروا.»47

در اين روايت، اميرالمؤمنين(عليه السلام) زهد را مشتمل بر صبر و بردبارى در برابر سه چيز مى دانند:

اول. صبر در برابر ناملايمات و گرفتارى هاى زندگى;
دوم. صبر در انجام تكاليف و طاعات;
سوم. صبر در برابر معصيت ها (خويشتن دارى از آلودگى ها).

امام صادق(عليه السلام) از رسول خد(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:

ما گروه انبيا بيش تر از ساير انسان ها در معرض گرفتارى ها قرار مى گيريم و پس از ما از ميان مؤمنان آن كس كه از حيث رتبه به ما نزديك تر است، با گرفتارى ها بيش تر دست و پنجه نرم خواهد نمود.48

مصايب و مشكلات، يكى از آزمون هاى بزرگ الهى است و مؤمنان ساده زيست و زاهدمنش هستند كه از اين امتحان ها با سربلندى و موفقيت بيرون مى آيند.

على(عليه السلام) فرموده اند: «و من زهد في الدنيا هانت عليه المصائب.»49; هر كه به دنيا بى رغبت باشد، گرفتارى ها بر او آسان مى شود.

آرى، كسى كه مشتاق بهشت است، از شهوت ها و خواسته هاى نفسانى كناره مى گيرد و مغلوب آن ها نمى گردد و كسى كه از جهنم مى هراسد، از حرام ها گريزان است و كسى كه در زندگى «زهد» را پيشه خود مى سازد، تحمل و دشوارى ها و مصيبت ها بر او سهل و آسان مى گردد.50

اميرالمؤمنين(عليه السلام) در اين باره مى فرمايند: «الزهد في الدنيا من لم يغلب الحرام صبره و لم يشغل الحلال شكره.»51; زاهد كسى است كه صبور باشد و جاذبه عمل حرام بر صبورى اش غالب نيايد و در صورت دستيابى به نعمت هاى حلال، خدا را از ياد نبرد.

اين زهد است كه مى تواند در عرصه هاى مختلف زندگى پشتوانه حركت آدمى باشد، به او ثبات و استقامت ببخشد و قدرت روحى اش را تضمين نمايد.
د. آرامش و سكون نفسانى

يكى از آثار حيات بخش زهد اسلامى، آرامش دل است. زهد مى تواند بسيارى از اسباب و عوامل پيدايش افسردگى هاى روحى را از آدمى دور سازد.

پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «الرغبة في الدنيا تكثر الحزن و الزهد في الدنيا يريح القلب.»52; رغبت و ميل به دنيا مايه غم و اندوه، وزهدوبى رغبتى نسبت به دنيا موجب آرامش قلب آدمى است.

در حديثى ديگر، مى فرمايد: «الزهد فى الدنيا يريح القلب و البدن و الرغبة فيها تكثر الهم و الحزن و البطنة تقسى القلب.»53; زهد در دنيا مايه آسايش تن و جان، و دلبستگى و علاقه مندى به دنيا سبب فزونى حزن و اندوه، و شكم پرستى عامل قساوت و سنگدلى است.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) مى فرمايد: «الراحة في الزهد; الزهد افضل الراحتين; من احب الراحة فيؤثر الزهد.»54; آسودگى و راحتى نزد زهد نهفته است و زهد برترين آسودگى ها است; كسى كه طالب راحتى و آسايش قلبى در زندگى است، شيوه زاهدمنشى را برگزيند.

آن حضرت همچنين مى فرمودند: «الزهد فى الدنيا الراحة العظمى.»55; زهد در زندگى مايه برترين آسايش قلبى است.

صائب تبريزى مى گويد:

از حادثه لرزند به خود، قصرنشينان ما خانه بدوشان، غم سيلاب نداريم

باور كه مى كند كه در اين بحر چون حباب سر داده ايم و زندگى از سر گرفته ايم
هـ. سخاوت و ايثار

در پرتو خوى ساده زيستى و زاهدمنشى، روحيه سخاوت پيشگى در آدمى تقويت مى شود; چنان كه اميرمؤمنان(عليه السلام) مى فرمايند: «رأس السخاء الزهد في الدنيا.»56; اساس سخاوت پيشگى، زهدورزى نسبت به دنيا است.

اگر آدمى به دنيا حريص و شيفته باشد، نمى تواند از آنچه دارد دل بركند و به ديگران عطا نمايد، اما خوى زهدپيشگى و بى ميلى به ثروت، ايثار و دستگيرى از حاجتمندان را آسان مى سازد.

دقت در زندگى انسان هاى ايثارگر، گوياى همين مطلب است. آنان كه به نيكوكارى دست مى يازند، كسانى كه ميراثى جاودانه از خود باقى مى گذارند و مراكز علوم حوزوى و دانشگاهى، مراكز خدمات اجتماعى، تربيتى و فرهنگى داير مى كنند، و كسانى كه فرصت و عمر خود را وقف پيشرفت هاى علم و دانش مى كنند، همه و همه در شمار زهّاد روزگارند.

پى نوشت‌ها

1 ر. ك: ابن اثير، النهاية، ماده زهد

2 ر. ك: الخليل، العين، ماده زهد

3 ر. ك: فيومى، مصباح المنير، ماده زهد

4 ر. ك: نراقى، جامع السعادات، ج 2، ص 56

5 ر. ك: طريحى، مجمع البحرين، ماده زهد

6 الغدير، ج 2، ص 91

7 ر. ك: ابن قيم، عدة الصابرين، ص 262

8 نهج البلاغه، خطبه 3، فراز 18

9 نهج البلاغه، حكمت 131

10 مؤمنون: 14

11 نهج البلاغه ر. ك: موسوعة اطراف الحديث، ج 5، صص 76ـ75

12 نهج البلاغه ر. ك: موسوعة اطراف الحديث، ج 5، صص 76ـ75

13 نهج البلاغه ر. ك: موسوعة اطراف الحديث، ج 5، صص 76ـ75

14 ر. ك: نهج البلاغه، حكمت شماره 131

15 ر. ك: مجموعه ورّام، ج 2، ص 476

16 بحارالانوار، ج 10، ص 167 / حكمت 439 / حكمت 28 / حكمت 64 / نامه 53

17 بحارالانوار، ج 10، ص 167 / حكمت 439 / حكمت 28 / حكمت 64 / نامه 53

18 بحارالانوار، ج 10، ص 167 / حكمت 439 / حكمت 28 / حكمت 64 / نامه 53

19 بحارالانوار، ج 10، ص 167 / حكمت 439 / حكمت 28 / حكمت 64 / نامه 53

20 بحارالانوار، ج 10، ص 167 / حكمت 439 / حكمت 28 / حكمت 64 / نامه 53

21 بحارالانوار، ج 100، ص 65

22 نهج البلاغه، خطبه 209

23 ر.ك: نگارنده، زهداسلامى، انتشارات دفترتبليغات اسلامى قم

24 نهج البلاغه، نامه 45

25 نهج البلاغه، نامه 45

26 مجموعه ورّام، ج 2، ص 467

27 نهج البلاغه، خطبه سوم، فراز 18

28 شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 1، ص 16

29 ر. ك: المتقى، كنزالعمال، ج 3، ح 629

30 ر. ك: المتقى، كنزالعمال، ج 3، ح 6288

31 نهج البلاغه، حكمت 228

32 ر. ك: علامه نراقى، معراج السعاده

33 نهج البلاغه، كلمات قصار 328

34 نهج البلاغه، كلمات قصار 328

35 كشكول شيخ بهايى، ج 2، ص 294

36 ر. ك. به: نهج البلاغه

37 حلية الأوليا، ج 1، ص 82

38 مستدرك الوسايل، ج 1، ص 79

39 بحرانى، حلية الابرار، ج 1، ص 241

40 وسائل الشيعه، ج 11، ص 315 / نگارنده، فطرت مذهبى، فصل طبيعت انسان.

41 غررالحكم، ح 8468

42 قصارالجمل، ج 1، ص 285

43 تحف العقول، ص 226

44 الحياة، ج 1

45 قصارالجمل، ج 1، ص 285

46 مثنوى، دفتر ششم

47 ميزان الحكمة، ج 4، ص 254 / بحارالانوار، ج 77، ص 94

48 مصباح الشريعه، ص 183

49 غررالحكم، ح 8626

50 مرآة العقول، ج 8، ص 288

51 نهج البلاغه

52 شيخ صدوق، خصال، ج 1، ص 144

53 نهج الفصاحة، ص 359

54 غررالحكم، ج 329 و 1652

55 غررالحكم، ح 1316

56 بحارالانوار، ج 78، ص 80; غررالحكم، ح 5251

نویسنده: سيدمحمد شفيعى مازندرانى
منبع: نشریه معرفت، شماره 59
کلید واژه های مرتبط: زهد، دنیا، وارستگی، فضائل، آخرت، نهج البلاغه

براهین اثبات وجود خدا از دیدگاه امیرالمومنین

براهین اثبات وجود خدا از دیدگاه امیرالمومنین
‌جستاره‌

یکی‌ از مسائل‌ بسیار اساسی‌ برای‌ آدمی، مسئلة‌ وجود خدا است. اعتقاد و یا عدم‌ اعتقاد به‌ خدا، در زندگی‌ انسان، بسیار نقش‌آفرین‌ است. اگر کسی‌ به‌ دلیلی، به‌ وجود خدا اعتقاد پیدا کند، تمام‌ اعمال‌ و حرکات‌ او صبغة‌ خاصی‌ به‌ خود می‌گیرد و اگر هم‌ بی‌اعتقاد به‌ خدا باشد، باز اعمال‌ او رنگ‌ و بویی‌ دیگر پیدا می‌کند.

بنابراین‌ انسان‌ باید قبل‌ از هر شناختی‌ به‌ این‌ مسئله‌ بپردازد که‌ آیا واقعاً‌ برای‌ انسان‌ و عالم، خدایی‌ وجود دارد، یا این‌که‌ انسان‌ و عالم‌ بر اثر صدفه‌ و تصادف‌ پدید آمده، و آدمی‌ نیز در زندگی‌ هیچ‌ وظیفه‌ و هدفی‌ جز ادامه‌ زندگی‌ و لذت‌ بردن‌ ندارد. از این‌ رو، که‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی7 می‌فرماید: «معرفة‌ ا سبحانه، اعلی‌ المعارف»(1) امام7 حتی‌ توحید و اعتقاد به‌ خدای‌ یگانه‌ را، حیات‌ و جان‌ نفس‌ و روح‌ می‌داند: «التوحید حیاة‌ النفس»(2) نیز از ایشان‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ سرلوحه‌ دین، شناخت‌ خدا است؛ «اول‌ الدین‌ معرفته»(3) آدمی‌ نیز با تمام‌ وجود خود این‌ دقیقه‌ را در می‌یابد که‌ شناخت‌ خدا، در درجه‌ نخست‌ اهمیت‌ قرار دارد.

اولین‌ مسئله‌ در وادی‌ شناخت‌ خدا، شناخت‌ وجود او است. در کلمات‌ امیرالمؤ‌منین، استدلال‌ بر وجود خدا به‌طور مستقل‌ کمتر مشاهده‌ می‌شود و عنوانی‌ تحت‌ براهین‌ اثبات‌ وجود خدا، در کلمات‌ آن‌ حضرت‌ نمی‌توان‌ یافت.

دلیل‌ این‌ مطلب‌ می‌تواند دو امر باشد:

1. امیرالمؤ‌منین‌ علی7 خداشناسی‌ و خداجویی‌ را امری‌ فطری‌ می‌داند؛ همان‌گونه‌ که‌ فرموده‌اند: خداوند قلب‌ها را با اراده‌ و محبت‌ خود، و عقلها را با معرفت‌ خود سرشته‌ است:«اللهم‌ خلقت‌ القلوب‌ علی‌ ارادتک‌ وفطرت‌ العقول‌ علی‌ معرفتک»(4) در جایی‌ دیگر می‌فرمایند: «عجبت‌ لمن‌ شک‌ فی‌ ا وهو یری‌ خلق‌ ا»(5) این‌ سخن‌ برگرفته‌ از آیه‌ای‌ در قرآن‌ است: «افی‌ ا شکٌ‌ فاطر السموات‌ والارض» ابراهیم/ 10

2. دلیل‌ دیگر آن‌ است‌ که‌ مخاطبان‌ امیرالمؤ‌منین7 اشخاصی‌ بودند که‌ به‌ وجود خدا باور داشتند. آنان‌ بیش‌تر محتاج‌ تصحیح‌ اعتقاداتشان‌ بودند، نه‌ تأسیس.

آری، در لابه‌لای‌ کلمات‌ امام7 می‌توان‌ دلایلی‌ را بر اثبات‌ وجود خدا یافت. نگارنده‌ در حد‌ بضاعت‌ خود، هشت‌ دلیل‌ بر اثبات‌ وجود خدا در کلمات‌ حضرت7 یافته‌است؛ هرچند که‌ راه‌های‌ منتهی‌ به‌ خدا، به‌ عدد نفوس‌ خلایق‌ است.

آن‌ دلایل‌ هشت‌گانه، بدین‌ قرارند:

1. برهان‌ معقولیت؛

2. برهان‌ فطرت؛

3. برهان‌ نظم؛

4. برهان‌ علی؛

5. برهان‌ معجزه؛

6 برهان‌ وجوب‌ و امکان‌ (حدوث)؛

7. برهان‌ فسخ‌ عزائم؛

8. برهان‌ صدیقین.

به‌ جهت‌ اختصار و درج‌ در مجله‌ سه‌ برهان‌ را مطرح‌ می‌نماییم.

گفتنی‌ است‌ که‌ مراد از برهان‌ در این‌ نوشتار، مفهومی‌ است‌ اعم‌ از برهان‌ مصطلح‌ در فلسفه‌ و منطق. بنابراین‌ مطلق‌ راه‌هایی‌ که‌ آدمی‌ را به‌ خدا می‌رسانند، در این‌جا مراد و موضوع‌ سخن‌ خواهد بود.

‌ ‌1. برهان‌ معقولیت‌ یا احتیاط‌ عقلی‌

یکی‌ از راه‌های‌ اثبات‌ وجود خدا، معقولیت‌ اعتقاد به‌ او است. زیرا آدمی‌ را یکی‌ از این‌ دو راه‌ در پیش‌ است: اعتقاد به‌ خدا، عدم‌ اعتقاد به‌ خدا. از سویی، هر یک‌ از این‌ دو لوازمی‌ دارد. برای‌ نمونه، کسی‌ که‌ به‌ خداوند باورمند است، باید بپذیرد که: چون‌ خداوند حکیم‌ است، انسان‌ و جهان‌ را بیهوده‌ نیافریده‌ است؛ بلکه‌ از آفرینش‌ آن‌ دو، مقصودی‌ دارد که‌ همانا هدایت‌ انسان‌ و رساندن‌ او به‌ کمال‌ نهایی‌ خویش‌ است؛ از این‌ رو پیامبران‌ را برای‌ هدایت‌ او فرستاده‌ است. همچنین‌ پس‌ از این‌ جهان، جهان‌ دیگری‌ وجود دارد که‌ در آن‌ انسان‌ها کیفر و پاداش‌ اعمال‌ خود را می‌بینند. بدین‌ سان‌ اعتقاد به‌ خدا با اعتقاد به‌ نبوت‌ و شریعت‌ و معاد توأم‌ می‌شود. در مقابل، عدم‌ اعتقاد به‌ خدا، لوازمی‌ دیگر، غیر از آن‌چه‌ گفته‌ شد، دارد.

حال‌ اگر اعتقاد به‌ خدا و لوازم‌ آن‌ را – که‌ سعادت‌ ابدی‌ را در پی‌ دارد در نظر بگیریم‌ و آن‌ را با ناباوری‌ به‌ خدا و لوازم‌ آن‌ بسنجیم، اعتقاد به‌ خدا و لوازم‌ آن‌ را معقول‌تر خواهیم‌ یافت. زیرا در صورت‌ صحت‌ اعتقاد به‌ خدا، ما از منافع‌ بسیاری‌ برخورداریم‌ و از شقاوت‌ ابدی‌ اجتناب‌ ورزیده‌ایم؛اما اگر معلوم‌ گردد که‌ چنین‌ اعتقادی، خرافه‌ و ناصواب‌ است، نیز ضرر و زیانی‌ نکرده‌ایم. بنابراین‌ معقول‌ آن‌ است‌ که‌ اعتقاد به‌ خدا و لوازم‌ آن‌ را بپذیریم.

شبیه‌ به‌ این‌ استدلال‌ در کلمات‌ امام‌ علی7 آمده‌ است؛ چنان‌که‌ می‌فرماید:

زعم‌ المنجم‌ والطبیب‌ کلاهماان‌ لامعاد فقلت‌ ذاک‌ الیکما

ان‌ صح‌ قولکما فلستُ‌ بخاسرٍ‌او صح‌ قولی‌ فالوبال‌ علیکما(6)

در دیوانی‌ که‌ منسوب‌ به‌ امام‌ علی7 است، نیز می‌خوانیم:

قال‌ المنجم‌ والطبیب‌ کلاهمالن‌ یحشر الاموات‌ قلت‌ الیهما

ان‌ صح‌ قولکما فلست‌ بخاسران‌ صح‌ قولی‌ فالخسار الیکما(7)

«منجم‌ و طبیب‌ هر دو می‌گویند که‌ قیامتی‌ وجود ندارد. به‌ آنان‌ می‌گویم: اگر قول‌ و عقیدة‌ شما صحیح‌ باشد، ما زیانی‌ نکرده‌ایم، و اگر قول‌ و عقیدة‌ من‌ صحیح‌ باشد، شما از زیانکاران‌ خواهید بود.»

از خواندنی‌های‌ تاریخ، مناظرة‌ امام‌ رضا7 با مردی‌ زندیق‌ است؛ نوشته‌اند:

«یکی‌ از زنادقه‌ وارد مجلسی‌ شد که‌ امام‌ رضا7 در آن‌ حضور داشتند. امام‌ بدو فرمود: ای‌ مرد اگر اعتقاد شما صحیح‌ باشد – در صورتی‌ که‌ در واقع‌ چنین‌ نیست‌ آیا ما با شما مساوی‌ نیستیم؟ و نماز و روزه‌ و زکات‌ و اقرار و تصدیق، زیانی‌ به‌ ما نمی‌رساند. آن‌ مرد ساکت‌ شد. سپس‌ امام‌ ادامه‌ دادند: و اگر اعتقاد ما بر حق‌ باشد – که‌ چنین‌ است‌ آیا نصیب‌ شما هلاکت، و بهرة‌ ما رستگاری‌ نیست؟»(8)

پاسکال، همین‌ استدلال‌ را با نام‌ برهان‌ شرطبندی‌ مطرح‌ کرده‌ است. به‌ عقیدة‌ وی، عالم‌ از نظر دینی‌ مبهم‌ است‌ و عقل‌ نمی‌تواند در نهایت‌ دربارة‌ وجود خدا حکم‌ کند؛ زیرا در عالم، هم‌ در تأیید وجود خدا و هم‌ در رد آن‌ شواهدی‌ وجود دارد. از این‌ رو کلاف‌ عالم‌ سردر گم‌ است. بنابراین‌ آدمی‌ باید زندگی‌ خود را بر سر این‌ که‌ خداوند وجود دارد، شرط‌ ببندد؛ یعنی‌ به‌ نظر او این‌ که‌ خداوند هست، برگ‌ برنده‌ای‌ است‌ و آدمی‌ باید زندگی‌ خود را با آن‌ سامان‌ دهد و همواره‌ چنان‌ عمل‌ کند که‌ گویی‌ – نزد او قضیة‌ بالا درست‌ است. به‌ گمان‌ پاسکال، آنچه‌ انسان‌ در این‌ شرطبندی‌ از دست‌ می‌دهد، بسیار ناچیز است؛ ولی‌ می‌توان‌ ثابت‌ کرد که‌ آنچه‌ به‌ دست‌ می‌آورد، بی‌اندازه‌ خوب‌ است. پس‌ معقول‌تر آن‌ است‌ که‌ در پی‌ اجتناب‌ از احتمال‌ خسران‌ عظیم‌ باشیم؛ زیرا اگر کسی‌ به‌ خداوند بی‌اعتقاد باشد، ولی‌ در واقع‌ خدایی‌ وجود داشته‌ باشد، گرفتار عذاب‌ ابدی‌ خواهد شد.(9)

برهان‌ شرطبندی‌ پاسکال‌ هنوز برای‌ فیلسوفان‌ دین‌ جاذبه‌ دارد و از آن‌ – به‌ویژه‌ در سال‌های‌ اخیر – بسیار دفاع‌ کرده‌اند. اما این‌ که‌ عقل‌ نمی‌تواند در نهایت‌ دربارة‌ خدا حکم‌ کند، سخن‌ درستی‌ نیست. براهینی‌ که‌ بر اثبات‌ وجود خدا ذکر شده‌ است، جایی‌ برای‌ چنین‌ مدعایی‌ باقی‌ نمی‌گذارد.

‌ ‌2. برهان‌ فطرت‌

راه‌های‌ اثبات‌ وجود خدا دوگونه‌ است: سیر آفاق‌ و انفس؛ چنان‌که‌ در قرآن‌ آمده‌ است: «سنریهم‌ آیاتنا فی‌ الافاق‌ و فی‌ انفسهم‌ حتی‌ یتبین‌ انه‌ الحق» فصلت/ 53 راه‌ آفاق‌ آن‌ است‌ که‌ از طریق‌ مشاهدة‌ مخلوقات‌ و تدبر در حدوث‌ و امکان‌ و نظم‌ پدیده‌ها، به‌ وجود خالق‌ و مدبری‌ دانا و توانا پی‌ برند.اما اگر انسان‌ از راه‌ تأمل‌ در خود پی‌ به‌ وجود خدا برد، و در برابر او که‌ کمال‌ مطلق‌ است، سر تعظیم‌ فرود آورد، از راه‌ انفس‌ یا فطرت، خدا را یافته‌ است. آیة‌ مشهور قرآن‌ در این‌ باره، بدین‌ قرار است: «فاقم‌ وجهک‌ للدین‌ حنیفاً‌ فطرت‌الله‌ التی‌ فطر الناس‌ علیها لا تبدیل‌ لخلق‌الله‌ ذلک‌الدین‌ القیم‌ لکن‌ اکثر الناس‌ لا یعلمون» روم/ 30

امام‌ علی7 نیز در کلماتی‌ به‌ راه‌ فطرت‌ اشاره‌ فرموده‌اند؛ بدین‌ شرح:

1. پس‌ رسولانش‌ را در میانشان‌ گمارد و پیمبرانش‌ را پیاپی‌ فرستاد تا از آنان‌ بخواهند حق‌ میثاق‌ فطرت‌ را بگذارند و نعمتی‌ را که‌ فراموششان‌ شده‌ به‌ یادشان‌ آرند و با رساندن‌ حکم‌ خدا جای‌ عذری‌ برایشان‌ نگذارند. و گنجینه‌های‌ خود را برایشان‌ بگشایند.(10)

2. حمد و سپاس‌ مخصوص‌ خدایی‌ است‌ که‌ حمد خود را به‌ بندگان‌ الهام‌ کرده‌ است‌ و سرشت‌ آنان‌ را با معرفت‌ خود آمیخته‌ است.(11)

3. همانا، بهترین‌ چیز که‌ نزدیکی‌خواهان‌ به‌ خدای‌ سبحان‌ بدان‌ توسل‌ می‌جویند، ایمان‌ به‌ خدا و پیامبر و جهاد در راه‌ خدا است‌ که‌ موجب‌ بلندی‌ کلمة‌ مسلمانی‌ است‌ و یکتا دانستن‌ پروردگار که‌ مقتضای‌ فطرت‌ انسانی‌ است.(12)

4. خدایا قلب‌ها را با ارادة‌ خود خلق‌ کرده‌ای‌ و عقل‌ها را با معرفت‌ خود سرشته‌ای.(13)

5. من‌ بر فطرت‌ مسلمانی‌ زاده‌ شده‌ام.(14)

شاید بحث‌ دربارة‌ معنای‌ فطرت، زمینه‌ را برای‌ آشنایی‌ بیش‌تر با این‌ برهان، مساعدتر کند.

فطرت‌ از ماده‌ فَطَرَ‌ در اصل‌ به‌ معنای‌ آغاز و شروع‌ است. از همین‌ روی‌ به‌ معنای‌ خلق‌ نیز به‌ کار می‌رود؛ زیرا خلقِ‌ چیزی، به‌ معنای‌ ایجاد و آغاز وجود و تحقق‌ آن‌ است.

ابن‌ عباس‌ می‌گوید:

«در معنای‌ آیه‌ شریفة‌ الحمد فاطر السموات‌ والارض‌ حیران‌ بودم‌ و معنای‌ «فاطر» را نمی‌دانستم. تا این‌ که‌ دو نفر که‌ بر سر چاهی‌ نزاع‌ داشتند، نزد من‌ آمدند و یکی‌ از آن‌ دو گفت: انا فطرتُها؛ یعنی‌ من‌ قبل‌ از همه‌ و برای‌ اولین‌ بار حفر آن‌ را آغاز کردم.»(15)

بنابراین‌ فَطَرَ‌ به‌ معنای‌ آغاز و ابتدا است‌ و فطرت، به‌ معنای‌ حالت‌ خاصی‌ از شروع‌ و آغاز است، که‌ هم‌ معنای‌ آفرینش‌ می‌شود. اموری‌ را می‌توان‌ برای‌ موجودی‌ فطری‌ دانست‌ که‌ آفرینش‌ آن، اقتضای‌ آن‌ها را دارد. چنین‌ اموری، سه‌ ویژگی‌ عمده‌ دارند:

1. امور فطری‌ در تمام‌ افراد یک‌ نوع‌ هست؛ البته‌ با شدت‌ و ضعف.

2. امور فطری‌ همواره‌ ثابت‌ است، و چنان‌ نیست‌ که‌ در برهه‌ای‌ از تاریخ‌ اقتضای‌ خاصی‌ داشته‌ باشد، و در برهه‌ای‌ دیگر اقتضایی‌ دیگر؛ چنان‌که‌ قرآن‌ می‌فرماید: «فطرت‌ ا التی‌ فطر الناس‌ علیها لا تبدیل‌ لخلق‌ ا.» روم/ 30

3. امور فطری‌ از آن‌ حیث‌ که‌ فطری‌ و مقتضای‌ آفرینش‌ موجودی‌ است، نیاز به‌ تعلیم‌ و تعلم‌ ندارد؛ هرچند تقویت‌ و یادآوری‌ و یا جهت‌ دادن‌ به‌ آن‌ها گاه‌ نیاز به‌ آموزش‌ و پرورش‌ دارد.

پس‌ از روشن‌تر شدن‌ معنای‌ فطرت‌ و امور فطری، اکنون‌ باید دید چه‌ اموری، فطریِ‌ انسان‌ هستند.

فطریات‌ انسان‌ را می‌توان‌ به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ کرد:

الف. شناخت‌های‌ فطری؛

ب. گرایش‌های‌ فطری.

نوعی‌ شناخت‌ خدا که‌ نیازی‌ به‌ آموزش‌ و فراگیری‌ ندارد، خداشناسی‌ فطری‌ است، و اگر نوعی‌ گرایش‌ به‌ سوی‌ خدا و پرستش‌ او در هر انسانی‌ باشد، می‌توان‌ آن‌ را خداپرستی‌ فطری‌ نامید. اما نه‌ خداشناسی‌ و نه‌ خداپرستی، آن‌ گونه‌ آگاهانه‌ نیست‌ که‌ انسان‌ را از تلاش‌ عقلانی‌ یا استمداد از پیامبران7 برای‌ شناخت‌ خداوند بی‌نیاز کند.

‌ ‌خداشناسی‌ فطری‌

بر فطری‌ بودن‌ خداشناسی‌ هم‌ دلیل‌ نقلی‌ و هم‌ دلیل‌ عقلی‌ – فلسفی‌ اقامه‌ کرده‌اند. نمونه‌هایی‌ از آن‌ دلایل‌ بدین‌ قرار است:

1. دلیل‌ نقلی‌ بر فطری‌ بودن‌ خداشناسی‌

از آیات‌ و روایات‌ نیک‌ بر می‌آید که‌ خداشناسی، فطری‌ است. بدین‌ معنا که‌ ما پیش‌تر معرفتی‌ نسبت‌ به‌ داوند داشته‌ایم، ولی‌ آن‌ را فراموش‌ کرده‌ایم؛ پیامبران‌ ما را به‌ تأمل‌ در آفاق‌ و انفس‌ خواندند، تا به‌ شناخت‌ فطری‌ آگاهی‌ پیدا کنیم؛ یعنی‌ انبیا نگفتند که‌ ای‌ مردم‌ بدانید که‌ خدا وجود دارد، بلکه‌ گفتند: «ای‌ مردم، بدانید که‌ می‌دانید خدا وجود دارد.» قرآن‌ نیز می‌فرماید: «فذکر انما انت‌ مذکر غاشیه/ 21 به‌ تعبیر امام‌ علی7 لیستأدوهم‌ میثاق‌ فطرته.(16) همچنین‌ هنگامی‌ که‌ از امیرالمؤ‌منین‌ علی7 پرسیدند که‌ آیا پروردگارت‌ را هنگام‌ پرستش‌ دیده‌ای، فرمود:

ما کنتُ‌ اعبد رباً‌ لم‌ اره. وقتی‌ پرسیدند چگونه‌ دیده‌ای، فرمود: لاتدرکه‌ العیون‌ فی‌ مشاهدة‌ الابصار ولکن‌ رأته‌ القلوب‌ بحقائق‌ الایمان؛(17)

دو پرسش‌ در این‌ جا روی‌ می‌نماید:

1. در چه‌ زمانی‌ انسان‌ به‌ این‌ شناخت‌ و رؤ‌یت‌ قلبی‌ نائل‌ شده‌ است؟

2. آیا شناخت‌ و رؤ‌یت‌ قلبی‌ خدا اختصاص‌ به‌ برخی‌ انسان‌ها دارد، یا تمامی‌ انسان‌ها از چنین‌ معرفتی‌ برخوردارند؟

آیة‌ میثاق‌ در قرآن‌ از زمانی‌ سخن‌ می‌گوید که‌ پروردگار از پشت‌ بنی‌آدم‌ فرزندانشان‌ را بیرون‌ آورد و آنان‌ را بر خودشان‌ گواه‌ گرفته، پرسید آیا من‌ پروردگارتان‌ نیستم. گفتند: «آری؛ گواهی‌ دادیم.» اعراف/ 172

از این‌ آیه‌ به‌خوبی‌ برمی‌آید که‌ گفت‌و گویی‌ میان‌ خدا و همة‌ انسان‌ها صورت‌ گرفته‌ است، و همة‌ آنان‌ به‌ خداوندی‌ خدا و این‌که‌ او پروردگار هستی‌ است، اعتراف‌ و شهادت‌ داده‌اند تا بهانه‌ای‌ برای‌ آنان‌ در روز قیامت‌ نباشد.

در روایتی‌ درباره‌ «میثاق» از امام‌ صادق7 آمده‌ است: «شناخت‌ خدا در قلب‌ها ثابت‌ ماند، آنان‌ موقف‌ میثاق‌ را فراموش‌ کردند و روزی‌ به‌ یادشان‌ خواهد آمد و اگر این‌ مسئله‌ نبود، کسی‌ نمی‌دانست‌ آفریننده‌ و روزی‌رسانش‌ کیست.»(18)

همان‌ امام‌ بزرگوار دربارة‌ معرفت‌ قلبی‌ نیز می‌فرماید: کان‌ ذلک‌ معاینة‌ ا فانساهُم‌ المعاینه‌ واثبت‌ الاقرار فی‌ صدورهم؛(19) آن‌چه‌ در آیة‌ میثاق‌ آمده‌ است، معاینة‌ خدا بود. پس‌ از آن، خداوند معاینه‌ را از یاد آنان‌ برد و اقرار را در قلب‌هایشان‌ ثابت‌ و استوار ساخت.

از امام‌ صادق7 سؤ‌ال‌ شد: آیا مؤ‌منان‌ در روز قیامت‌ خدا را مشاهده‌ خواهند کرد؟ امام‌ فرمود:

«بلی، و قبل‌ از روز قیامت‌ نیز او را مشاهده‌ کرده‌اند.» پرسید: در چه‌ زمانی؟ امام‌ فرمود: «وقتی‌ که‌ به‌ آنان‌ گفته‌ شد: الست‌ بربکم، قالوا بلی. آن‌گاه‌ مدتی‌ سکوت‌ کرد و سپس‌ فرمود: «همانا مؤ‌منان‌ در دنیا و قبل‌ از قیامت‌ نیز خدا را مشاهده‌ می‌کنند. آیا الاَّن‌ خدا را مشاهده‌ نمی‌کنی؟… مشاهدة‌ قلبی‌ مانند مشاهده‌ با چشم‌ نیست.»(20)

از تعابیر دیگر امام‌ علی7 چنین‌ بر می‌آید که‌ معرفت‌ خدا با سرشت‌ انسان‌ عجین‌ شده‌ و از بدو خلقت‌ انسان، چنین‌ معرفتی‌ ملازم‌ او بوده‌ است: چنان‌که‌ «اللهم… فطرت‌ العقول‌ علی‌ معرفتک.»(21)

«فاطرهم‌ علی‌ معرفة‌ ربوبیته.»(22)

بنابراین‌ ویژگی‌های‌ معرفت‌ فطری‌ خدا چنین‌ است:

1. سابقة‌ آن‌ به‌ پیش‌ از جهانِ‌ کنونی‌ بر می‌گردد؛ یعنی‌ عالم‌ ذر که‌ خداوند در آن‌ با انسان‌ها عهد و میثاق‌ بسته‌ است.

2. در ابتدا شناخت‌ خدا، در نهایتِ‌ شدت‌ و عمق‌ بوده‌ است؛ به‌طوری‌ که‌ از آن‌ تعبیر به‌ مشاهده‌ و معاینه‌ شده‌ است.

3. انسان، موقف‌ آن‌ میثاق‌ و شدت‌ این‌ شناخت‌ را فراموش‌ کرده‌ است؛ اما اصل‌ معرفت‌ خدا و اقرار به‌ آن‌ در جان‌ و روح‌ او باقی‌ است‌ و در همین‌ جهان‌ با درجات‌ متفاوت‌ به‌ یاد او می‌آید.

4. معرفت‌ قلبی‌ خدا در انحصار گروهی‌ خاص‌ از انسان‌ها نیست؛ بلکه‌ خداوند متعال‌ در آغاز خلقت، خویش‌ را به‌ همة‌ انسان‌ها شناسانده‌ و از همة‌ آنان‌ در این‌ باره‌ اقرار گرفته‌ است. بنا بر این‌ معرفت‌ خود را با سرشت‌ انسان‌ عجین‌ کرده‌ است.

امام‌ باقر7 در تفسیر این‌ جمله‌ پیامبر اکرم9 که‌ فرموده‌اند: «هر مولودی‌ بر فطرت‌ متولد می‌شود» می‌فرمایند: «یعنی‌ علی‌ المعرفة‌ بأنَّ‌ ا – عز‌ و جل‌ – خالقه‌ فذلک‌ قولُه: ولئن‌ سألتهم‌ من‌ خلق‌ السموات‌ والارض‌ لیقولن‌ ا.»(23) مراد از فطرت‌ معرفت‌ به‌ این‌ امر است‌ که‌ خدا خالق‌ او است‌ و این‌ آیه‌ نیز به‌ همین‌ مطلب‌ اشاره‌ دارد: «اگر از آنان‌ بپرسی‌ که‌ چه‌ کسی‌ آسمان‌ها و زمین‌ را آفریده‌ است، خواهند گفت: خدا.»

بنابراین‌ همة‌ انسان‌ها حتی‌ فرزندانِ‌ مشرکان، هنگام‌ تولد‌ معرفت‌ خدا را به‌ همراه‌ دارند و با فطرت‌ الهی‌ متولد می‌شوند. اصل‌ معرفت‌ خدا در روح‌ و جان‌ آدمی‌ باقی‌ است‌ و در جهان‌ کنونی‌ به‌ درجات‌ مختلف‌ به‌ یاد انسان‌ می‌آید، و راه‌های‌ عقلی‌ خداشناسی‌ در واقع‌ تنبه‌ و یادآوری‌ این‌ رؤ‌یت‌ فطری‌ خدا در ایستگاه‌ الست‌ است.

مورخ‌ شهیر، مسعودی‌ نیز در ابتدای‌ کتاب‌ مروج‌ الذهب‌ خطبة‌ بسیار لطیفی‌ را از حضرت‌ علی7 نقل‌ کرده‌ است. در این‌ خطبه‌ ضمن‌ بیان‌ عظمت‌ رسول‌ا9 آمده‌ است‌ که‌ ایشان‌ عهد و میثاق‌ عالم‌ ذر را فرایاد مردم‌ می‌آورد.

«فضل‌ محمداً6 فی‌ ظاهر الفترات، فدعی‌ الناس‌ ظاهراً‌ وباطناً‌ وندبهم‌ سراً‌ واعلاناً‌ واستدعی7 التنبیه‌ علی‌ العهد الذی‌ قدمه‌ الی‌ الذر قبل‌ النسل.»(24)

‌ ‌2. تفسیر فلسفی‌ فطری‌ بودن‌ خداشناسی‌

براساس‌ مبانی‌ فلسفی، انسان‌ چنان‌ آفریده‌ شده‌ است‌ که‌ در اعماق‌ قلبش‌ یک‌ رابطة‌ پنهانی‌ با خدا دارد. اگر او قلب‌ و دل‌ خود را اصلاح‌ و زیر و رو کند و به‌ اعماق‌ قلب‌ خود راه‌ بیابد، به‌ این‌ رابطه‌ را بی‌پرده، خدا را شهود خواهد کرد. در فلسفه‌ به‌ اثبات‌ رسیده‌ است‌ که‌ معلولی‌ که‌ دارای‌ مرتبه‌ای‌ از تجرد است، درجه‌ای‌ از علم‌ حضوری‌ نسبت‌ به‌ علت‌ هستی‌بخش‌ خود را خواهد داشت.(25) از آن‌جا که‌ خدا، علت‌العلل‌ و خالق‌ تمام‌ مخلوقات‌ از جمله‌ نفس‌ انسانی‌ است، نفس‌ مجرد انسانی‌ مرتبه‌ای‌ از علم‌ حضوری‌ به‌ خداوند را دارا است؛ هرچند این‌ علم‌ حضوری‌ ناآگاهانه‌ یا نیمه‌آگاهانه‌ باشد و بر اثر ضعف‌ و آلودگی‌ قابل‌ تفسیرهای‌ مختلف‌ و نادرست‌ باشد. بنابراین‌ نفس‌ انسانی، نسبت‌ به‌ علت‌ حقیقی‌ خود – که‌ خداوند است‌ – علم‌ حضوری‌ دارد و می‌توان‌ این‌ امر را نوعی‌ معرفت‌ فطری‌ به‌ خدا دانست.

‌ ‌برهان‌ فطرت‌ از دیدگاه‌ متفکران‌ غربی‌

در جهان‌ غرب‌ از برهان‌ فطرت‌ با نام‌ برهان‌ اجماع‌ عام‌ یاد می‌شود. هرچند که‌ می‌توان‌ برهان‌ تجربة‌ دینی‌ را نیز به‌ وجهی‌ به‌ فطرت‌ برگرداند. سیسرون، سنکا، کلمنت‌ اسکندرانی، هربرت‌ اهل‌ چربری، افلاطونیان‌ کمبریج، گاسندی، کرونیوس‌ از جمله‌ طرفداران‌ این‌ برهانند.

در سال‌های‌ اخیر شمار بسیاری‌ از متکلمان‌ مشهور کاتولیک‌ و پروتستان‌ از این‌ برهان‌ حمایت‌ کرده‌اند. رودلف‌ ایسلر در کتاب‌ خود به‌ نام‌ «فرهنگ‌ مفاهیم‌ فلسفی» این‌ برهان‌ را در میان‌ دلایل‌ معروف‌ وجود خدا، در ردیف‌ پنجم‌ اهمیت‌ قرار داده‌ است. پل‌ ادواردز می‌گوید به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ ارزیابی‌ صحیحی‌ از جایگاه‌ این‌ برهان‌ در تاریخ‌ فلسفه‌ باشد. جان‌ استوارت‌ میل‌ بر آن‌ بود که‌ این‌ برهان‌ در تودة‌ انسان‌ها تأثیر بیش‌تری‌ نسبت‌ به‌ براهین‌ که‌ منطقاً‌ کم‌تر انتقادپذیرند دارد.(26)

برناردو بویدر وجویس، ادعای‌ دیگری‌ دارند. بویدر در کتاب‌ الهیات‌ طبیعی‌ آن‌ را برهانی‌ که‌ فی‌نفسه‌ ارزش‌ مطلقی‌ دارد، لحاظ‌ کرده‌ است‌ و می‌گوید:

«اجماع‌ عام‌ ملل‌ در قبول‌ خدا را باید ندای‌ عقل‌ عام‌ فرض‌ کرد که‌ دلیل‌ قانع‌کننده‌ای‌ در مورد حقیقت‌ ارائه‌ می‌دهد. اما او بعداً‌ اعلام‌ کرد که‌ این‌ برهان‌ قطعیت‌ مطلق‌ ندارد؛ مگر هنگامی‌ که‌ به‌ برهان‌ علت‌ اولی‌ ضمیمه‌ شود. اما جویس‌ نویسندة‌ قرن‌ بیستم‌ که‌ یکی‌ از کامل‌ترین‌ و واضح‌ترین‌ قرائت‌ها را از این‌ برهن‌ دارد، بسیار خوش‌بین‌تر است. او این‌ برهان‌ را بدون‌ هیچ‌ شرطی‌ «یک‌ دلیل‌ معتبر بر وجود خدا» محسوب‌ کرده‌ است.»(27)

براهینی‌ که‌ فلاسفه‌ در این‌ باره‌ مطرح‌ کرده‌اند، در دو گروه‌ تقسیم‌بندی‌ می‌شود:

یک: براهینی‌ که‌ در آن‌ها عمومیت‌ اعتقاد به‌ خدا، شاهدی‌ بر فطری‌ بودن‌ نفس‌ اعتقاد است؛ یا این‌ که‌ لازمه‌ آرمان‌ها و یا نیازهایی‌ است‌ که‌ آن‌ها غریزی‌ و فطری‌اند، بنابراین‌ آن‌ اعتقاد باید درست‌ باشد. به‌ این‌ نوع‌ براهین، تفسیرهای‌ زیست‌شناختی‌ می‌گویند.

دو: براهینی‌ که‌ عمومیت‌ اعتقاد به‌ خدا به‌ انضمام‌ این‌ ادعا که‌ معتقدان‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ این‌ عقیده‌ از عقل‌ بهره‌ گرفته‌اند، به‌ عنوان‌ دلیلی‌ بر وجود خدا محسوب‌ می‌شود. این‌ نوع‌ براهین‌ را، قیاس‌های‌ ذوحدین‌ ضد‌ شکاکیت‌ نیز نامیده‌اند، در این‌ جا به‌ نمونه‌هایی‌ از آن‌ها اشاره‌ می‌کنیم.

‌ ‌1. تقریر سنکا: ما عادت‌ داریم‌ که‌ برای‌ اعتقاد عمومی‌ انسان‌ها، اهمیت‌ فراوانی‌ قائل‌ شویم‌ و این‌ را یک‌ برهان‌ قانع‌کننده‌ می‌انگاریم. ما از احساسی‌ که‌ در ضمیر انسان‌ قرار دارد، استنباط‌ می‌کنیم‌ که‌ خدایانی‌ وجود دارند و هیچ‌ قوم‌ و ملتی‌ نبوده‌ که‌ آن‌ها را انکار کند؛ هر چند که‌ بسیار دور از قانون‌ و تمدن‌ بوده‌اند.(28)

‌ ‌2. تقریر هاج: همة‌ قوا و احساس‌های‌ ذهنی‌ و بدنی‌ ما، متعلقات‌ مناسب‌ خود را دارند. وجود این‌ قوا، وجود آن‌ متعلقات‌ را ایجاب‌ می‌کند. بنابراین‌ چشم‌ با ساختاری‌ که‌ دارد، ایجاب‌ می‌کند که‌ نوری‌ باشد تا دیده‌ شود، و گوش‌ بدون‌ صوت‌ و صدا، تبیین‌ و درک‌ نخواهد شد، به‌ همین‌ طریق‌ احساس‌ و میل‌ مذهبی‌ ما، وجود خدا را ایجاب‌ می‌کند.(29)

‌ ‌3. تقریر جویس: انسان‌ها شیفتة‌ آزادی‌ عملند و از هر موجدی‌ با قدرت‌ برتر متنفرند. اگر تقریباً‌ همة‌ انسان‌ها نسبت‌ به‌ مدبر مطلق‌ خود یقین‌ کامل‌ دارند. این‌ فقط‌ به‌ خاطر ندای‌ عقل‌ است‌ که‌ بسیار روشن‌ و قطعی‌ است. همة‌ انسان‌ها چه‌ متمدن‌ و چه‌ غیر متمدن، به‌طور یکسان‌ در این‌ اعتقاد مشترکند که‌ حقایق‌ طبیعت‌ و ندای‌ وجدان، ما را وا می‌دارد که‌ وجود خدا را به‌ عنوان‌ حقیقت‌ قطعی‌ تصدیق‌ کنیم. اگر تمامی‌ انسان‌ها در این‌ نوع‌ اعتقاد در اشتباه‌ باشند مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ عقل‌ نقصی‌ دارد و این‌ که‌ جست‌و جوی‌ حقیقت‌ برای‌ انسان‌ بیهوده‌ است. در آن‌ صورت‌ شکاکیت‌ محض‌ تنها راه‌ چاره‌ خواهد بود. ولی‌ همة‌ ما بر این‌ امر مصریم‌ که‌ عقل‌ انسان‌ اساساً‌ معتبر است. از آن‌جا که‌ عقل‌ اساساً‌ قابل‌ وثوق‌ است، شکاکیت‌ عمومی‌ یک‌ راه‌ بدیل‌ جد‌ی‌ برای‌ پذیرش‌ حکم‌ وجود خدا نیست. بنابراین‌ اعتقاد به‌ وجود خدا درست‌ است.(30)

بنابراین‌ انگیزة‌ انسان‌ به‌ سوی‌ خدا عقل‌ او است‌ نه‌ تمایلات‌ او، زیرا اعتقاد به‌ خدا برخلاف‌ تمایلات‌ اولیه‌ او است‌ اگر همة‌ مردم‌ در این‌ استنتاج‌ عقلی‌ خطا کرده‌ باشند، دیگر به‌ هیچ‌ یک‌ از احکام‌ عقل‌ نمی‌توان‌ اعتماد کرد و اعتقاد داشت‌ و این‌ یعنی‌ شکاکیتِ‌ مطلق. بنابراین‌ یا باید گزارة‌ «خدا وجود دارد» را صادق‌ دانست، یا در همة‌ گزاره‌ها تردید کرد. ما نمی‌توانیم‌ در همة‌ گزاره‌ها تردید کنیم، پس‌ باید بپذیریم‌ که‌ «خدا وجود دارد»، صادق‌ است.

‌ ‌برهان‌ نظم‌

بدون‌ شک، برهان‌ نظم‌ یکی‌ از متداول‌ترین‌ براهینی‌ است‌ که‌ برای‌ وجود خدا اقامه‌ شده‌ است. این‌ برهان‌ نیز همانند بعضی‌ از براهین‌ اثبات‌ وجود خدا، تاریخی‌ به‌ بلندی‌ عمر انسان‌ها دارد. آدمیان‌ از دیرباز با مشاهدة‌ پدیده‌های‌ منظم‌ و هماهنگ‌ به‌ این‌ فکر می‌افتادند که‌ این‌ نظم‌ و هماهنگی‌ در میان‌ موجودات، معلول‌ چیست. آیا خود اجزا با همکاری‌ یکدیگر این‌ نظم‌ را پدید آورده‌اند؟ یا این‌ که‌ ناظمی‌ حکیم‌ و مدبر، آن‌ها را چنین، منظم‌ کرده‌ است؟ انسان‌ بر اثر تأمل‌ و تعمق‌ در ساختار موجودات، به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ ناظمی‌ حکیم، چنین‌ ساختار منظمی‌ را پدید آورده‌ است‌ و به‌ تعبیری‌ این‌ مجموعه‌های‌ منظم، نشانه‌های‌ تدبیری‌ است‌ که‌ ما را به‌ خدا رهنمون‌ می‌کند. چنان‌که‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی7 می‌فرمایند:

«خداوند با نشانه‌های‌ تدبیر که‌ در آفریدگانش‌ دیده‌ می‌شود، بر عقل‌ها آشکار شده‌ است.»(31)

برهان‌ نظم‌ را می‌توان‌ چنین‌ بازگفت:

مقدمه‌ اول: عالم‌ طبیعت، پدیده‌ای‌ منظم‌ است؛ یا این‌ که‌ در عالم‌ طبیعت، پدیده‌های‌ منظم‌ وجود دارد؛

مقدمه‌ دوم: براساس‌ بداهت‌ عقلی، هر نظمی‌ از ناظم‌ حکیم‌ و با شعوری‌ برخاسته‌ است‌ که‌ براساس‌ آگاهی‌ و علم‌ خویش، اجزای‌ پدیده‌ منظم‌ را با هماهنگی‌ و آرایش‌ خاصی‌ برای‌ وصول‌ به‌ هدف‌ مشخصی‌ در کنار هم‌ نهاده‌ و آن‌ را براساس‌ طرح‌ حکیمانه‌ای‌ منظم‌ ساخته‌ است.

بنابراین‌ عالم‌ طبیعت‌ که‌ پدیده‌ای‌ است‌ منظم، ناظم‌ حکیم‌ و با شعوری‌ آن‌ را تدبیر کرده‌ است.

در قرآن‌ و روایات‌ معصومین7، به‌ویژه‌ در سخنان‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی7 به‌ این‌ برهان‌ اشاره‌ شده‌ است‌ برخی‌ از آن‌ها را یادآور می‌شویم‌ و سپس‌ تقریرهای‌ مختلف‌ برهان‌ نظم‌ را با استشهاد به‌ کلمات‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی7 بازمی‌گوییم.

1. قرآن‌ در آیات‌ بسیاری، از جمله‌ آیة‌ زیر، به‌ موارد نظم‌ در آسمان‌ها و زمین‌ و خلقت‌ انسان‌ها و جنبندگان‌ اشاره‌ می‌کند و آن‌ها را نشانه‌هایی‌ برای‌ ناظم‌ حکیم‌ می‌شناساند:

«به‌راستی‌ در آسمان‌ها و زمین، برای‌ مؤ‌منان‌ نشانه‌هایی‌ است‌ و در آفرینش‌ خودتان‌ و آنچه‌ از [انواع] جنبندگان‌ پراکنده‌ می‌گرداند، برای‌ مردمی‌ که‌ یقین‌ دارند، نشانه‌هایی‌ است‌ و [نیز در] پیاپی‌ آمدن‌ شب‌ و روز و آنچه‌ خدا از روزی‌ از آسمان‌ فرود آورده‌ و به‌ [وسیله] آن‌ زمین‌ را پس‌ از مرگش‌ زنده‌ گردانیده‌ است‌ و [همچنین‌ در] گردش‌ بادها [به‌ هر سو] برای‌ مردمی‌ که‌ می‌اندیشند نشانه‌هایی‌ است. این‌ [ها]است‌ آیات‌ خدا که‌ به‌راستی‌ آن‌ را بر تو می‌خوانیم. پس، بعد از خدا و نشانه‌های‌ او به‌ کدام‌ سخن‌ خواهند گروید.»(32)

2. امیرالمؤ‌منین‌ علی7 نیز از نظم‌ و تدبیر جهان‌ و موجودات‌ بسیار سخن‌ گفته‌اند؛ پاره‌ای‌ از آن‌ها بدین‌ قرار است:

– در اتقان‌ صنع، نشانه‌ای‌ کافی‌ بر خداوند است‌ و در ترکیب‌ طبیعت‌ [اشیأ] دلیل‌ کافی‌ بر او وجود دارد و در حدوث‌ خلقت‌ برهان‌ کافی‌ بر قدیم‌ بودن‌ او و در استحکام‌ صنع‌ مخلوقات‌ عبرتی‌ است‌ کافی‌ برای‌ شناخت‌ او.(33)

– آثار حکمت‌ خدا در آفریده‌های‌ بدیعش‌ هویدا است‌ و آنچه‌ آفریده‌ حجت‌ و دلیلی‌ بر وجود او است‌ و همه‌ منتسب‌ به‌ او هستند. هرچند به‌ظاهر مخلوقی‌ خاموشند، دلیل‌ گویا بر تدبیر ذات‌ پاک‌ او هستند.(34)

– آیا به‌ خُردترین‌ چیز که‌ آفریده، نمی‌نگرند که‌ چسان‌ آفرینش‌ او را استوار داشته‌ و ترکیب‌ آن‌ را برقرار؛ آن‌ را شنوایی‌ و بینایی‌ بخشیده‌ و برایش‌ استخوان‌ و پوست‌ آفریده. بنگرید به‌ مورچه‌ که‌ جُثه‌ او کوچک‌ و پیکرش‌ لطیف‌ و زیبا است.(35)

از مجموع‌ آیات‌ و روایات‌ به‌خوبی‌ بر می‌آید که‌ یکی‌ از راه‌های‌ شناخت‌ خدا، تأمل‌ در آثار صنع‌ و حکمت‌ خداوند است، نظم‌ شگفت‌انگیزِ‌ آفریدگان‌ می‌توان‌ دستِ‌ توانای‌ خداوند را که‌ ناظم‌ جهان‌ است، دید. اینک‌ به‌ توضیح‌ مفهوم‌ نظم، و ویژگی‌های‌ آن‌ و تقریرهای‌ مختلف‌ این‌ برهان‌ می‌پردازیم.

‌ ‌تعریف‌ نظم‌

از بیانات‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی7 در باب‌ برهان‌ نظم‌ بر می‌آید که‌ نظم‌ معنای‌ روشنی‌ دارد و در مقابل‌ هرج‌ و مرج‌ قرار می‌گیرد، و می‌توان‌ آن‌ را چنین‌ نیز تعریف‌ کرد: پدیدة‌ منظم، مجموعه‌ای‌ است‌ که‌ اجزای‌ آن‌ به‌ نحوی‌ در کنار هم‌ و در ارتباط‌ با یکدیگر قرار گرفته‌ باشند که‌ در مجموع‌ هدف‌ مشخصی‌ را تعقیب‌ کند. یا این‌ که‌ نظم، گرد آمدن‌ اجزای‌ متفاوت‌ با کیفیت‌ و کمیت‌ ویژه‌ای‌ در یک‌ مجموعه‌ است؛ به‌ طوری‌ که‌ همکاری‌ و هماهنگی‌ آن‌ها، هدف‌ معینی‌ را تأمین‌ کند.

برای‌ توضیح‌ نظم، می‌توان‌ تعریف‌ مصداقی‌ نیز کرد؛ یعنی‌ اگر مصادیق‌ نظم‌ را برشماریم، معنای‌ نظم‌ آشکارتر می‌شود.

‌ ‌اقسام‌ نظم‌

نظم‌ را بر حسب‌ غایت‌ و نتیجه، می‌توان‌ به‌ سه‌ نوع‌ تقسیم‌ کرد:

1. نظم‌ زیباشناختی: اگر گروهی‌ از عناصر و اجزا به‌ شیوة‌ خاص‌ کنار هم‌ قرار گیرند که‌ درک‌ و مشاهدة‌ آن‌ها لذت‌بخش‌ باشد، یا سبب‌ حیرت‌ و شگفتی‌ انسان‌ شود، آن‌ را نظم‌ زیباشناختی‌ گویند؛ مانند مشاهدة‌ تابلو نقاشی‌ یا ترغیب‌ به‌ اعتقاد به‌ وجود خدا از طریق‌ بررسی‌ آسمان‌ پر ستاره‌ و زیبا.

2. نظم‌ علی: اگر عناصر خاصی‌ در یک‌ تقارن‌ زمانی‌ و مکانی‌ رخ‌ دهند، ما می‌توانیم‌ از نظم‌ علی‌ سخن‌ بگوییم.

3. نظم‌ غایی: ساختارهایی‌ که‌ برای‌ ایجاد یک‌ نتیجة‌ مشخص‌ و با ارزش‌ هماهنگ‌ شده‌اند، نظم‌ غایی‌ دارند. نمونة‌ نظم‌ غایی، موجودات‌ زنده‌ یا مصنوعات‌ بشری‌ است.(36)

همچنین‌ نظم‌ را به‌ این‌ اعتبار که‌ پیوند و ارتباط‌ بین‌ اشیای‌ مختلف، لازمه‌ و شرط‌ پیدایش‌ مفهوم‌ نظم‌ است، به‌ سه‌ نوع، تقسیم‌ می‌کنند:

یک: نظم‌ اعتباری: این‌ گونه‌ از نظم، تابع‌ قرار داد اعتبار کنندگان‌ است‌ و در حالات‌ مختلف، متفاوت‌ است؛ مانند نظم‌ کتاب‌ها در کتابخانه‌ که‌ براساس‌ الگوی‌ خاصی، چینش‌ شده‌اند.

دو: نظم‌ صناعی: این‌ نوع‌ از نظم‌ براساس‌ قوانین‌ علمی‌ و به‌ هدف‌ خاصی‌ به‌دست‌ انسان‌ برقرار می‌گردد؛ مانند نظم‌ حاکم‌ بر ساعت، کامپیوتر، هواپیما و …

سه: نظم‌ طبیعی: مانند نظم‌ در بدن‌ انسان‌ و گیاهان‌ و جانوران‌ و … این‌ نوع‌ از نظم‌ معلول‌ ارتباط‌ و ترتیب‌ طبیعی‌ و تکوینی‌ حاکم‌ بر اجزای‌ یک‌ پدیده‌ طبیعی‌ است، نه‌ ناشی‌ از چینش‌ قرار دادی‌ یا صناعی‌ اجزا.

بنابراین‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ نظم‌ امری‌ مشکک‌ و ذو مراتب‌ است‌ که‌ مصادیق‌ پرشماری‌ دارد که‌ در بعضی‌ پیچیده‌تر، و در برخی‌ ساده‌تر است.

اگر در مجموعه‌های‌ منظم‌ دقت‌ شود، آشکار می‌گردد که‌ دو عنصر اصلی‌ سازندة‌ مفهوم‌ نظم، عبارتند از:

الف. طراحی‌ و برنامه‌ریزی‌ دقیق؛

ب. هدف‌مندی.

اگر مجموعه‌ای، فاقد یکی‌ از این‌ عناصر باشد، منظم‌ نخواهد بود.

‌ ‌ویژگی‌های‌ برهان‌ نظم‌

1. برهان‌ نظم‌ بر دو مقدمه‌ استوار است: نخستین‌ آن‌ حسی‌ است، و دیگری‌ عقلی‌ است.

مقدمة‌ حسی: آدمیان‌ به‌ راهنمایی‌ حس‌ خود، پدیده‌هایی‌ را می‌یابند که‌ همگی‌ مقهور نظم‌ و انسجامی‌ شگفتند.

مقدمة‌ عقلی: به‌ حکم‌ عقل، هر پدیدة‌ نظام‌مند و منسجم، مخلوق‌ و مصنوع‌ ناظمی‌ حکیم‌ و ذی‌شعور است.

هر یک‌ از این‌ دو مقدمه‌ به‌ ترتیب‌ در دو روایت‌ زیر، از زبان‌ حضرت‌ علی7 بیان‌ شده‌ است: «هل‌ یکون‌ بنأ من‌ غیر بان؛(37) آیا بنایی‌ هست‌ که‌ سازنده‌ نداشته‌ باشد.»

آثار شتر بر شتر دلالت‌ می‌کند، و آثار درازگوش‌ بر درازگوش‌ و آثار قدم‌ بر رهگذر. پس‌ ساختار آسمانی‌ با این‌ لطافت‌ و مرکز زمینی‌ با این‌ غلظت، چگونه‌ دلالت‌ بر لطیف‌ خیبر و آگاه‌ نکند.(38)

از این‌ دو تعبیر حضرت‌ به‌ خوبی‌ می‌توان‌ به‌ اصل‌ سنخیت‌ پی‌ برد. بنابراین‌ نظم‌ – به‌ حکم‌ عقل‌ دلالت‌ بر ناظِم‌ آگاه‌ و با تدبیری‌ می‌کند.

2. برهان‌ نظم‌ نیاز به‌ اثبات‌ ندارد. همین‌ اندازه‌ که‌ بعضی‌ از موجودات‌ پیرامون‌ خود را – و یا حداقل‌ وجود خود را منظم‌ یافتیم، برای‌ نتیجه‌گیری‌ کافی‌ است. به‌ گفتة‌ متین‌ حضرت‌ در نهج‌البلاغه:

«پس‌ به‌ خورشید و ماه‌ و گیاه‌ و درخت‌ و آب‌ و سنگ‌ و گردش‌ شب‌ و روز… بنگرید! پس‌ وای‌ بر آن‌ که‌ ایجادکننده‌ را انکار کرده، به‌ نظم‌آورنده‌ را باور ندارد.»(39)

3. برهان‌ نظم‌ پویا است؛ یعنی‌ با پیشرفت‌ علم، اسرار نظام‌مند موجودات‌ بیش‌ از پیش‌ کشف‌ می‌شود و آدمی‌ بیش‌تر از پیش‌ مبهوت‌ این‌ ساختارهای‌ منظم‌ و پیچیده‌ می‌شود و دست‌ توانای‌ ناظم‌ حکیم‌ برای‌ او آشکارتر می‌گردد.

‌ ‌تقریرهای‌ مختلف‌ برهان‌ نظم‌

برهان‌ نظم، تقریرهای‌ مختلفی‌ دارد که‌ پاره‌ای‌ از آن‌ها را می‌توان‌ در بیانات‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی7 دید. هر چند نحوة‌ بیان‌ این‌ تقریرها مختلف‌ است، محتوای‌ همه‌ یکی‌ است.

1. برهان‌ هدفمندی‌

برهان‌ هدفمندی‌ شکلی‌ از برهان‌ نظم‌ است‌ که‌ تقریر آن، به‌ این‌ قرار است:

ما مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ پدیده‌های‌ منظمی‌ همواره‌ به‌ سمت‌ غایتی‌ در حرکتند. از طرفی‌ آنچه‌ فاقد علم‌ و آگاهی‌ است، نمی‌تواند به‌ سوی‌ غایتی‌ به‌ راه‌ افتد؛ مگر این‌ که‌ موجودی‌ علیم‌ و هوشمند، او را هدایت‌ کند.

موجوداتِ‌ منظم‌ خود فاقد علم‌ و آگاهی‌اند؛ بنابراین‌ موجودی‌ آگاه‌ و با تدبیر آن‌ها را به‌ سمت‌ غایت‌ هدایت‌ می‌کند. امیرالمؤ‌منین‌ علی7 در تعابیر مختلف‌ به‌ این‌ تقریر اشاره‌ کرده‌اند؛ از جمله‌ :

– زمام‌ هر جنبنده‌ای‌ به‌ دست‌ تو است؛ بازگشت‌ هر آفریده‌ به‌ سوی‌ تو است.(40)

– برای‌ هر چه‌ آفرید، اندازه‌ و مقداری‌ معین‌ کرد و آن‌ را نیک‌ استوار نمود و به‌ لطف‌ خویش‌ منظم‌ ساخت‌ و روی‌ او را به‌ سوی‌ کمال‌ خویش‌ کرد تا از حد خود تجاوز نکند.(41)

– لیکن‌ خدای‌ سبحان‌ به‌ لطف‌ خود در کارش‌ تدبیر نمود و به‌ امر خویش‌ نگاهش‌ داشت‌ و به‌ قدرت‌ خود استواری‌اش‌ بخشید.(42)

– ای‌ انسان‌ آفریده‌ و آراسته‌ که‌ در ارحام‌ تاریک‌ و پرده‌های‌ بسیار محافظت‌ شدی! از گل‌ خالص‌ آغازیدی‌ و در قرارگاه‌ استواری‌ تا زمان‌ معین‌ جا داده‌ شدی. در شکم‌ مادر مضطربانه‌ می‌جنبیدی؛ نه‌ سخنی‌ را پاسخ‌ می‌گفتی‌ و نه‌ آوازی‌ را می‌شنیدی. سپس‌ از قرارگاهت‌ به‌ سرایی‌ انداخته‌ شدی‌ که‌ ندیده‌ بودی‌ و راه‌های‌ منفعتش‌ را نمی‌شناختی. چه‌ کسی‌ تو را به‌ مکیدن‌ شیر از پستان‌ مادرت‌ راهنمایی‌ کرد؟ و …(43)

نمی‌توان‌ گفت‌ قوانین‌ علمیِ‌ حاکم‌ بر پدیده‌ها آن‌ها را به‌ سمت‌ غایتشان‌ رهنمون‌ می‌کند، و علتِ‌ قریب‌ برای‌ حرکت‌ موجودات‌ به‌ سمت‌ غایات، همان‌ قوانین‌ علمی‌ است؛ زیرا هرچند ممکن‌ است‌ علتِ‌ قریب‌ حرکت‌ موجودات‌ ناآگاه‌ به‌ سوی‌ غایات، قوانین‌ علمی‌ باشد، این‌ امر منافی‌ با هدایت‌گری‌ حکیم‌ ندارد. گذشته‌ از این‌ که، خود این‌ قوانین، بخشی‌ دیگر از پدیده‌های‌ هستی‌اند و آن‌ها نیز محتاج‌ مدبر و آفریدگارند.

2. برهان‌ نظم‌

در برهان‌ نظم‌ از موارد جزئی‌ نظم، پی‌ به‌ ناظم‌ حکیم‌ برده‌ می‌شود. امروزه‌ بعضی‌ بر آنند که‌ برهان‌ نظم‌ غیر از برهان‌ غایی‌ است. تأکید برهان‌ نظم‌ بر موارد جزئی‌ نظم‌ است، اما برهان‌ غایی‌ سخن‌ از یک‌ مجموعة‌ هماهنگ‌ به‌ نام‌ جهان، می‌زند. در بیانات‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی7 هر دو تقریر وجود دارد. اکنون‌ به‌ تقریر برهان‌ نظم‌ از دیدگاه‌ آن‌ امام‌ گرامی‌ می‌پردازیم.

امیرالمؤ‌منین‌ علی7 در بیانات‌ خود بسیار به‌ موارد جزئی‌ نظم، نظیر نظم‌ در آسمان‌ها و زمین، طاووس، ملخ، خفاش، مورچه‌ و خزندگان، و نظم‌ موجود در ساختار انسان‌ اشاره‌ فرموده‌اند که‌ در این‌جا به‌ برخی‌ از آن‌ها اشاره‌ می‌کنیم.

– خداوند موجودات‌ عجیب‌ و شگفت‌ را آفرید؛ بعضی‌ جاندار و بعضی‌ بی‌جان‌ و بعضی‌ ساکن‌ و آرام‌ (مانند کوه‌ها) و بعضی‌ متحرک‌ (مانند ستارگان) [این‌ها] دلیل‌های‌ آشکاری‌ هستند که‌ بر زیبایی‌ آفرینش‌ او و بر بزرگی‌ [و]توانایی‌اش، گواهی‌ می‌دهند.(44)

– و شگفت‌انگیزتر میان‌ پرندگان‌ در آفرینش، طاووس‌ است‌ که‌ آن‌ را در استوارترین‌ هیئت‌ پرداخت، و رنگ‌های‌ او را نیکوترین‌ ترتیب‌ داد؛ با پری‌ که‌ نای‌ استخوان‌های‌ آن‌ را به‌ هم‌ در آورد، و دمُی‌ که‌ کشش‌ آن‌ را دراز کرد چون‌ به‌ سوی‌ ماده‌ پیش‌ رود، آن‌ دم‌ در هم‌ پیچیده‌ را واسازد و بر سر خود برافرازد، که‌ گویی‌ بادبانی‌ است‌ برافراشته‌ و کشتیبان‌ زمام‌ آن‌ را بداشته. به‌ رنگ‌های‌ خود می‌نازد، و خرامان‌ خرامان‌ دُم‌ خود را بدین‌ سو و آن‌ سو می‌برد و سوی‌ ماده‌ می‌تازد… اگر آن‌ را همانند کنی‌ بدانچه‌ زمین‌ رویاننده، گویی‌ گل‌های‌ بهاره‌ است‌ و از این‌ سوی‌ و آن‌ سوی‌ چیده، و اگر به‌ پوشیدنی‌اش‌ همانند سازی، همچون‌ حله‌ها است‌ نگارین، و فریبا یا چون‌ برد یمانی‌ زیبا، و اگر به‌ زیورش‌ همانند کنی، نگین‌ها است‌ رنگارنگ، در سیم‌ها نشانده‌ خوش‌نما – چون‌ نقش‌ ارژنگ.(45)

– پس‌ از آن‌ که‌ حق‌ – تعالی‌ زمین‌ را پهن‌ کرد و امر خود را به‌ آفرینش‌ انسان‌ جاری‌ ساخت، آدم7 را برگزید و او را برتر از سایر مخلوقاتش‌ گردانید.(46)

3. برهان‌ غایی‌

تأکید برهان‌ غایی‌ بر هماهنگی‌ و نظم‌ کل‌ عالم‌ است؛ تا از این‌ رهگذر ناظمِ‌ حکیم‌ را برای‌ کل‌ عالم‌ اثبات‌ کند. چنین‌ هماهنگی‌ و نظمی‌ را می‌توان‌ از ارتباط‌ و سازواری‌ اجزای‌ عالم‌ با همدیگر به‌ اثبات‌ رساند. امیرالمؤ‌منین7 در بیانات‌ خود این‌گونه‌ از هماهنگی‌ را بازگو فرموده‌اند.

– خداوند آفرینش‌ را آغاز کرد… همه‌ چیز را در زنجیرة‌ زمان‌ به‌ نظم‌ کشید و اجزای‌ مخالف‌ را با هم‌ سازوار ساخت.(47)

– و با سازواری‌ که‌ میان‌ چیزها پدید آورد، دانسته‌ شد که‌ برای‌ او قرینی‌ نتوان‌ تصور کرد. روشنی‌ را ضد‌ تاریکی‌ قرار داد، و سپیدی‌ را ضد‌ سیاهی، و تری‌ را مخالف‌ خشکی‌ و گرمی‌ را مخالف‌ سردی‌ نهاد و ناسازواری‌های‌ طبیعت‌ با یکدیگر آشتی‌ داد و جداها را به‌ هم‌ نزدیک‌ کرد، و دورها را کنار هم‌ نشاند و نزدیک‌ها را جدا گرداند.(48)

– پس‌ کجی‌های‌ هر چیز را راست‌ کرد، و مرزهای‌ هر یک‌ را برابر آورد. و ناهماهنگ‌ها را به‌ قدرت‌ خود هماهنگ‌ ساخت، و طرح‌ هر یک‌ را در آنچه‌ مناسب‌ آن‌ بود، انداخت‌ و آن‌ها را جنهایی‌ کرد – از شماره‌ برون‌ – در حد و ادازه‌ و غریزه‌ و هیئت‌های‌ گونه‌ گون، پدیده‌هایی‌ که‌ آفرینش‌ آن‌ها را استوار کرد، و هر یکی‌ را به‌ سرشتی‌ که‌ خود خواست، در آورد.(49)

– گشادگی‌ – و تنگی‌ و پست‌ و بلندی‌ها [ی‌ آسمان] را منظم‌ کرد، و شکاف‌های‌ آن‌ را به‌ هم‌ آورد؛ و هر یک‌ را با آنچه‌ جفت‌ آن‌ بود، پیوند داد…. آسمان‌ را که‌ دودی‌ بود متراکم، بخواند، بیامد و سر بر خط‌ گذاشت‌ و هر جزء آن‌ جزء دیگری‌ را نگاه‌ داشت. پس‌ درهای‌ بستة‌ آن‌ را بگشاد… و آفتاب‌ را آیتی‌ کرد روشن‌کننده‌ که‌ به‌ روز درآید؛ و ماه‌ را آیتی‌ که‌ تاریکی‌ شب، نور آن‌ بزداید. پس‌ آفتاب‌ و ماه‌ را در منزلگاه‌هاشان‌ روان‌ فرمود، و مدت‌ گردش‌ آن‌ دو را در خانه‌ها معین‌ نمود تا بدین‌ گردش، روز را از شب‌ داند و حساب‌ سالیان‌ و اندازه‌گیری‌ زمان‌ را توانند.(50)

– زمین‌ را پدید آورد و نگاهش‌ داشت، بی‌آن‌که‌ خود را بدان‌ مشغول‌ دارد، و برجایش‌ ایستاده‌ گرداند، بی‌آن‌که‌ آن‌ را بر چیزی‌ نهد، و بر پایش‌ داشت‌ بی‌پایه‌ها، و بالا بردش‌ بی‌استوانه‌ها، و نگاهش‌ داشت‌ از کجی‌ و خمیدن، و بازداشت‌ آن‌ را از افتادن‌ و شکافتن. میخ‌های‌ آن‌ را کوبید و سد‌ها را گرداگردش‌ برافروخت. چشمه‌های‌ آن‌ را روان‌ گردانید و دره‌های‌ آن‌ را بشکافانید. آنچه‌ را ساخته، سست‌ نگردید، و آن‌ را که‌ نیرویش‌ بخشید، ناتوان‌ نشد…(51)

– پس‌ خدای، فضای‌ میان‌ زمین‌ و آسمان‌ را فراخ‌ ساخت، و هوا را برای‌ نفس‌ کشیدن‌ بپرداخت. و اهل‌ زمین‌ را در آن‌ ساکن‌ فرمود، با آنچه‌ بایستة‌ آنان‌ می‌بود. و زمین‌های‌ خشک‌ را، که‌ آب‌ چشمه‌ها نتوانست‌ خود را به‌ پستی‌ و بلندی‌های‌ آن‌ رساند، و جوی‌های‌ خرد و بزرگ‌ در رسیدن‌ بدان‌ زمین‌ها درماند، وانگذاشت. ابرهایی‌ آفرید و بر آن‌ زمین‌ها بگماشت‌ تا مردة‌ آن‌ را زنده‌ گرداند و گیاه‌ آن‌ را برویاند.(52)

– پس‌ چون‌ زمین‌ خود را بگسترد و فرمان‌ خویش‌ روان‌ کرد، از میان‌ آفریدگان‌ آدم‌ را برگزید.(53)

– پس‌ چه‌ کسی‌ تو را به‌ مکیدن‌ شیر از پستان‌ مادرت‌ رهنمون‌ گشت.(54)

قرآن‌ نیز از هماهنگی‌ بین‌ عالم‌ خبر می‌دهد که‌ به‌ دو نمونة‌ آن‌ اشاره‌ می‌کنیم:

– از نشانه‌های‌ او این‌ که‌ از [نوع] خودتان‌ همسرانی‌ برای‌ شما آفرید تا بدان‌ها آرام‌ گیرید، و میانتان‌ دوستی‌ و رحمت‌ نهاد. آری، در این‌ [نعمت] برای‌ مردمی‌ که‌ می‌اندیشند، قطعاً‌ نشانه‌هایی‌ است. روم/ 21

– و او است‌ کسی‌ که‌ از آسمان، آب‌ را فرود آورد؛ پس‌ آن‌ از هر گونه‌ گیاهی‌ را برآوردیم، و از آن‌ [گیاه] جوانة‌ سبز رویاندیم‌ و… انعام/ 99

از آن‌جا که‌ علوم‌ تجربی‌ نمی‌تواند به‌ این‌ سؤ‌ال‌ که‌ چرا جهان‌ این‌ گونه‌ هماهنگ‌ است، و در چهرة‌ یک‌ «کل» ظاهر شده‌ است، پاسخ‌ بدهد،برهان‌ غایی‌ بر برهان‌ نظم‌ برتری‌ دارد؛ زیرا ممکن‌ است‌ موارد جزئی‌ نظم‌ را بتوان‌ توجیه‌ علمی‌ کرد، ولی‌ هماهنگی‌ کل‌ عالم‌ را نمی‌توان. همچنین‌ رابطة‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ کل‌ با هماهنگ‌کنندة‌ آن‌ تحقیقِ‌ تجربی‌ را پذیرا نیست؛ زیرا هیچ‌ روشی‌ برای‌ مشاهدة‌ ارتباط‌ کل‌ جهان‌ ماد‌ی‌ با چیزی‌ خارج‌ از آن‌ وجود ندارد. بنابراین‌ هیچ‌ تبیین‌ علمی‌ نمی‌تواند جایگزین‌ تبیین‌ برهان‌ غایی‌ شود.

همچنین‌ می‌توانیم‌ با برهان‌ غایی‌ که‌ هماهنگی‌ متقابل‌ بخش‌های‌ مختلف‌ جهان‌ را ثابت‌ می‌کند، به‌ یگانگی‌ جهان‌ و ناظم‌ آن‌ پی‌ ببریم؛ چنان‌که‌ در قرآن‌ می‌خوانیم: «لو کان‌ فیهما الهة‌ الا ا لفسدتا» انبیأ/ 22

اما برهان‌ نظم‌ قادر به‌ اثبات‌ یگانگی‌ ناظم‌ نیست.

آری، ناظِم‌ حکیم‌ این‌ مجموعه‌های‌ منظم، کسی‌ جز خداوند نیست‌ که‌ با تدبیر حکیمانة‌ خود این‌ جهان‌ را سنجیده‌ و بسامان‌ آفریده‌ است. امیرالمؤ‌منین‌ علی7 در بیانی‌ می‌فرماید: «اگر همة‌ موجودات‌ زنده‌ – اعم‌ از پرندگان‌ و چهارپایان‌ و … و انواع‌ گوناگون‌ هوشمند یا کم‌ هوش‌ جانداران، گرد هم‌ آیند، هرگز قدرت‌ ایجاد پشه‌ای‌ را نخواهند داشت‌ و راه‌ ایجاد آن‌ را نتوانند شناخت‌ و عقول‌ آن‌ها در راه‌ یافتن‌ به‌ اسرار این‌ موجود، سرگشته‌ خواهد ماند.»(55)

بنابراین‌ از دیدگاه‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی7 ناظم‌ همان‌ آفریدگار همة‌ موجودات‌ است؛ یعنی‌ هیچ‌ مخلوقی، قادر به‌ خلق‌ چنین‌ نظمی‌ در موجودات‌ عالم‌ نیست.

برهان‌ نظم‌ با پاره‌ای‌ از اشکالات‌ و خدشه‌ها نیز روبه‌رو است، که‌ همراه‌ پاسخِ‌ آن‌ها، به‌ شرح‌ زیر است:

1. مفهوم‌ نظم، مفهوم‌ روشنی‌ نیست‌ و انسان‌ها برداشت‌ یکسانی‌ از آن‌ ندارند. گاه‌ پدیده‌ای‌ که‌ برای‌ کسی‌ منظم‌ به‌ نظر می‌رسد، برای‌ دیگری‌ غیر از آن‌ است. مثلاً‌ تابلوی‌ که‌ برای‌ بیننده‌ای‌ منظم‌ به‌ نظر می‌رسد، برای‌ دیگری‌ بی‌نظم‌ می‌نماید،(56) یا لکه‌های‌ سیاهی‌ که‌ برای‌ کسی‌ منظم‌ به‌ نظر می‌رسد، برای‌ دیگری‌ منظم‌ به‌ نظر نمی‌رسد.(57)

پاسخ: اولاً‌ با توجه‌ به‌ اقسام‌ مختلف‌ نظم، یعنی‌ نظم‌ زیباشناختی، نظم‌ علی، و نظم‌ غایی، روشن‌ است‌ که‌ پاره‌ای‌ از نظم‌ها – مانند نظم‌ غایی‌ بی‌تردید وجود دارند. موجودات‌ زنده‌ نظیر انسان‌ و جانوران‌ مصادیقی‌ از چنین‌ نظمی‌اند که‌ کسی‌ در آن‌ شک‌ و شبهه‌ ندارد، و مانند تابلو نقاشی‌ نیست‌ که‌ به‌ نظر کسی‌ منظم‌ و به‌ نظر دیگری‌ غیر منظم‌ جلوه‌ کند.

ثانیاً‌ همه‌ تابلوهای‌ نقاشی‌ چنین‌ نیستند که‌ به‌ نظر بعضی‌ منظم‌ و در نگاه‌ برخی‌ دیگر غیر منظم‌ بنمایاند؛ بلکه‌ تابلوهای‌ نقاشی‌ بر دو دسته‌اند: یک‌ دسته‌ از آن‌ها تابلوهایی‌ است‌ که‌ همه‌ در نظم‌ و زیبایی‌ آن‌ متفقند؛ دستة‌ دیگری‌ نیز هست‌ که‌ مصداق‌ دعوی‌ پیش‌ گفته‌ است. ولی‌ آیا می‌توان‌ حکم‌ یک‌ قسم‌ کوچکی‌ از اقسام‌ نظم‌ را به‌ بقیه‌ سرایت‌ داد؟

2. هیوم‌ می‌گوید:

«برهان‌ نظم‌ از برهان‌ تشبیه‌ و تمثیل‌ بهره‌ جسته‌ است. یعنی‌ انسان‌ها بر اثر تجربه‌ آموخته‌اند که‌ مصنوعات‌ بشری‌ نتیجه‌ طرح‌ و تدبیر ناظم‌ است، پس‌ موجوداتِ‌ طبیعی‌ نیز از روی‌ فکر و اندیشه‌ ساخته‌ شده‌اند؛ یعنی‌ احتیاج‌ به‌ طراح‌ و ناظم‌ دارند. بنابراین‌ از مماثلت‌ و تشبیه‌ بین‌ مصنوعات‌ بشری‌ و موجودات‌ طبیعی، چنین‌ نتیجه‌ای‌ گرفته‌ شده‌ است. حال‌ آن‌ که‌ ما چنین‌ تجربه‌ای‌ از موجودات‌ طبیعی‌ نداریم. شاید آن‌ها بر اثر تولید مثل‌ بیولوژیکی‌ به‌ وجود آمده‌اند.»(58)

پاسخ: پشتوانة‌ این‌ تشابه‌ – بین‌ مصنوعات‌ انسانی‌ و موجودات‌ طبیعی‌ صرف‌ تمثیل‌ نیست؛ بلکه‌ پشتوانة‌ واقعی‌ سنخیت‌ میان‌ علت‌ و معلول‌ است؛ یعنی‌ معلول‌ خاص، باید علت‌ خاصی‌ داشته‌ باشد و قابل‌ استناد به‌ هر علتی‌ نیست. یک‌ کتابِ‌ پیچیدة‌ ریاضی، محصول‌ فکر یک‌ ریاضی‌دان‌ است، نه‌ محصول‌ اندیشة‌ فردی‌ بی‌سواد، یا غیر متخصص‌ در آن‌ فن. سنخیت، قاعده‌ای‌ عقلی‌ است‌ که‌ برای‌ اثبات‌ صحت‌ آن‌ نیازی‌ به‌ تجربه‌ نیست؛ بلکه‌ عقل‌ با مشاهدة‌ یک‌ طرف، طرف‌ دیگر را نتیجه‌ می‌گیرد. مصنوعات‌ بشری، مصداقی‌ روشن‌ از معلول‌ منظم‌ هستند و به‌ حکم‌ قاعدة‌ سنخیت، معلول‌ منظم‌ باید از علت‌ عالم‌ و فاعل‌ حکیم‌ و مدبر صادر شده‌ باشد. همین‌ قاعدة‌ سنخیت‌ در بارة‌ طبیعت‌ و پدیده‌های‌ آن‌ نیز صادق‌ و جاری‌ است؛ یعنی‌ چون‌ معلول‌ منظم‌ است، به‌ حکم‌ قاعدة‌ سنخیت‌ باید علت‌ آن‌ حکیم‌ و عالم‌ باشد. بنابراین‌ مصنوعات‌ بشری‌ و موجودات‌ طبیعی‌ دو مصداق‌ برای‌ قانون‌ سنخیت‌ هستند، نه‌ دو طرف‌ تشبیه‌ و تمثیل. از این‌ رو، مدافعان‌ برهان‌ نظم‌ از صرف‌ تمثیل‌ استفاده‌ نمی‌کنند.

اما چنین‌ بینشی‌ در تولید مثل‌ قانع‌کننده‌ نیست؛ زیرا تولید مثل‌ عبارت‌ است‌ از تکثیر فرد دیگری‌ از همان‌ نوع. بنابراین‌ پای‌ موجود دیگری‌ از همان‌ نوع‌ به‌ میان‌ می‌آید که‌ در بارة‌ او نیز دقیقاً‌ همان‌ سؤ‌ال‌ مطرح‌ می‌شود. بنابراین‌ این‌ فرضیه‌ که‌ نظم‌ در عالم، محصول‌ طر‌احی‌ ناظم‌ حکیم‌ و عالم‌ جهان‌ است، معقول‌ترین‌ و قانع‌کننده‌ترین‌نظریه‌ است.

3. نظریة‌ تکاملی‌ داروین، جایگزینی‌ برای‌ تبیین‌ توحیدی‌ برهان‌ نظم‌ است. مطابق‌ این‌ نظریه، ساختارهای‌ موجودات‌ زندة‌ امروزی، بر اثر یک‌ فرایند طبیعی‌ محض‌ از موجودات‌ ساده‌تر برآمده‌اند. در این‌ نظریه، دو عامل‌ نقش‌ اساسی‌ دارند:

– جهش‌ها یا موتاسیون‌ها؛

– ازدیاد نسل.

یعنی‌ ما مجموعه‌ای‌ از عوامل‌ طبیعی‌ محض‌ خواهیم‌ داشت‌ که‌ با عملکرد آنها، جهان‌ زنده‌ پیوسته‌ سازگاتر می‌شود.(59)

پاسخ: نظریة‌ داروین‌ نمی‌تواند تبیین‌ کاملی‌ از وجود نظام‌ غایی‌ در جهان‌ ارائه‌ دهد؛ بلکه‌ صرفاً‌ بیانگر آن‌ است‌ که‌ توضیح‌ دهد چگونه‌ موجودات‌ زنده‌ پیچیده‌تر، از بعضی‌ موجودات‌ زندة‌ ساده‌تر تکثیر شده‌اند؛ اما درباره‌ منشأ ساده‌ترین‌ موجودات‌ چیزی‌ نمی‌گوید. بنابراین‌ به‌ تنهایی‌ نمی‌تواند جایگزین‌ تبیین‌ توحدی‌ مسئله‌ باشد.

افزون‌ بر آن، که‌ نظریات‌ علمی، موضع‌ فلسفی‌ خاصی‌ را القا نمی‌کنند؛ بلکه‌ نسبت‌ به‌ مسائل‌ فلسفی‌ بی‌طرفند. دانشمندان‌ فقط‌ رابطه‌ و تأثیر بین‌ دو پدیدة‌تجربه‌پذیر را می‌توانند بکاوند حوزة‌ تجربی‌ حق‌ اظهارنظر ندارند. نهایت‌ چیزی‌ که‌ آنان‌ می‌توانند بگویند، این‌ است‌ که‌ ما مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ موجودات‌ زندة‌ پیچیده‌تر از موجودات‌ زندة‌ ساده‌تر پدید آمده‌اند؛ اما نمی‌توانند آن‌ را تنها توجیه‌ و تبیین‌ قلمداد کنند.

اگر کسی‌ بگوید تنها توجیه‌ و تبیین، همان‌ است، یا این‌ نظریه‌ بهترین‌ است، دیدگاهی‌ فلسفی‌ را اظهار کرده‌ است‌ که‌ از حوزة‌ علوم‌ تجربی‌ خارج‌ است؛ زیرا معتقد شده‌ است‌ که‌ تنها جهان‌ قابل‌ تصور همین‌ حوزة‌ تجربه‌ است‌ و هیچ‌ عامل‌ دیگری‌ در این‌ دخیل‌ نیست. این‌ مسئله‌ای‌ نیست‌ که‌ بتوان‌ به‌سهولت‌ از نظریة‌ داروین‌ یا هر نظریة‌ علمی‌ دیگر بیرون‌ کشید. پس‌ نظریة‌ داروین‌ در مورد اثبات‌ و انکار حوزة‌ غیر تجربی‌ حق‌ اظهارنظر ندارد. این‌ که‌ روند تکامل‌ نیاز به‌ ناظم‌ دارد، یا نه، امر دیگری‌ است‌ که‌ باید جداگانه‌ بررسید. همچنین‌ در صورت‌ صحت‌ نظریة‌ داروین، فرض‌ ناظم‌ الهی‌ باطل‌ نمی‌شود، زیرا طرفداران‌ نظریة‌ ناظم‌ الهی، اگر تاکنون‌ عقیده‌ داشته‌اند که‌ طرح‌های‌ ناظم‌ الهی، آنی‌ و کوتاه‌مدت‌ بوده‌ است، حال‌ می‌توانند بگویند که‌ او جهان‌ و موجودات‌ پیچیده‌تر را بلندمدت‌ آفریده‌ است. و این‌ طور نیست‌ که‌ با کم‌ و زیاد شدن‌ زمان، اصل‌ نیاز به‌ ناظم‌ از بین‌ برود؛ همچنان‌ که‌ نمی‌توان‌ گفت‌ اگر یک‌ طرح‌ و پروژة‌ ساختمانی‌ یا یک‌ دائرة‌المعارف‌ بزرگ‌ در مدت‌ کوتاهی‌ نوشته‌ شود، احتیاج‌ به‌ طر‌اح‌ و نویسنده‌ دارد، ولی‌ دیگر نیازی‌ به‌ طراح‌ و نویسنده‌ ندارد.

‌ ‌پی‌نوشت‌ها

.1 غرر الحکم، 9864؛ عیون‌ الحکم‌ والمواعظ، ص‌ 486، ح‌ 8989.

.2 غرر الحکم، ش540؛ عیون‌ الحکم‌ والمواعظ، ص‌ 40، ح‌ 883.

.3 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 1؛ احتجاج، 1/473/113؛ عوالی‌ اللاَّلی: 4/126/215.

.4 بحارالانوار، ج‌ 95، ص‌ 403، ح‌ 34؛ مهج‌ الدعوات، ص‌ 154.

.5 نهج‌ البلاغه، حکمت‌ 126.

.6 بحارالانوار، ج‌ 78، ص‌ 87، ح‌ 92؛ مطالب‌ المسؤ‌ول، ص‌ 62.

.7 دیوان‌ منسوب‌ به‌ امام‌ علی، ص‌ 520 .

.8 کافی، ج‌ 1، ص‌ 78، ح‌ 3؛ عیون‌ اخبار الرضا، ج‌ 1، ص‌ 131، ح‌ 28.

. What is Religious? in Philosophy (2), edited. by M.W.F9 stone, A.c.Grayling, Oxford Epistemology University .899337, p.1Press,

.10 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 110.

.11 کافی، ج‌ 1، ص‌ 139، ح‌ 15.

.12 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 110، علل‌ الشرایع، ص‌ 247، ح‌ 1؛ المحاسن، ج‌ 1، ص‌ 451، ح‌ 1040؛ امالی‌ طوسی، ص‌ 216، ح‌ 380؛ تحف‌ العقول، ص‌ 149.

.13 منهج‌ الدعوات، ص‌ 154؛ بحارالانوار، ج‌ 95، ص‌ 403، ح‌ 34.

.14 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 57.

.15 معجم‌ مقاییس‌ اللغة، ج‌ 4، ص‌ 510، النهایة، ج‌ 3، ص‌ 457؛ لسان‌ العرب، ج‌ 5، ص‌ 56.

.16 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 1.

.17 کافی، ج‌ 1، ص‌ 98؛ نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 179.

.18 المحاسن، ج‌ 1، ص‌ 376.

.19 همان، ص‌ 438.

.20 توحید صدوق، ص‌ 117.

.21 منهج‌ الدعوات، ص‌ 154، بحارالانوار، ج‌ 95، ص‌ 403، ح‌ 34.

.22 کافی، ج‌ 1، ص‌ 139، ح‌ 5.

.23 توحید صدوق، ص‌ 331؛ اصول‌ کافی، ج‌ 2، ص‌ 13.

.24 مسعودی، مروج‌ الذهب، ص‌ 33.

.25 علامه‌ طباطبایی، نهایه‌ الحکمه، ص‌ 235.

.26 ر.ک: پل‌ ادواردز، براهین‌ اثبات‌ وجود خدا در فلسفة‌ غرب، ترجمان: علیرضا جمالی‌ نسب، محمد محمدرضایی، ص‌ 105.

.27 ر.ک: همان، ص‌ 106.

.28 همان، ص‌ 108.

.29 همان، ص‌ 113.

.30 همان، ص‌ 115.

.31 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 182؛ اصول‌ کافی، ج‌ 1، ص‌ 141.

.32 جاثیه، آیات‌ 3 – 6.

.33 عیون‌ اخبار الرضا، ج‌ 1، ص‌ 121، ح‌ 15؛ التوحید، ص‌ 69، ح‌ 26؛ بحارالانوار، ج‌ 4، ص‌ 221، ح‌ 2.

.34 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 91؛ التوحید، ص‌ 52؛ بحارالانوار، ج‌ 57، ص‌ 107، ح‌ 90.

.35 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 185؛ الاحتجاج، ج‌ 1، ص‌ 481، ح‌ 117؛ بحارالانوار، ج‌ 3، ص‌ 26، ح‌ 1.

.36 پل‌ ادواردز، براهین‌ اثبات‌ وجود خدا در فلسفه‌ غرب،مترجمان: علیرضا جمالی‌نسب، محمد محمدرضایی، ص‌ 75 – 76.

.37 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 185.

.38 جامع‌ الاخبار، ص‌ 35، ح‌ 13؛ بحارالانوار، ج‌ 3، ص‌ 55، ح‌ 27.

.39 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 185.

.40 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 109.

.41 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 90.

.42 همان، خطبة‌ 186.

.43 همان، خطبة‌ 163.

.44 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 165؛ بحارالانوار، ج‌ 65، ص‌ 30.

.45 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 165.

.46 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 90.

.47 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 1.

.48 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 186.

.49 نهج‌ البلاغة، خطبة‌ 1.

.50 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 91؛ بحارالانوار، ج‌ 57، ص‌ 108، ح‌ 90.

.51 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 186؛ احتجاج، ج‌ 1، ص‌ 477، ح‌ 116؛ بحارالانوار، ج‌ 4، ص‌ 255، ح‌ 8.

.52 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 91.

.53 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 211؛ بحارالانوار، ج‌ 57، ص‌ 38، ح‌ 15.

.54 نهج‌ البلاغه، خطبة‌ 163.

.55 نهج‌ البلاغة، خطبة‌ 186.

6. John Hospers. An Introduction to Philosophical Analysis,5 .459p.

7. David Pailin, Groundwork of Philosophy of Religion p.5 .168

.8137. J. L. Mackie, The Miracle of Theism, Oxford, p, 5

.59 ر.ک: پل‌ ادواردز، پیشین، ص‌ 79.
نویسنده: محمد محمدرضایی
منبع: قبسات 1380 شماره 19
کلید واژه های مرتبط: امام علی(ع) ، فضایل ، علم ، خدا ، زهد ، برهان نظم ، برهان معجزه ، برهان معقولیت ، فطرت ، خداشناسی فطری

معرفت علی (ع) و ولایت الهی

معرفت علی (ع) و ولایت الهی
بهترین راه شناخت حضرت علی بن ابیطالب بررسی معرفی خداوند و رسیدگی به تعریف رسول اکرم و تدبر در تدوین شناسنامه ولوی آن حضرت با بنان و بیان خود اوست، زیرا پی بردن به حقیقت ولایت الهی از یک سو و معرفت سید اولیای خداوند از سوی دیگر، مقدور غیر معصوم نبوده و شرح حدود و رسوم آن میسور کسی نیست، لکن عدم امکان درک کل، هرگز مصحح ترک کل نیست و عدم اقتدار بر غوص در ژرفا مجوز ترک سباحت و شناوری در جوار ساحل نخواهد بود . از این رو با

استعانت از لطف عمیم خدای مستعان و استمداد از فضل فراگیر او اصولی در طی فصولی تبیین خواهد شد .

1 – علی (ع) همتای جهان آفرینش
انسان کامل چونان امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب (ع) عصاره نظام آفرینش است و آن چه در جهان امکان به طور کثرت، منشور است در حقیقت علی بن ابیطالب (ع) به طور وحدت ملفوف است و هماهنگی این لف و نشر . پیام خاص خود را دارد و آن اینکه وجودهای طبیعی، مثالی، عقلی، الهی اشیای عینی، همتای مراحل چهارگانه وجود این عبد محض و با اخلاص خداوند خواهد بود، به گونه ای که اگر نظام تکوین به صورت انسان کامل متمثل گردد، همان حضرت علی (ع) خواهد بودو اگر حقیقت انسان کامل مانند علی بن ابیطالب (ع) به صورت جهان عینی متبلور شود، جهان کنونی خواهد شد .

این تبادل و تعامل متقابل محصول تطابق آن لف و نشر است . از این رو آن حضرت درباره خویش فرمود: «ما لله آیة اکبر منی » (1) برای خداوند نشانه ای بزرگتر از من نیست . چنان که چیزی بزرگتر از مجموع جهان نیست .

راز این آیت کبرا بودن را باید در مظهریت انسانی کامل برای اسم اعظم الهی جستجو کرد البته ذوات نورانی اهل بیت عصمت و طهارت (ع) از یک سنخ وحدت ویژه برخوردارند چنان که در زیارت جامعه می خوانیم «و ان ارواحکم و نورکم و طینتکم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض » (2) و براستی ارواح شما، نور شما و طینت و سرشت شما (ائمه معصومین «ع ») یکی است در حالی که پاکیزه و طاهر است بعضی گرفته از بعضی است . و اثر این هماهنگی کامل انسان معصوم و جهان را می توان در علم غیب انسان کامل نسبت به آن چه در جهان می گذرد و نیز تاثیر وی در آن را به اذن خداوند مشاهده نمود .
علی (ع) همتای قرآن کریم

انسان کامل هم چون حضرت علی بن ابیطالب (ع) همتای قرآن حکیم است و این کتاب سترک گذشته از تصدیق صحائف آسمانی انبیای سلف، بر همه آن ها هیمنه و سیطره داشته و جامع هر طارف عتید و تازه آماده و سالف تلید و گذشته ماندگار و به عبارت دیگر در بردارنده همه حقایق کهن و تازه بوده و مشتمل بر قوانین گوناگون بوده و برای هر قادم و غابری قانونی گذرانده است و چون اوج مقام منیع و بلند هر پیام آوری همانا صحیفه آسمانی اوست و قرآن کریم بر همه آن کتاب ها مهیمن است، جایگاه او نیز بسیار بلند مرتبه خواهد بود . انسان کاملی که طبق حدیث متواتر «ثقلین » کفو و همتای قرآن مجید است و در هیچ مرحله ای او جدا نخواهد بود و آن حدیث این است: «انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی اهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا، لن یفترقا حتی یردا علی الحوض; من در میان شما دو چیز گرانبها باقی می گذارم یکی قرآن کتاب خدا است و دیگری عترت من و اهل بیت من . اگر کسی به آن دو تمسک کند هرگز گمراه نخواهد شد و این دو از هم جدا نخواهند شد تا در حوض کوثر بر من (پیامبر) وارد شوند .» (3)

با توجه به این حدیث، علی (ع) از اهل بیت و همتای قرآن کریم بلکه سرآمد همه انسان های متکامل است . مگر آن که برای همه آن ذوات نورانی نبوی و ولوی، وحدت ویژه ای در نشئه فراطبیعی قایل شد که با ارتفاع کثرت سخن از هیمنه مطرح نبوده و نخواهد شد .

چون انسان کامل همتای قرآن حکیم است، آفرینش او به نحو تجلی از ام الکتاب و تنزل از کتاب مبین، بوده و معرفت او که همانا مساس علمی با آن ذات مقدس است، بدون طهارت میسور نخواهد بود .

زیرا قرآن و هر حقیقت دیگر که معادل آن باشد از تماس غیر طاهر مصون است چنان که فرمود: «لایمسه الا المطهرون » (4) قرآن را جز پاکان مس نمی کنند از این رو گروهی که معاصر حضرت امیرالمؤمنین (ع) بوده و او را از نزدیک می دیدند و یا بعد از شهادت آن حضرت، در سنت و سیرت او مطالعه کرده و می کنند، لیکن از طهارت روح طرفی نبسته بودند، مقام منیع آن حضرت را نیافتند و به او معرفت پیدا نکردند; زیرا آن ها اهل نظر و نگاه بوده اند ولی هیچ کدامشان اهل بصر و دیدن نبوده اند . خداوند درباره چنین افرادی نسبت به رسول اکرم (ص) فرموده است: «و ان تدعوهم الی الهدی لایسمعوا و تراهم ینظرون الیک و هم لایبصرون; و اگر آن ها را به راه هدایت بخوانید، نخواهند شنید، تو می بینی که آن ها در تو می نگرند ولی آن ها نمی بینند، آن ها از بصیرت بی بهره اند .» (5)
کیفیت معرفت و معرفی حضرت علی (ع)

شناخت انسان کامل، مانند علی بن ابیطالب و تفسیر نحوه هستی آن عنصر تام ولوی طبق آن چه که در عناوین گذشته بیان شد در خور تجزیه و تحلیل است، اما بنابراین که امیرالمؤمنین (ع) همتای جهان آفرینش باشد، معرفت آن حضرت (ع) نظیر شناخت جهان عینی، دارای مراتب متنوع است، زیرا مبنای معرفت برخی، حس و تجربه احساسی است، و مدار شناخت بعضی، تعقل و برهان عقلی است و پایه ادراک گروه دیگر، شهود و عرفان قلبی . آنانکه موجودهای عینی جهان آفرینش را با مبنای حس و تجارب احساسی می شناسند، اساس معرفت علی بن ابیطالب (ع) را در بررسی تاریخی و گزاره های سمعی و بصری جستجو می نمایند و از عمق و سمک معارف عقلی آن حضرت (ع) محرومند .

آنان که حقایق جهان عینی را با براهین عقلی می فهمند، با تحلیل حکیمانه نهج البلاغه و دیگر مآثر و آثار قیم آن حضرت از عمق دریای علم و از سمک و ارتفاع آسمان دانش علوی در حد علم حصولی و شناخت مفهومی بهره مند می گردند، ولی از شهود عینی علوم آن حضرت (ع) بی نصیب اند، و آنان که اسمای حسنای الهی را با مشاهد قلبی می یابند و با عین الیقین، آیات خداوند را می نگرند گرچه از دیگران در معرفت اسرار علوی کامیابند، لیکن از اکتناه مقام علمی آن حضرت (ع) محروم خواهند بود .

غرض آنکه شحرور شهود همانند طایر تفکر به کنه مقام امیرالمؤمنین (ع) پر نمی کشند و هر پرنده در برابر فرمان «لایرقی الی الطیر» (6) مقصوص الجناح و پرشکسته خواهد بود . اما بنابراین که امیرالمؤمنین (ع) همتای قرآن کریم باشد، تفسیر حقیقت علوی گاهی همانند تفسیر قرآن مجید، سلسله ای و ترتیبی، و زمانی موضوعی است .

در روش تفسیر سنت و سیرت حقیقی آن حضرت (ع) گذشته از سه منهج حس و عقل و قلب، تجربه و تعقل و عرفان، منهج چهارمی وجود دارد که آن، راه نقل و روش حدیث است; تفسیر موضوعی نحوه هستی آن حضرت، همانند تفسیر موضوعی قرآن مجید، متنوع است; همانطور که متخصصان علوم گوناگون، موضوع مناسب با رشته تخصصی خود را انتخاب کرده و آیات مشتمل بر همان موضوع را محور تفسیر موضوعی خود قرار می دهند، فن آوران فنون متعدد، فن مناسب با رشته تبحری خویش را برمی گزیند و سیرت ویژه علوی (ع) را که حاوی آن فن مزبور است، مدار تحلیل و تفسیر خود قرار می دهند .

البته هر تفسیر موضوعی اگر بخواهد از اتقان و جامعیت بانصیب باشد، باید نصاب کامل تفسیر سلسله ای و ترتیبی را فراهم کرده باشد .
همانطور که بیماردلان، با هجر محکمات و پیروی بیجا از متشابهات قرآن مجید، فتنه گری می کنند، منحرفان از ولایت نیز با کنارگذاشتن سنت و سیرت متقن و محکم حضرت علی (ع) به دنبال متشابهات از آداب و سنن آن حضرت، شعله فتنه را می افروزند و با زبانه آن، نسبت به ارزشهای متعالی قرآن و عترت، زبان درازی می کنند، و همان طور که خداوند حقیقت قرآن را از تطاول رخدادهای تلخ تاریخ حفظ می فرماید: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون; ما قرآن را نازل و خود، آن را حفظ می کنیم .» (7)

همچنین حقیقت عترت طاهرین (ع) را ، که امیرالمؤمنین (ع) اولین امام از آن ذوات مقدس است، از آسیب تحریف کج اندیشان و تهاجم کژراهه منحرفان، مصون نگه می دارد .

اکنون که روشن شد، موقعیت وجودی حضرت علی (ع) همتای حضرت نیز هم چون قرآن کریم است . معلوم خواهد شد که چرا غیر از افراد معتدل و میانه رو به معرفت او نایل نمی شوند .

توضیح آن که در رابطه با حضرت گروهی به غلو و افراط مبتلا شدند و عده ای نیز به تقصیر و تفریط تن در دادند و هر دو گروه براساس فرموده آن حضرت هلاک شده اند «هلک فی رجلان، محب غال و مبغض قال; دو کس درباره من تباه شدند; دوستی که اندازه نگاه نداشت و دشمنی که بغض مرا در دل داشت » . (8)

و فرمود: «یهلک فی رجلان محب مفرط و باهت مقتر; دو دسته درباره من تباه گردیدند، دوستی که از حد بگذراند و دروغ بافنده ای که از آن چه در من نیست سخن راند .» (9)

البته تشخیص هسته مرکزی ولایت و تصفیه آن از لابلای شبهات فرث افراط و دم تفریط و ارائه آن به صورت لبن ناب و شیر شفاف و گوارای امامت و خلافت، کاری صعب بلکه مستصعب است، لیکن با عنایت و حمایت و هدایت الهی از یک سو و با درایت ولایت مدارانه عبد صالح سالک، که آن هم به فیض و فوز خدایی وابسته است از سوی دیگر، چنین معسور و مشکلی، میسور و آسان خواهد شد .
علی بن ابیطالب به منزله جان رسول اکرم (ص)

پیوند معنوی پیامبر و امام معصوم (ع) را باید در حقیقت ولایت جستجو کرد، زیرا باطن نبوت همانا ولایت الهی است که این منزلت کبری مشترک بین رسول الله (ص) و امام است . البته اختصاص وحی تشریعی به رسول اکرم (ص) و امتیاز ویژه آن حضرت که پایه تقدم و مایه ترجح آن ذات مقدس نسبت به همه امامان معصوم (ع) است، هم چنان محفوظ خواهد بود .

چون از لحاظ ولایت که پشتوانه نبوت است، رسول اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) سهیم اند لذا می توان وجود گرامی علی بن ابیطالب (ع) را به مثابه جان مبارک نبی اکرم (ص) تلقی نمود . در این رابطه به دو نمونه نقلی بسنده می شود:

اول: آیه مباهله: «فمن حاجک فیه من بعد ما جائک من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله علی الکاذبین; پس هر کس با تو درباره عیسی (ع) در مقام مجادله برآید بعد از آنکه به وحی خدا به احوال او آگاهی یافتی، بگو: بیایید ما و شما بخوانیم فرزندان و زنان و نفوس خود را تا با هم به مباهله برخیزیم، یعنی در حق یکدیگر نفرین کرده و در دعا و التجا به درگاه خدا اصرار کنیم تا دروغگو و کافران را به لعن و عذاب خدا گرفتار سازیم .» (10)

در این آیه طبق نقل مورخان صدر اسلام، و مفسران نامدار، حضرت علی (ع) به منزله جان رسول گرامی تلقی شده است .

دوم: حضرت رسول اکرم (ص) به امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «انک تسمع ما اسمع و تری ما اری; یعنی تو می شنوی چیزی را که من می شنوم و می بینی چیزی را که من می بینم » (11) ، و حضرت علی (ع) در این باره فرمود: «اری نور الوحی والرسالة واشم ریح النبوة; یعنی من نور باطنی و معنوی وحی و پیامبری را با چشم ملکوتی می بینم و بوی غیبی نبوت را با شامه دل ادراک می کنم » (12) ، و چون مهبط وحی الهی همانا قلب مطهر رسول اکرم (ص) است: «نزل به الروح الامین × علی قلبک لتکون من المنذرین; یعنی جبرییل روح الامین و فرشته بزرگ خدا نازل گردانید و آن را بر قلب تو فرود آورد تا خلق را متذکر ساخته و از عذاب خدا بترسانی . » (13)

اگر حضرت علی (ع) بخواهد نور وحی و رسالت را با بصیرت قلبی ببیند و بوی نبوت را استشمام نماید، حتما باید در محدوده جان رسول گرامی (ص) با آن حضرت، پیوند غیبی داشته باشد و همین معنا مصحح تنزیل روح علوی به منزله روح نبوی – علیهما آلاف التحیة والثناء – خواهد بود .

البته منشا همه این آثار مثبت، همانا این است که حضرت علی بن ابیطالب (ع) انسان کامل، خلیفة الله و مظهر تام همه اسمای حسنای الهی است، لذا همتای مجموع نظام کیانی از یک سو و کفو و هم سنگ قرآن کریم از سوی دیگر و به مثابه جان رسول اکرم (ص) از سوی سوم خواهد بود و این همان کون جامع حضرات خمس است .
ویژگیهای حضرت علی بن ابیطالب (ع)

خصوصیتهای عقل نظری و عقل عملی امیرالمؤمنین (ع) فراوان است که تیمنا به ذکر نمونه هایی تبرک می جوییم:

1 – حضرت علی (ع) اول کسی بود که در فضای جاهلیت به حقانیت اسلام پی برد و اولین شخصی بود که شهامت کسر اصنام جاهلی را داشته و به رسول اکرم (ص) ایمان آورد و این تنها یک سبق زمانی نبود بلکه سبق های وافری را به همراه داشت، و خود آن حضرت درباره اول مؤمن بودن خود چنین فرمود: «انا اول من صدقه » (14) ; «انا اول من آمن به » (15) ; «انی اول من اناب و سمع و اجاب، لم یسبقنی الا رسول الله (ص)» . (16) من اول کسی هستم که او را تصدیق کرده و به او ایمان آورده ام، من اول کسی هستم که به رسول خدا رجوع کرده و سخنش را شنید و دعوت او را اجابت کرده است .

2 – امیرالمؤمنین (ع) در بین امت اسلامی اول مسلمانی است که معارف الهی و عقاید حقه را تبیین و تعلیل کرد و از آن دفاع و حمایت نمود; لذا رسول اکرم به عنوان معلم اولی و علی بن ابیطالب (ع) به عنوان معلم ثانی نزد محققان علوم الهی، معروفند و هیچ فرد دیگری توان تحریر مسائل عمیق توحید و سایر اسماء و اوصاف خداوند را نداشت .

ابن ابی الحدید در شرح خطبه 84 نهج البلاغه می گوید:

بدان که توحید و عدل و مباحث شریف الهی فقط از کلام این مرد (علی بن ابیطالب علیه السلام) شناخته شد و سخن دیگران چیزی از معارف مزبور را در بر نداشت و آنان چیزی از مباحث الهی را تصور نمی کردند و اگر آن را ادراک می کردند، حتما بازگو می نمودند، و هذه الفضیلة عندی اعظم فضائله علیه السلام . (17)

وی در شرح خطبه 86 راجع به نوآوری و ابتکار حضرت علی (ع) چنین می گوید:

«اول من خاض فیه من العرب علی علیه السلام; اول کسی که در میان اعراب به حقایق حکمت و معارف الهی نائل آمد، علی (ع) بوده است .» (18)

آنگاه می نویسد:

از این جهت است که همه متکلمان (اعم از اشاعره و معتزله و امامیه و زیدیه و کیسانیه و . . .) به حضرت علی (ع) انتماء و انتساب داشته و فقط او را به عنوان استاد کلام و رئیس متکلمان، پذیرفته اند . (19)

با توجه به این مطلب شایسته است به بیان بهترین معروف در مکتب آن حضرت یعنی اصول پنجگانه اعتقادی در کلام نورانی آن حضرت و سنت و سیرت وی بازگو شود .

الف – حضرت علی (ع) درباره توحید و مبداشناسی از مقطع قطع علم حصولی به مشرب یقین شهودی، هجرت وسطی داشت و از مرحله «کان » به مقام برین و منیع «ان » واصل شد و خداوند را نه با اندیشه بلکه با شهود و نه در حد «کان و گویا» ، بلکه در حد تحقیق و تکمیل به مقدار وسع مخلوق درباره معرفت خالق شناخت و چنین فرمود: «افاعبد ما لا اری; شگفتا: آیا می پرستم خدایی را که نمی بینم » (20) یعنی خداوند را یقینا با شهود دل می یابم و او را که مشهود جان من است می پرستم .

ب – حضرت علی (ع) درباره معادو قیام قیامت، که حداکثر ادراک و باور دیگران درباره آن از معرفت حصولی و ایمان به غیب نمی گذرد، علم شهودی و ایمان به شهادت دارد; لذا از آن جناب چنین ماثور است:

«لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا; اگر پرده معاد کنار رود و قیامت قائم گردد، چیزی بر یقین من افزوده نمی شود» ، یعنی هم اکنون اسرار آینده بدون پرده برای من مشهود است، پس ایمان آن حضرت (ع) به قیامت، از سنخ باور به شهادت است، نه از قبیل ایمان به غیب; زیرا برای وی چیزی غایب نیست .

ج – سخن نغز حضرت امیرالمؤمنین (ع) پیرامون وحی و نبوت این است که رسول اکرم (ص) به من فرمود: «انک تسمع ما اسمع و تری ما اری الا انک لست بنبی ولکنک لوزیر و انک لعلی خیر; تمام آنچه را من می شنوم تو می شنوی، و تمام آنچه را من می بینم تو می بینی، تنها تمایز من و تو این است که من پیامبرم و تو نیستی و تو وزیری و بر مسیر خیر و طریق سعادت قرار داری .» (21)

بنابراین، ایمان حضرت علی (ع) به نبوت و رسالت رسول اکرم (ص) از سنخ ایمان به شهادت است، نه از صنف ایمان به غیب; زیرا رموز وحی و اسرار رسالت بی پرده برای آن حضرت مشهور و برای وی مشهود بود، نه در پرده تا برای او مستور و از او مهجور و غایب باشد .

تاکنون معلوم شد که اصول سه گانه دین یعنی توحید و معاد و نبوت برای حضرت علی (ع) مشهود بود نه غایب، و ایمان آن حضرت به اصول مزبور از سنخ ایمان به شهادت بود نه باور به غیب .

د – عدل الهی، که بر اساس حسن و قبح عقلی از اوصاف فعلی پروردگار و مورد پذیرش و پرورش مذهب امامیه است، نه تنها در کلام علوی (ع) متبلور است بلکه در تمام هستی حضرت علی (ع) متجلی است و آن حضرت، آیت کبرای عدل خداست; به طوری که می توان امیرالمؤمنین (ع) را عدل متمثل دانست و بارزترین صبغه عدل علوی، برائت وی از هوی و نزاهت او از هوس است که اولین عنصر محوری عدالت محسوب می شود چنانکه آن حضرت (ع) فرمود: «قد الزم نفسه العدل، فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه; پرهیزکار، عدل را بر خود لازم کرد، پس اولین مرحله عدالت فرد متقی دور کردن هوی از محدوده هستی خویش است » (22) و چون آن حضرت، قدوه متقیان است، عدل را به عنوان فصل مقوم هویت خویش قرار داد، به طوری که عدالت برای آن حضرت (ع) از حد ملکه نفسانی بودن گذشت و به مرحله برین فصل مقوم شدن رسید، چنان که مقصود از عدل علوی، همان رتبه والای عصمت است نه عدل مصطلح، همان طوری که منظور از عدل الهی همان مرحله قاصیه عصمت است نه عدل اصطلاحی .

با این تحلیل، معلوم می شود که ایمان امیرالمؤمنین (ع) به عدل خدا از سنخ ایمان به شهادت است نه از قبیل باور به غیب; زیرا عدل الهی مشهود علی (ع) است نه مستور و غایب .

ه – امامت، که اصل پنجم به شمار می آید و گذشته از رهبری ملکوتی و هدایت باطنی نفوس و اخلاق و اعمال بشر، زعامت ملکی و سیاست جامعه انسانی را در تمام ابعاد زندگی به عهده دارد، با وجود علی (ع) تحقق یافت و در سنت و سیرت و سریرت آن حضرت (ع) متجلی شد .

امیرالمؤمنین (ع) نه تنها حقیقت امامت را با علم شهودی شناخت بلکه به آن نایل آمد و در وجود عینی غیر از شهود علمی، متن امامت را یافت، لذا با نبوت از این جهت فرق دارد; زیرا نبوت فقط مشهود آن حضرت (ع) بود چنان که فرمود: «اری نور الوحی و اشم ریح النبوة » (23) ولی امامت، گذشته از آنکه مشهود وی بود، مورد وجدان و یافت عینی او نیز قرار گرفت; لذا ایمان وی به اصل پنجم، از بارزترین مصداق ایمان به شهادت است نه ایمان به غیب، پس آنچه در این معارف و مآثر نسبت به دیگران غیب است برای آن حضرت (ع) از سنخ شهادت خواهد بود .

3 – حضرت علی (ع) در پرتو تاله، هر چه صبغه غیر خدایی داشت و از دنیا محسوب می شد آن را طلاق بائن داد که مجالی برای رجوع مجدد نخواهد بود و زرق و برق زر و سیم برای آن حضرت جاذبه ای نداشت; لذا طبق نقل ابن ابی الحدید، هر هفته، بعد از توزیع عادلانه اموال ملی، بیت المال را جاروب می کرد و بعد از رفت و روب، دو رکعت نماز در آن می خواند و می فرمود: تا شاهدم در قیامت باشد! (24)

4 – حضرت امیرالمؤمنین (ع) نوآوری مهمتری داشت که نسبت به تعلیمهای حصولی و فکری او رجحان کامل داشت و آن گشودن باب عرفان ناب و تعلیم شهودی و رهبری ملکوتی بود که در صحایف صاحبدلان شاهد، مسطور است .

5 – حضرت علی (ع) شهامت جهاد اکبر را با شجاعت جهاد اصغر به هم آمیخت و سلحشوری پیکارهای مصاف اسلام و کفر را به خود اختصاص داد و در دوران نوجوانی سران و صنادید عرب را به خاک افکند و شاخ شاخمداران قبایل را درهم شکست چنانکه خودش در این باره فرمود: «انا وضعت فی الصغر بکلاکل العرب و کسرت نواجم قرون ربیعة و مضر . . . ; من در نوجوانی بزرگان عرب را به خاک افکندم و سرکردگان ربیعه و مضر را هلاک ساختم .» (25)

آگاهی آن حضرت (ع) به حق بودن خود و اطلاع وی به باطل بودن مخالفان از یک سو و اعتماد آن حضرت (ع) به وعده تخلف ناپذیر خداوند از سوی دیگر، زمینه ای شد تا آن حضرت نامه ای به اهل مصر بنگارد و در آن مرقوم فرماید: اگر دشمنانم روی زمین را پر کنند و من تنها باشم با همه آنها مبارزه خواهم کرد و هراسی نخواهم داشت: «انی والله لو لقیتهم واحدا و هم طلاع الارض کلها، ما بالیت و لا استوحشت و انی من ضلالهم الذی هم فیه والهدی الذی انا علیه لعلی بصیرة من نفسی و یقین من ربی; به خدا اگر تنها آن ها را می دیدم و آنان زمین را پر می کردند، نه باک داشتم و نه می هراسیدم که من بر گمراهی آنان و رستگاری خود نیک آگاهم و با یقین از جانب پروردگارم همراه می باشم .» (26)

مساله مرگ، که برای بسیاری از انسانهای عادی رعب آور است برای آن حضرت کاملا حل شده بود و صبغه لقای الهی به خود گرفته بود لذا امیرالمؤمنین (ع) آن را گوارا می دانست و درباره آن چنین می فرمود: «والله لابن ابیطالب آنس بالموت من الطفل بثدی امه . . . ; به خدا سوگند پسر ابوطالب از مرگ مانوس تر است بیش از آنچه کودک پستان مادر را خواهان است .» (27) «فوالله ما ابالی، ادخلت الی الموت، او خرج الموت الی . . . ; به خدا پروا ندارم که من به سرای مرگ درآیم یا مرگ به سر وقت من آید .» (28)

سابقه آن حضرت (ع) در نبرد و پیشگامی وی در ممارست نظامی برای همگان مسلم بود، لذا در این باره چنین فرموده است: «هل احد منهم اشد لها مراسا و اقدم فیها مقاما منی، لقد نهضت فیها و ما بلغت العشرین و ها انا ذاقد ذرفت علی الستین . . . ; یعنی کدام یک از آنان پیشتر از من در میدان جنگ بوده و بیشتر از من نبرد دلیران را آزموده؟ هنوز بیست سال نداشتم که پا در معرکه گذاشتم و اکنون سالیان عمرم از شصت فزون است .» (29)

6 – سیاست صغرای علوی در کنار سیاست کبرای آن حضرت (ع) باعث اختصاص جمع رهبری ملکی و ملکوتی به وی شد; زیرا امیرالمؤمنین (ع) گذشته از تهذیب نفوس سالکان صالح، و صرف نظر از تزکیه ارواح مشتاقان مفتاق، رهبری امت اسلامی را به بهترین شیوه علمی و عملی دارا بود، خطر زورمداران و تهاجم ابرقدرتها را گوشزد می کرد و فتنه دو امپراطوری بزرگ معاصر خود را هشدار می داد و جامعه اسلامی را از سلطه آنها آگاه می کرد و کیفیت رهایی از یوغ ذلت استعمار و رسیدن به نور استقلال و آزادی را راهنمایی می فرمود و در این باره چنین گفت: «فاعتبروا بحال ولد اسماعیل و بنی اسحاق و بنی اسرائیل، فما اشد اعتدال الاحوال و اقرب اشتباه الامثال، تاملوا امرهم فی حال تشتتهم و تفرقهم لیالی کانت الاکاسرة والقیاصرة، اربابا لهم . . . ; پس از حال فرزندان اسماعیل و اسحاق و اسرائیل پند گیرید که حالت ها سخت متناسب است با هم و چه نزدیک است مثالها به هم بیش و کم، در کار آنان بیندیشید و روزگاری که پراکنده بودند و از هم جدا کسری ها و قیصرها بر آن پادشاه بودند .» (30)

بررسی دقیق انقلاب اسلامی ایران به رهبری بنیانگذار جمهوری اسلامی و طرد نظام سلطه دو ابرقدرت شرق و غرب به خوبی نشان می دهد، آنچه امام راحل (ره) و ملت بزرگوار ایران انجام داده و همچنان به رهبری مقام معظم زعامت، ادامه می دهند، اقتدا به امام ملک و ملکوت، حضرت امیرالمؤمنین (ع) خواهد بود .
هدف غدیر خم و چگونگی بهره وری از آن

هدف از تعیین حضرت علی بن ابیطالب (ع) از طرف خداوند، برای جانشینی رسول اکرم (ص) و امامت امت، همان هدف اصیل بعثت پیامبر (ص) است، یعنی تعلیم کتاب و حکمت از یک سو، تزکیه نفوس و تهذیب ارواح از سوی دیگر و قیام مردم به قسط و عدل از سوی مردم و بالاخره خروج جامعه انسانی از تاریکی جهل علمی و تیرگی جهالت عملی، و ورود آن به فضای روشن دانش و صحنه منور بینش خواهد بود، چنین آرمانی فقط در پرتو قرآن و عترت از یک سو و رهبری فقیه آگاه و سیاستمدار صالح و مدیر و مدبر از سوی دیگر و وحدت تزلزل ناپذیر و ائتلاف اختلاف ناپذیر امت، محقق خواهد شد .

حضرت علی بن ابیطالب (ع) هدف امامت را، تنظیم و سامان بخشیدن امور ملت معرفی کرد: «والامامة نظاما للامة و الطاعة تعظیما للامامة; خداوند امامت را قرار داد تا نظامت امت پایدار باشد و طاعت را قرار داد تا امام را در دیده ها بزرگ نماید .» (31)

امیرالمؤمنین (ع) عامل اختلاف و سبب تشتت و پراکندگی را خبث سریره و زشتی باطن دانست و در این باره چنین فرمود: «و انما اخوان علی دین الله، ما فرق بینکم الا خبث السرائر و سوء الضمائر; همانا شما برادران دینی یکدیگرید، چیزی شما را از هم جدا نکرده جز درون پلید و نهاد بد که به آن به سر می برید .» (32)

حضرت علی (ع) گاهی با زبان تحبیب و تطمیع، جامعه اسلامی را به اتحاد و هم آوایی فرا می خواند و زمانی با لسان تحدید وتهدید، امت اسلامی را از اختلاف برحذر می دارد، گاهی خیر جامعه را در ظل وحدت معرفی می نماید و زمانی خطر آن را در اثر شکاف و خلاف، اعلام می داردو می فرماید:

«والزموا السواد الاعظم فان ید الله مع الجماعة، و ایاکم والفرقة فان الشاذ من الناس للشیطان کما ان الشاذ من الغنم للذئب; یعنی با اکثریت همداستان شوید که دست خدا همراه جماعت است و از تفرقه بپرهیزید که موجب آفت است آن که از جمع مسلمانان به یک سو شود بهره شیطان است چنان که گوسفند چون از گله دور ماند نصیب گرگ بیابان است .» (33)

چون دست غیبی پروردگار منزه از دست، با متحدان است، لذا باید سواد اعظم و امت منسجم و هماهنگ اسلامی را حفظ نمود، و چون گوسفند وامانده از رمه، از حفاظت چوپان محروم است و طعمه گرگ قرار می گیرد، لازم است از صفوف به هم فشرده مسلمین فاصله نگرفت تا از آسیب وسوسه شیطان در امان بود . هیچ فرد خردمند یا گروه متفکر، از خیر، منصرف نمی شود و به شر، رو نمی آورد مگر آنکه در تشخیص خیر و شر، دچار اشتباه شده باشد .

حضرت علی بن ابیطالب (ع) برای هدایت به معیار خیر و شر، اتحاد و همدلی را مدار خیر، دانسته، اختلاف و کینه ورزی را محور شر معرفی نمود و در این باره چنین فرمود: «ایاکم والتلون فی دین الله، فان جماعة فیما تکرهون من الحق، خیر من فرقة فیما تحبون من الباطل، و ان الله سبحانه لم یعط احدا بفرقة خیرا ممن مضی و لا ممن بقی; در دین خدا از گونه گون و ناپایدار ماندن بپرهیزید که همراه جماعت بودن در حقی که آن را خوشی نمی انگارند بهتر است لذا پراکنده شدن به خاطر باطلی که آن را دوست می دارید و همانا خداوند سبحان خیری نبخشد به کسی که جدایی گزیند از مردمان نه از گذشتگان و نه از باقی ماندگان » (34)

از این سخن بلند نه تنها سودمندی اتحاد و زیانباری اختلاف، استفاده می شود، بلکه استمرار سنت الهی در گذشته و حال و آینده نیز معلوم خواهد شد; زیرا اساس فیض الهی بر وحدت و جماعت پی ریزی شده و هیچ گونه خیری در تفرقه و کثرت گرایی نامعقول نخواهد بود .

البته آگاهی به چنین سنت تحول و تبدل ناپذیر، یا از روی علم غیب است که ویژه اولیای خداست یا از راه تحلیل عقلی رخدادهای تاریخی و استمداد از شواهد عقلی و نقلی است که تا حدودی بهره محققان فن تاریخ و نصیب تحلیل گران سنن الهی است و حضرت علی (ع) درباره سنت شناسی تحلیلی چنین می فرماید:

«. . . من تبینت له الحکمة عرف العبرة و من عرف العبرة فکانما کان فی الاولین; یعنی آن را که حکمت آشکار گشت، عبرت آموخت و آن که عبرت آموخت چنان است که با پیشینیان زندگی را درنوردید .» (35)

انسان هوشمند حکیم، از رخدادهای فرعی تاریخ می گذرد و عبور می کند تا به سنت اصلی زوال ناپذیر آن بار یابد که همین عبور از فرع به اصل، عبرت خواهد بود و تحلیل گر عقلی با گذشت از چنین معبری است که گویا با نیاکان جامعه کنونی بوده است و آن حضرت (ع) درباره خودش چنین می فرماید: من گرچه در درازای تاریخ نبودم و با تبارها و دوره های پیشین به سر نبردم، اما با بررسی آثار آنان به منزله یکی از آنها شمرده شدم: «بل کانی بما انتهی الی من امورهم قد عمرت مع اولهم الی آخرهم . . . ; با آگاهی ای که از کارهای گذشتگان بدست آورده ام، گویی چنان است که با نخستین تا پسینیان بسر برده ام .» (36)

چون امیرالمؤمنین (ع) جامع هر دو علم یاد شده بود; یعنی هم از راه غیب از سنت الهی آگاه بود و هم از راه تحلیل عمیق عقلی، به سنت تحول ناپذیر خداوند باخبر بود، لذا خطر اختلاف را به عنوان اصلی کلی گوشزد کرد تا هیچ کس در هیچ مقطع تاریخ، هوس اختلاف در سر نپروراند; زیرا هرگز خداوند، جامعه پراکنده و امت متخاصم با یکدیگر را خیر نمی دهد .ریشه قرآنی سخن حضرت علی بن ابیطالب (ع) گذشته از آیه 103 سوره آل عمران که دعوت همگان به اعتصام به حبل الله در آن مطرح شده است و گذشته از آیه 47 سوره حجر که بهشتیان را منزه از کینه و دشمنی نسبت به یکدیگر می داند، در آیه 14 سوره حشر است که خداوند در این باره چنین می فرماید: «. . . تحسبهم جمیعا و قلوبهم شتی ذلک بانهم قوم لایعقلون » عصاره این آیه کریمه این است که افرادی که دارای مبدا مشترک و هدف مشترک و دین مشترکند اگر دلهای اینان در اثر اغراض و غرایز، پراکنده باشد، خردمند نیستند .

اکنون که شمه ای از مناقب بی شمار حضرت علی (ع) بازگو شد، معلوم می شود آنچه را که مرحوم سید حیدر آملی از امام صادق (ع) نقل نمود به چه جهت است: «ولایتی لامیرالمؤمنین علیه السلام خیر من ولادتی منه; ولایت من برای امیرالمؤمنین از ولادت من از او بهتر است .» (37) و چون انسان کامل مظهر تام بسیط الحقیقه است، لذا همه چیز را به عنایت خداوند دارد، چنانکه سید علی همدانی از عرفای قرن هشتم گفته است:

پرسید عزیزی که علی اهل کجایی

گفتم به ولایات علی از همدانم

نه زان همدانم که ندانند علی را

بل زان همدانم که علی را همه دانم

پی نوشت ها:

1 . اصول کافی، ج 1، ص 207، ح 3 .

2 . مفاتیح الجنان، زیارت جامعه .

3 . اثبات الهداة، ج 1، ص 735 .

4 . سوره واقعه، آیه 79 .

5 . سوره اعراف، آیه 198 .

6 . نهج البلاغه، خطبه 3 .

7 . سوره حجر، آیه 9 .

8 . نهج البلاغه، حکمت 117 .

9 . همان، 469 .

10 . آل عمران، آیه 61 .

11 . نهج البلاغه، خطبه 192 (قاصعه) .

12 . همان .

13 . شعراء، آیه 194 .

14 . نهج البلاغه، خطبه 37 .

15 . همان، خطبه 71 .

16 . همان، خطبه 131 .

17 . شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 6، ص 346 .

18 . همان، ص 370 .

19 . همان، ص 371 – 372 .

20 . نهج البلاغه، خطبه 179 .

21 . همان، خطبه 192، بند 121 .

22 . همان، خطبه 87 .

23 . همان، خطبه 192 .

24 . شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 2، ص 199 .

25 . نهج البلاغه، خطبه 192 (قاصعه) .

26 . نهج البلاغه، نامه 62 .

27 . همان، خطبه 5 .

28 . همان، خطبه 55 .

29 . همان، خطبه 27 .

30 . همان، خطبه 192 (قاصعه) .

31 . نهج البلاغه، حکمت 252 .

32 . همان، خطبه 113 .

33 . همان، خطبه 127 .

34 . همان، خطبه 176 .

35 . همان، حکمت 31 .

36 . همان، نامه 31 .

37 . جامع الاسرار، ص 500
نویسنده: آیة الله جوادی آملی – تنظیم و تدوین: حجة الاسلام والمسلمین محمدرضا مصطفی پور
منبع: مجله پاسدار اسلام، اسفند 1379 و فروردین 1380، شماره 231 و 232
کلید واژه های مرتبط: معرفت ، ولایت ، غدیر ، فضایل

حیات عارفانه امام علی(ع)

حیات عارفانه امام علی(ع)
رابطه حیات، اندیشه و انگیزه

حیات، نحوه خاص از هستی است که مبدا ظهور علم و قدرت شده و عامل هماهنگ کننده «اندیشه علمی » و «انگیزه عملی » است، به طوری که اندیشه علمی بر انگیزه عملی اشراف و نظارت داشته و انگیزه عملی تحت هدایت اندیشه علمی، به صورت کوشش عینی ظهور می یابد .

هر اندازه حیات، قوی تر باشد موجب شکوه اندیشه علمی و قدرت انگیزه عملی خواهد بود و هر اندازه اندیشه و انگیزه نیرومندتر باشد کاشف کمال حیات و شدت آن است . گرچه از قدرت هر کدام می توان به نیرومندی دیگری پی برد لیکن راه عمیق در استدلال، پی بردن از سبب (حیات) به مسبب، (اندیشه و انگیزه) است و راه سهل و سمح پی بردن از مسبب، یعنی اندیشه و انگیزه به سبب، یعنی حیات است; زیرا دسترسی به حقیقت حیات و همچنین پی بردن به نحوه حیات شخص معین دشوار است، ولی تا حدی از بررسی علم و عمل او می توان با درجه وجودی حیات آن شخص آشنا شد و درباره کیفیت زیستن او سخن گفت; چون انگیزه عملی تحت رهبری اندیشه علمی سامان می پذیرد و اوج و حضیض آن وامدار صعود و هبوط اندیشه علمی است و هماره «عزم عملی » با هدایت «جزم علمی » تحقق می یابد و با وزن علم، موزون عمل در میزان حق و باطل و صدق و کذب و حسن و قبح توزین می شود . از این رو اختصاص بحث به بررسی اندیشه علمی و انصراف از گفت وگو در مدار انگیزه عملی به نظم صناعی و منطقی نزدیک تر است .
تقسیم علم به حصولی و حضوری

اندیشه علمی از جهات گونه گون قابل تقسیم است: یکی از آن جهات تقسیم علم به لحاظ معلوم است، زیرا معلوم یا وجود است یا مفهوم به معنای اعم که شامل ماهیت نیز خواهد بود; اگر معلوم وجود بود و علم به وجود تعلق گرفت چنین علمی «شهودی » و «حضوری » است; زیرا براساس اصالت وجود، عینیت متن هویت آن است و هرگز وجود به ذهن نخواهد آمد وگرنه انقلاب ذات به معنای هویت لازم می آید و انقلاب ذات، خواه به معنای «ماهیت » و خواه به معنای «هویت » مستلزم جمع دو نقیض و ممتنع است .

بنابراین، در جریان علم به وجود، هیچ راهی جز حضور عالم به محضر معلوم و شهود عینی و حضوری آن نیست و هیچ گاه معلوم پیش عالم نخواهد آمد وگرنه معلوم عینی به مفهوم ذهنی منقلب می گردد و این همان انقلاب مستحیل است .

اما اگر معلوم، مفهوم به معنای اعم بود، چنین علمی «حصولی » و «صوری » است; یعنی صورتی از معلوم نزد عالم حاصل می گردد و عالم به وسیله صورت ذهنی به بیرون از خود آگاه می شود و از این رهگذر تقسیم علم، به علم بی واسطه و علم با واسطه پدید می آید; زیرا در علم حضوری بین عالم و معلوم واسطه ای نیست، ولی در علم حصولی بین عالم و معلوم صورت ذهنی واسطه است که عالم به وسیله آن صورت ذهنی به موجود عینی آگاه می شود . در علم حصولی آن چه نزد عالم بدون واسطه حاضر است آن را «معلوم بالذات » گویند و آن چه با واسطه حاصل است آن را «معلوم بالعرض » نامند . البته علم نفس به خود مفهوم ذهنی، حضوری و بی واسطه است، گرچه علم آن به خارج از ذهن حصولی است .

از این جا معنای بازگشت همه علم ها به علم حضوری واضح می شود، زیرا مفهوم ذهنی گرچه به لحاظ حکایت از موجود عینی و خارجی علم حصولی است، ولی به لحاظ حضور ذات آن در محضر نفس و مشهد ذهن علم حضوری و شهود است، لیکن چنین علم شهودی در بحث کنونی مراد نیست، بلکه منظور از اندیشه حضوری در این نوشتار، تنها علم شهودی مطرح در عرفان است و آن همانا شهود متن واقع و حضور در ساحت عین بدون وساطت هیچ گونه مفهوم و ماهیت است; مانند شهود روح و حضور شئون علمی و عمل نفس برای خودش که در این صحنه هیچ حایلی بین عالم و معلوم عینی نیست، گرچه نفس بتواند پس از مشاهده شئون علمی و عملی خود از آن ها مفاهیم متعدد انتزاع کند و از راه مفهوم مجددا به آن ها علم حاصل کند، لیکن این علم پدید آمده، حصولی است و آن علم بدون حجاب مفهوم، حضوری است . بنابراین، هر دو قسم علم، یعنی حضوری و حصولی هم به لحاظ نفس و شئون علمی و عملی آن و هم به لحاظ خارج از ذهن و اشیاء و اشخاص عینی قابل ترسیم و تصویر است .

البته راه اصیل شهود خارج و حضور عین همانا تقویت شهود نفس و حضور روح است . هر اندازه نفس در شناخت خود و معرفت مبدا و منتهای خویش و آگاهی به رابط وجودی بین اول و آخر جهان نیرومندتر بود شهود او نسبت به اعیان خارجی قوی تر خواهد بود و از این جا قدرت حیات و شدت آن کشف می شود .
راهیابی خطا و بطلان در علم حصولی

در علم حصولی از آن جهت که بین عالم و معلوم واسطه موجود است و آن واسطه مفهومی است که نمایانگر واقع است، جریان صواب و خطا و حق و باطل و صدق و کذب به معنای انطباق حاکی و محکی و عدم انطباق آن ها با هم مطرح می شود، ولی در علم شهودی از آن جهت که بین شاهد و مشهود واسطه ای نیست، معنای صواب و حق و صدق همان ثبات و استمرار و اتقان عینی است، نه انطباق; چنان که هرگز مجالی برای خطا و باطل و کذب نخواهد بود; زیرا اولا: هرگز شی ء معین با خودش سنجیده نمی شود و ثانیا: از خودش سلب نمی شود . از این رو خطا و مانند آن در علم حضوری راه نمی یابد .

آری این مطلب مخصوص موردی است که نفس انسان با مثال منفصل یا عقل منفصل یا با نگرش ویژه ای به متن وجود مادی خارج دیدار شهودی داشته باشد، نه با مثال متصل که در این حال محتمل است شهود او خطا و کشف او کذب و حضور او غیبت از واقع باشد .
ادراک حضوری روح و تبیین حصولی

انسان ها از نظر «سیر بدنی » و حرکت طبیعی آن دو گونه اند: برخی قوی و مقتدرند، از این رو هم خودشان سیر و حرکت می کنند و هم قیادت و رهبری دیگران را برعهده گرفته، آنان را به سیر و حرکت وا می دارند تا به دنبال قائد و محرک خود سیر و حرکتی پیدا کنند و بعضی ضعیف و عاجزند، از این رو نه تنها قادر بر قیادت و تحریک دیگران نیستند، بلکه توان سیر و حرکت خود را نیز ندارند، لذا به قیادت و رهبری دیگری متحرک می شوند .

از نظر «سیر روحی » و حرکت فراطبیعی نیز انسان ها دو سنخ اند: برخی در معرفت نفس قوی و مقتدرند، از این رو هم خود را به خوبی می شناسند و هم سعی دارند هویت دیگران را به آنان معرفی کنند . از این جهت براهین متعددی درباره اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال روح بر شئون علمی و عملی و . . . اقامه می کنند و همه آن چه را خودشان نیرومندانه در قلمرو هستی خویش مشاهده و آن را علم حضوری ادراک کردند مقتدرانه برای سنخ و گروه دوم، که در معرفت نفس ضعیف و در سیر روح عاجزند، تبیین می کنند تا آنان، یعنی سنخ دوم اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال آن بر شئون نظر و عمل و . . . را که به نحو اجمال ادراک می کنند و تفصیلا از آن غافلند به نحو تفصیل با علم حصولی ادراک کنند .

این گروه که خود را به وسیله دیگران می شناسند حتما اسرار جهان هستی را در صورت شناخت از راه مفهوم حصولی درمی یابند . اما گروه اول که در معرفت نفس مقتدرند چون هویت خویش را با علم شهودی شناختند اسرار نهفته هستی را از راه مصداق حضوری آگاه می گردند و چون عنصر محوری حیات را علم و آگاهی تشکیل می دهد کسی که هویت خود را با تعلیم دیگری می شناسد باید بداند که اصل حیات علمی او مرهون احیای دیگری و اصل یقظه و بیداری او وامدار ایقاظ و بیدار کردن دیگران است .
مراتب معرفت

آن چه از راه احساس سمعی و بصری و مانند آن به دست می آید، صرف ترتب محمول بر موضوع است و هرگز ضرورت ترتب را نمی توان اثبات کرد; چنان که انحصار را نیز نمی توان اثبات کرد; یعنی نمی توان ثابت کرد تنها موضوعی که این محمول خاص بر آن ترتب دارد همین موضوع است، به طوری که نتوان این محمول را در غیر موضوع مفروض یافت .

بنابراین، گذشته از آن که معرفت حسی تنها درباره محسوسات مادی کاربرد دارد و درباره موجود مجرد اصلا داوری ندارد و هیچ گاه حکم آن، چه در سلب و چه اثبات موجود مجرد نافذ نیست، درباره خود محسوسات نیز از اثبات برخی از امور عاجز است; مانند اثبات «ضرورت » و «تلازم حتمی بین موضوع و محمول » و «انحصار محمول در موضوع مفروض » به طوری که محمول یادشده اصلا در غیر موضوع مفروض پدید نمی آید .

بنابراین، از نظر معرفت شناسی، درجه «شناخت حسی » ضعیف ترین مرحله معرفت است . البته بین افراد یا اصناف شناخت حسی برخی بر بعضی رجحان دارد و از این جاست که گفته می شود: «لیس الخبر کالمعاینة .» (1) شنیدن کی بود مانند دیدن . و برتر از شناخت حسی «شناخت عقلی » است که در حکمت و کلام و سایر علوم استدلالی کاربرد دارد و مرحله برتر معرفت «شناخت قلبی » است که در عرفان مطرح است و قله هرم شناخت «معرفت وحیانی » است که گرچه از سنخ علم شهودی و معرفت حضوری است، لیکن بر اثر عصمت از آسیب خلط بین متصل و منفصل و گزند التقاط عقل جزئی و کلی و غبار نفوذ ابلیس و ایادی مغالطه و غمام سهو و نسیان و دیگر آفات معرفتی، مصون است و این مصونیت مایه میزان شدن و معیار ارزیابی قرار گرفتن سایر انحای معرفت است و حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام از آن جایگاه برتر برخوردار است و از آن سوی خبر می دهد و به آن کوی آشنا می کند و بر آن دژ تکیه می کند و برای امامت و رهبری آن قله اقتدار در بخش شناخت اسرار و رموز جهان کوشش می کند .
تفاوت عرفان با کلام و حکمت
اهل علم و آل معلوم

عرفان همانند علوم دیگر دارای موضوع، مسائل، مبادی و روش است و در ابعاد گوناگون با علوم عقلی دیگر مانند حکمت و کلام اختلاف دارد .

آن چه هم اکنون مطرح است امتیاز عرفان از علوم دیگر از منظر منهاج و روش است، زیرا هر کدام از علوم استدلالی دیگر مانند حکمت و کلام، در عین تمایز از یکدیگر دارای جهت مشترک اند و آن استمداد از علم حصولی و استعانت از مفهوم و اعتماد بر وجود ذهنی و استناد به برهان عقلی یا نقلی است، ولی عرفان تکیه گاه منحصر آن، علم حضوری است . از این رو از دانش شهودی استعانت می جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد می کند و اگر گاهی پس از اثبات شهودی و احراز حضوری مطلب از برهان عقلی یا دلیل نقلی معتبر سخن به میان می آورد تنها صبغه تایید و تقویت و تانیس و ایجاد انس دارد و برای اثبات اصل مطلب نیست .

هرگز با استدلال عقلی یا نقلی نمی توان به واقع و متن خارج رسید; زیرا هرچند بین وجود ذهنی و بین علم، فرق عمیق است و مسئله دقیق علم کاملا از مسئله پیچیده وجود ذهنی جدا است، لیکن هر چه در محدوده نفس وجود دارد گرچه از منظر حکایت از واقع و ارائه خارج عین مطرح شود ولی متن واقع نیست . حتی عنوان «واقع » و «خارج » که در ذهن حکیم یا متکلم ترسیم می شود و از آن جا خارج را ارائه می کند، وقتی با دقت تحلیل شود معلوم خواهد شد که عنوان «واقع » و عنوان «خارج » هر کدام به «حمل اولی » واقع و خارج است، لیکن همه آن ها به لحاظ «حمل شایع » موجود ذهنی است، نه واقعی و خارجی . بنابراین، حکیم و متکلم هماره از پشت پرده مفهوم با مصداق در ارتباط و از ورای حجاب ذهنی با عین مرتبط است و هرگز بدون پرده و بی حجاب با مصداق و موجود عینی مرتبط نیست .
تمایز علم و معلوم

تمایز علم و معلوم و تفاوت آن ها با یکدیگر گاهی زیاد است و گاهی کم . در موردی که معلوم عینی دارای ماهیت است گرچه وجود عینی آن که اصیل است به ذهن نمی آید، لیکن ماهیت ذهن پذیر آن در محدوده نفس جا می گیرد . از این رو می توان از اهیت خارجی که قابل ترسیم در ذهن است آگاه شد، گرچه هیچ اثری بر آن مترتب نیست; چون اثر از آن وجود عینی است که به ذهن نمی آید و آن چه به ذهن می آید ماهیت است که بر اثر اعتباری بودن بی اثر است، ولی در موردی که معلوم عینی منزه از ماهیت و مبرای از جنس و فصل است نه تنها هویت آن به ذهن نمی آید، بلکه ماهیتی که از آن حکایت کند از باب سالبه به انتفای موضوع به ذهن نمی آید . فقط مفهومی از آن به ذهن می آید که از چندین جهت مفهوم یادشده غیر از مصداق عینی و موجود خارجی است، زیرا اولا: مفهوم کلی است و آن موجود عینی نظیر واجب تعالی شخص است و کلی غیر از شخص است . ثانیا: مفهوم، غایب است و آن موجود عینی مانند واجب تعالی هماره حاضر است و غایب غیر از حاضر است . ثالثا: مفهوم ذهنی مسبوق به جهل و ملحوق به سهو و نسیان است; یعنی محکوم به دگرگونی است و آن موجود عینی مانند خدای سبحان منزه از هرگونه دگرگونی است و چیزی که دگرگون می شود غیر از چیزی است که دگرگون نمی گردد . . . .

بنابراین، در موارد حساس و مهم معارف توحیدی آن چه بهره اهل استدلال فلسفی و کلامی می شود غیر از آن چیزی است که بر اثر شهود وجدانی نصیب آل عرفان می گردد . گرچه هیچ شاهد محدودی توان اکتناه شهودی مشهود نامحدود را ندارد . از این رو همواره معرفت عارفان با اعتراف آنان همراه است و شهود آن ها آمیخته با غیبت، بلکه مقدار مورد اعتراف و غیبت آنان نامتناهی است و اندازه مشهود و معروف آن ها متناهی است، زیرا شاهد به اندازه خود که محدود است مشهود نامحدود را می نگرد، نه به اندازه نامتناهی مشهود .
جهاد اکبر و هجرت کبرای عارف

اکنون که قیاس عقل استدلالی نسبت به قلب شاهد روشن شد، هویت انسان مشتاق شهود برای گذر از مفهوم صادق به عین مصداق و عبور از ذهن به خارج و بالاخره هجرت از حصول به حضور نیاز به جهاد اکبر دارد; زیرا آن چه تا کنون انجام داده است جهاد اصغر یا اوسط بوده است; یعنی نبرد با دشمنی مهاجم بیرونی که تهاجم به وطن مالوف و تاراج آن را در سر دارد «جهاد اصغر» است و نبرد عقل و نفس اماره شهوت گرا و غضب آلود «جهاد اوسط » است و نبرد قلب و عقل و جنگ حضور و حصول و دفاع شهود عین در برابر فهم ذهن «جهاد اکبر» است، که هجرت کبرا را به همراه دارد .

«فن اخلاق » برای پرورش مجاهد نستوه جهاد اوسط است تا از کمند هوا برهد و از کمین هوس نجات یابد و به منطقه امن قسط و عدل برسد و «فن عرفان » برای پرورش سلحشور مقام جهاد اکبر است تا از مرصاد علم حصولی برهد و از رصد برهان عقلی رهایی یابد و از محدوده تاریک مفهوم و باریک ذهن نجات پیدا کند و به منطقه ای که مساحت آن بیکران است بار یابد و از طعم شهود طرفی ببندد و از استشمام رایحه مصداق عینی متنعم شود .

پیام مجاهد فاتح میدان جهاد اکبر به مقهور دالان تنگ مفهوم ذهنی و استدلال عقلی این است که عقل فقط برای ادراک اولیات است، نه بیش از آن و مطالب نظری و پیچیده را باید با بصیرت دل مشاهده کرد، نه با دلیل عقل فهمید و آن کس که چشم قلب او باز است حقایق را می نگرد و آن کس که نابیناست با عصای استدلال و با کمک برهان چونان نابینایی است که با استمداد از دست و با استعانت از پا چیزی را ادراک می کند و برخی از خواص آن ها را می فهمد، بدون آن که از رنگ آن ها باخبر باشد . (2)

و اگر کور بکوشد بینا گردد برای ادراک آن چه در برابر اوست با یک نگاه موفق خواهد شد و هرگز محتاج به عصا از یک سو و کمک گرفتن از نیروی لمس دست و پا از سوی دیگر نمی شود . البته تا پیروزی جهاد اکبر فاصله زیاد است و تا استشمام بوی یوسف صبر چندین ساله از یک سو و ذهاب بصر و پدید آمدن نابینایی ظاهری از سوی دیگر لازم است، تا باصره دل بینا گردد و شامه قلب بویا شود و چشمه درون بجوشد و کوثر شهود جاری گردد . به امید آن مرحله .

جناب سید حیدر آملی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم چنین نقل می کند:

«خلق الله العقل لاداء حق العبودیة، لا لادراک الربوبیة; (3) وظیفه عقل همانا قیام به عبودیت خدا و اقدام به بندگی اوست، نه معرفت خدا و شناخت ربوبیت او .» با دلیل عقلی نمی توان خدا را شناخت . کسانی که در صدد معرفت خدا از راه حکمت و کلامند طبق داوری سید حیدر آملی مشمول آیه «الم تر انهم فی کل واد یهیمون » شعراء/225 هستند .

وی در بسیاری از این نقدها نه تنها حکیم را چون متکلم می داند، بلکه اشراقی را چون مشایی مشمول خشم عرفانی قرار می دهد و هر دو گروه را نابینایانی می داند که حائرانه به چانه چسبیده یا دندان ندامت می گویند و مصداق خطبه امیر المؤمنین علیه السلام می داند که در نقد عالم نمایان گژ اندیش ایراد فرموده اند . (4)
نقش ابزاری برهان برای عرفان

گرچه علم حضوری قوی تر از دانش حصولی و ادراک شهودی برتر از ادراک مفهومی است، لیکن نیل به آن آسان نیست; هرچند برخی سالکان واصل، آن را آسان تلقی کرده اند و راه آن را سهل تر از راه های پر پیچ و خم حکمت و کلام دانسته اند .

هنگامی که عارف در پرتو عنایت و موهبت الهی به شهود حقایق بار یافت مادامی که در حال حضور است تردید در ثبات و استقرار و عینیت آن ها ندارد; چنان که در آن حال فرصت تعلیم دیگران و انتقال شهود خود به آنان را ندارد، لیکن هنگام رجوع از حضور به حصول و بازگشت از شهود به غیبت ممکن است برای او شک حاصل آید که آیا مشهود وی در قلمرو مثال متصل او بود یا در منطقه مثال منفصل . برای برطرف کردن چنین احتمالی نیازمند به برهان قطعی معقول است و نیز اگر بخواهد آن چه را یافت به دیگران منتقل کند و به آنان تعلیم دهد برای چنین کاری محتاج به فرهنگ محاوره است، که همراه با استدلال عقلی میسور است .

بنابراین، براهین عقلی برای عرفان به منزله ابزار منطق است نسبت به حکمت و کلام، که هم با آن صحیح از سقیم جدا می شود و هم به وسیله آن معارف به دیگران منتقل می گردد و مادامی که مشهود عرفانی معقول فلسفی نگردد برای دیگران قابل پذیرش نیست، مگر آن که عارف بصیر چنان صاحبدل باشد که در قلوب مصاحبان خود نفوذ یابد و مشابه مشهود خود را به اشهاد دل های آنان برساند، که در این حال آنان نیز آن چه را او یافت می یابند .
معلوم بالذات و بالعرض

نام گذاری موجود اصیل و واقعی به معلوم بالعرض و تسمیه موجود ظلی و اعتباری به معلوم بالذات در علم حصولی به منزله در بر کردن پوستین مقلوب و نعل وارونه است که هرگز گزندی به موجود عینی اصیل نمی رساند و مایه افزایش درجه موجود ظلی نمی شود، زیرا هرگز چنین نام گذاری که از نقص علم و ضعف اطلاع عالم حکایت می کند مایه وهن موجود عینی نخواهد شد .

چون بازگشت بالذات و بالعرض در این تقسیم به این است که سهم آگاهی عالم از مفهوم ظلی و اعتباری بیش از بهره وی از موجود اصیل و واقعی است . آن معلوم بالعرض در حقیقت موجود بالذات است و این معلوم بالذات موجود بالعرض و همین قصور و فتور سبب شد تا «نعل ظلی » بیش از «لعل اصلی » معلوم شود، ولی در علم حضوری آن لعل اصیل معلوم بالذات است و این نعل ظلی نیز که ترجمه حصولی از آن موجود اصیل و واقعی یا شهود حضوری است معلوم بالذات خواهد بود، زیرا مفهومی که از شهود انتزاع می شود در محدوده ذهن ذاتا حاضر است; چنان که روح آگاه عالم در علم شهودی در قلمرو عین ذاتا حضور یافته و عین موجود اصیل را مشاهده کرده است، بلکه می توان گفت که اصلا در علم حضوری معلوم بالعرض یافت نمی شود، زیرا مادامی که مفهومی از مشهود انتزاع نگردد بیش از یک علم عینی نیست و آن هم با معلوم همراه است و هنگامی که مفهوم ظلی از آن مشهود عینی انتزاع شد خود آن مفهوم منتزع نیز معلوم بالذات خواهد بود .
ره آورد برین علم حضوری

فرق علم حضوری و حصولی تنها در محدوده آگاهی و کیفیت آن ختم نمی شود، بلکه علم حضوری ره آوردهای فراوانی دارد که اشاره به برخی از آن ها زمینه اشتیاق به تحصیل علم حضوری و ترجیح آن بر حصولی و در نتیجه تقدیم عرفان بر حکمت و کلام را فراهم می کند و آن این که هرگونه گزارش علمی و گرایش عملی از صاحبان علم حصولی مانند حکیم و متکلم پدید آید بالذات متوجه همان موجود ذهنی و مفهوم ظلی، و بالعرض متوجه موجود عینی و مصداق اصیل است; زیرا همه کشش ها و کوشش های روح مسبوق به آگاهی اوست و نفس انسان به چیزی ایمان می آورد و به آن دل می بندد و به آن عشق می ورزد و برای صیانت آن از هیچ جهاد و اجتهادی دریغ نمی کند که معلوم راستین و بالذات او باشد و چیزی که معلوم بالعرض اوست هرگز بالذات مورد امور مذکر قرار نمی گیرد .

بنابراین، ایمان حکیم و متکلم به معلوم بالذات، یعنی مفهوم ذهنی بالذات است و به معلوم بالعرض، یعنی موجود اصیل خارجی بالعرض و آنان هماره ایمان به غیب دارند، نه بیش از آن، ولی ایمان عارف به موجود اصیل خارجی بالذات و از سنخ ایمان به شهادت خواهد بود که کامل تر از ایمان به غیب است، نه از صنف ایمان به غیب و آن چه در وصف مؤمنان و مفلحان آمده است که «اینان به غیب ایمان دارند» بیان مرتبه اقل ایمان است وگرنه مرتبه اعلی و اجل آن همانا ایمان به شهادت است .

خلاصه آن که، حیات حکیمانه و متکلمانه بالاصاله در مدار صورت ذهنی دور می زند و بالذات در محور مفهوم به معنای اعم می گردد و هرچه حکیم یا متکلم بیشتر با صورت ذهنی و مفهوم حاصل نزد خود مانوس می شود از موجود اصیل عینی و مصداق خارجی دورتر می شود; همانند کودکی که صورت درخت مثمر را در چهره آیینه می بیند و با آن رابطه وداد و علقه قلبی برقرار می کند و فقط درباره آن می اندیشد و به سمت آن می گراید که هرچه این گرایش ها بیشتر شود فاصله او از درخت واقعی و ثمره حقیقی آن افزایش می یابد . در این هنگام یکی از معانی حجاب کبیر یا حجاب اکبر بودن علم (حصولی) معلوم خواهد شد; گرچه برای این گفتار نغز معانی دیگر ارائه شده است .

تذکر: بعضی از آل معرفت گویند: «هر علمی که با تحصیل در دنیا حاصل می شود «علم ابدان » است و هر علم که بعد از مرگ حاصل می شود «علم ادیان » . . . نور چراغ را دیدن علم ابدان و سوختن در آن علم ادیان است .» (5) آنان که با موت اختیاری همانند مردگان به موت طبیعی حقایق برزخ و آثار آن را شهود عینی دارند از علم ادیان برخوردارند .
جایگاه حیات حکیمانه

لازم است به این نکته اساسی کاملا عنایت شود که اگر در خلال مباحث گذشته یا مطاوی مطالب آینده، عقل برهانی مورد نقد قرار گرفت یا از وهن و فتور آن سخنی به میان آید، و ناکارآمد بودن آن مطرح شد یا از ضعف آن گفت وگو می شود، همه این امور از ارزیابی برهان عقلی نسبت به شهود عرفانی است و از سنجش عصای استدلال با عطای شهود است وگرنه برهان عقلی نسبت به ادراک های حسی و خیالی و وهمی سرآمد بوده، رهبری همه آن ها را برعهده دارد .

حیات حکیمانه که از اندیشه برهانی مایه می گیرد و پایه آن بر دلیل متقن عقلی استوار است از سایر اقسام حیات که غیر از داده حسی و بافته خیالی و یافته وهمی ره توشه ای ندارد برتر است . در بررسی علوم استدلالی نیز گرچه دانش ریاضی نام ملکه علوم را نزد برخی به خود اختصاص داده، لیکن با بررسی معرفت شناسانه معلوم خواهد شد که یقین برهانی در علوم تجربی فراوان نیست، بلکه به ندرت یافت می شود و سهم مهم کارآمدی دانش های حسی و تجربی بر عهده طمانینه و ظن متاخم است، نه جزم علمی .

اما علوم ریاضی گرچه یقین آور است و مسائل جزمی آن فراوان است، لیکن هم در مبادی اساسی خود مانند هستی شناسی، معرفت شناسی، موضوع شناسی و مانند آن نیازمند حکمت الهی است و هم قلمرو نفوذ آن محدود است; زیرا در موجود عینی و خارجی که از قید هرگونه اندازه منزه است و از بند هرگونه مقدار مبراست اصلا دانش ریاضی کارآمد نیست و اگر گاهی از فرمول های ریاضی برای حل برخی از معارف ماورای طبیعی استعانت می شود و از مبادی فن ریاضی برای تحریر و تحلیل مسائل تجریدی صرف استمداد می شود، حتما بعد از ترقیق مطلب منزه از کمیت و اندازه و بعد از تشبیه معقول به محسوس است وگرنه موجود مجرد محض که از تهدید به تحدید زمانی، زمینی، طول و عرض و عمق و نظایر آن مبراست، هرگز در کمان حساب یا کمند هندسه در نمی آید و تنها با برهان عقلی ناب صید می شود . آن گاه سلطنت فلسفه الهی و ملکه بودن آن نسبت به سایر علوم استدلالی از قبیل طبیعی، ریاضی، منطقی و اخلاقی معلوم می شود . البته همچنان نسبت به دانش شهودی از باب «حسنات الابرار سیئات المقربین » (6) احساس نقص و فتور می کند .
تفاوت عرفان با تجربه دینی

گرچه در مطاوی بحث مقصود از عرفان در برابر حکمت و کلام روشن شد، لیکن برای پرهیز از اشتباه آن با برخی از حالت های وجدانی و یافته های درونی که گاهی از آن به «تجربه دینی » یاد می شود، لازم است عنایت شود که منظور از عرفان همانا شهود واقع و معاینه حقیقت عینی است، نه با ابزار حسی و نه با آلات و وسایل مثال متصل، زیرا آن چه در مثال متصل به نفس یابنده مشاهده می شود از مخلوقات روح او و از مختلقات نفس وی است که دلیلی بر صحت و سلامت آن از دس و جعل و تحریف روح او وجود ندارد; نظیر «اضغاث احلام » که نفس در حال خواب بدن می بافد و می یابد و پس از بیداری تن همان را به یاد دارد . این گونه از مشاهدات نفسانی در حالت منامیه برای برخی مرتاضان یا سالکان خام و ساده لوحان پدید می آید . تمیز آن از مشهودات مثال منفصل میسور هر کسی نیست .

سهم برهان عمیق عقلی برای تشخیص صحت و سقم یافته های اهل معرفت فراوان است، زیرا آنان بعد از خلع از خلسه و رفع حالت منامی و مانند آن در میزان اعتبار مشهودهای خویش تامل دارند; گاهی ممکن است با توزین آن با میزان وحی و نقل معتبر مشکل تردید را برطرف کنند و زمانی نیز با تطبیق آن با مقیاس برهان عقلی معضل شک را علاج کنند .

از این جهت گفته می شود: وزان فلسفه برای عرفان، وزان منطق است برای فلسفه، یعنی براهین متقن حکمت برای ارزیابی حق و باطل یافته های اهل معرفت به منزله قواعد منطقی است برای سنجش صحت و سقم اندیشه های اهل حکمت .

غرض آن که، مقصود از عرفان در این نوشتار که ارج آن برتر از حرمت کلام و والاتر از ارزش حکمت است همانا شهود واقع و معاینه حقیقت خارجی است که منزه از هرگونه نسج حس و بافت خیال و دسیسه نفس در منطقه مثال متصل است .
جهان بینی عارفانه امام علیعلیه السلام
علم شهودی به کتاب تدوینی و تکوینی الهی

اکنون که انحای جهان شناسی عقلی از قبیل ادراک حصولی حکیمانه و متکلمانه معلوم شد و جهان بینی شهودی مانند ادراک حضوری عارفانه روشن گشت و رجحان ادراک شهودی بر علم حصولی روشن شد لازم است درباره کیفیت جهان بینی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام مطالب کوتاهی از قرآن کریم و سنت معصومین علیهم السلام ارائه شود تا در پرتو آن نحوه حیات و سنخ سیرت و سنت آن حضرت معلوم گردد .

قرآن کریم که مهم ترین کتاب آسمانی است و بر سایر صحایف الهی گذشته از تصدیق آن ها هیمنه و سیطره و نظارت و حراست دارد: «مصدقا لما بین یدیه » بقره/97 «مهیمنا علیه » مائده/47 حبل ممدود خداست که یک طرف آن که عربی مبین است در دست مردم است و طرف دیگر آن که منزه از وضع، لغت، اعتبار، و مبرای از مفهوم و معنای ذهنی است نزد خدای سبحان است: «انا جعلنا قرانا عربیا لعلکم تعقلون× و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم » زخرف/3- 4 .

این صحیفه مهیمن با تمام بطون و تاویلات و با همه ظهور و تنزیلات نزد انسان کاملی چونان علی بن ابی طالب علیه السلام مشهود است، زیرا از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم رسیده است که یکی از مصادیق بارز آیه کریمه «قل کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب » رعد/43، برادرم علی بن ابی طالب علیه السلام است . (7) و چون معارف قرآن به طور تمام و کمال نزد علی بن ابی طالب علیه السلام است معلوم می شود علم آن حضرت به معارف قرآنی از قبیل علم حصولی نیست، بلکه از سنخ علم حضوری و شهودی است و از آن جهت که قرآن کتاب تدوینی خداست و جهان خارج کتاب تکوینی اوست و این دو صحیفه کاملا هماهنگ است، به نحوی که اگر قرآن به صورت آفرینش تکوین تمثل یابد همین جهان مشهود خواهد شد و جهان مشهود اگر به صورت کتاب تدوینی تجلی کند همین قرآن کریم می شود، پس کسی که به همه ابعاد قرآن علم شهودی دارد به اسرار و رموز جهان تکوین نیز علم حضوری دارد .
مشاهده کتاب ابرار

قرآن کریم پرهیزکاران و نایلان به مقام قرب الهی را به «اصحاب میمنت » و «ابرار» و «مقربین » تقسیم کرده است و منزلت مقربین را برتر از دیگران دانسته و یکی از علایم این برجستگی همانا اشراف و اطلاع مقربین از خبایای رخنه کرده در خاطرات ابرار و از رموز مسطور در صحایف اعمال آن هاست که همه این امور راجع به عقاید، اخلاق و افعال ابرار را مقربان الهی شاهدند: «ان کتاب الابرار لفی علیین× و ما ادریک ما علیون× کتاب مرقوم× یشهده المقربون » مطففین/18- 21 . و ظاهر شهود در این آیه همان علم حضوری است، نه حصولی .

گرچه آیه مزبور صریحا توان اثبات علم حضوری مقربین نسبت به همه جهان آفرینش را ندارد، لیکن قدرت اثبات علم شهودی آنان نسبت به بخش وسیع و گسترده صحیفه عقاید، اخلاق و اعمال انسان را داراست و هرچه از لحاظ درجه وجودی از آن ها نازل تر است مشمول شهود مقربان خواهد بود و چون حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام از کامل ترین مصداق های مقرب الهی است، پس حتما به نحو شهود از باطن و ظاهر اعمال همه جوامع بشری آگاه است و هرچه از لحاظ درجه وجودی از آن ها نازل تر است مشمول علم حضوری آن حضرت علیه السلام خواهد بود .
شهود قیامت

قرآن کریم به صاحب نظران علم یقینی بشارت صاحب بصر شدن را داده و در این باره چنین فرموده است: «کلا لو تعلمون علم الیقین× لترون الجحیم× ثم لترونها عین الیقین » تکاثر/5- 7، و منظور از رویت جحیم، ادراک درایی آن از نظر برهان عقلی نیست; چنان که مقصود از آن ادراک روایی آن از جهت دلیل معتبر نقلی نخواهد بود، زیرا شرایط رؤیت جهنم، علم یقینی به آن اعلام شده است; یعنی کسی که به جهنم علم یقینی دارد، خواه این یقین از راه «برهان عقلی » حاصل شده باشد یا از «دلیل نقلی » و گفتار قطعی معصوم علیه السلام، واجد شرط انتقال از فهمیدن به دیدن و از دانستن به یافتن و بالاخره هجرت از علم حصولی به علم حضوری است و هرگز منظور از رؤیت اول، دیدن پس از مرگ نیست، زیرا در آن مرحله، یعنی پس از مردن، انسان تبهکار ملحد نیز دوزخ را مشاهده می کند و به وجود آن علم حضوری پیدا می کند .

بنابراین، قرآن کریم برای عده ای رؤیت شهودی که برتر از درایت عقلی و روایت نقلی است قایل است و بی تردید حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام از بارزترین مصداق های واجدان شرط رؤیت دوزخ است و چون در بسیاری از آیات، جریان انذار و صحنه جهنم و ساحت دوزخ به تنهایی مطرح است و این حیات و انفراد فقط جنبه تربیتی و ارشاد دارد، نه حصر، می توان گفت که برخی از مؤمنان که علی بن ابی طالب علیه السلام مثل اعلای آنان است از نعمت شهود قیامت اعم از جنت و جحیم برخوردارند و البته هر چیزی که از لحاظ درجه وجودی نازل تر از ساحت قیامت باشد مشمول شهود انسان کامل چونان علی بن ابی طالب علیه السلام است .

تذکر: در ذکر شواهد قرآنی به همین اندازه بسنده می شود; گرچه ممکن است ادله دیگری از قرآن مجید راجع به علوم شهودی اولیای الهی که علی بن ابی طالب علیه السلام بارزترین مصداق آن هاست استنباط کرد; مانند: «قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله و المؤمنون » توبه/105، که علی بن ابی طالب علیه السلام مصداق بارز مؤمنین ویژه این آیه است که اعمال همگان را مشاهده می کند . (8)

همسانی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و علیعلیه السلام در شهود عرفانی

اکنون نموداری از آن چه رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم درباره علم شهودی علی بن ابی طالب علیه السلام فرموده است ارائه می شود: «خلقت انا و علی من نور واحد» (9) این مضمون که رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و امیرالمؤمنین علیه السلام از یک نور آفریده شدند در جوامع روایی کاملا مضبوط است; چنان که حیات و ممات این دو بزرگوار هماهنگ است; چون رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم دارای جهان بینی شهودی بود، نه حصولی; چنان که حیات آن حضرت عارفانه بود، نه حکیمانه و متکلمانه . علی بن ابی طالب علیه السلام نیز که در نور آفرینش همتای رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم است و در حیات و ممات همسان آن حضرت است، گرچه در نبوت و رسالت تشریعی سهمی ندارد، می توان گفت که جهان بینی علی بن ابی طالب علیه السلام شهودی بود، نه حصولی و حیات آن حضرت علیه السلام عارفانه بود، نه حکیمانه و متکلمانه; چنان که از آیه کریمه «و انفسنا و انفسکم » آل عمران/61 می توان همسان بودن این دو ذات نورانی را در شهود عرفانی استظهار کرد .

همین تقارن در نحوه شهود و حیات در احادیث دیگر ملحوظ است; نظیر آن چه از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم رسیده است که فرمود: «یا علی ما عرف الله الا انا و انت و ما عرفنی الا الله و انت و ما عرفک الا الله و انا» (10) زیرا معلوم می شود چنین انسان کاملی که معرفت او جز برای خداوند مقدور دیگری نیست و شناخت خداوند به آن اندازه که برای موجود امکانی مقدور است فقط میسور اوست در جایگاه رفیع اعتلای روح قرار دارد و چنان روح کاملی حتما اسرار جهان امکان را در پرتو تجرد تام عقلی خود مشاهده می کند و در این جهت علی بن ابی طالب علیه السلام همتای رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم خواهد بود .

البته امتیاز حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم همچنان محفوظ است، لیکن تعبیر آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم از علی بن ابی طالب علیه السلام به این که «علی نسبت به من به منزله سر من از بدن من است » (11) مفید چنان اهتمامی است .

تذکر: در نقل احادیث نبوی به همین مقدار اکتفا می شود البته متتبع ماهر مستحضر است که از تعبیرهای متعدد آن حضرت درباره شخصیت والای امیرالمؤمنین می توان کیفیت جهان بینی شهودی حضرت علیعلیه السلام را کاملا استظهار کرد .
علم شهودی امیر مؤمنان علیه السلام از زبان خویش

اکنون نموداری از سخنان درربار امیرالمؤمنین علیه السلام که درباره خویش یا درباره مسائل علمی ایراد فرموده اند بازگو می شود تا کیفیت شهود علمی آن حضرت روشن گردد .

لازم است قبلا عنایت شود که هرگونه مدح و ثنایی که از آن حضرت درباره خودش رسیده باشد ناظر به تبیین شخصیت حقوقی او، یعنی ولایت و خلافت الهی است که امانت دینی است و باید از آن پاسداری شود و نحوه حراست آن دارای جهات متعدد است; مانند تبیین، تعلیل، تسدید و دفاع و حمایت و . . . و هرگز از سنخ «تزکیة المرء نفسه » (12) نیست تا ناروا باشد . به هر تقدیر، آن چه از آن حضرت به لحاظ شهود علمی درباره خویش رسیده فراوان است که شمه ای از آن عبارت است از:
1- قرآن ناطق و وحی ممثل

«انا کلام الله الناطق » (14) «انا علم الله . . . و لسان الله الناطق » (15). همان طور که قبلا بازگو شد قرآن کریم درجات فراوانی دارد که برخی از آن ها از محدوده عبری، عربی، سریانی و فارسی بودن منزه است; زیرا قرآن در آن مرتبه «علی حکیم » زخرف/4 است و بر همه مراحل مادون اشراف شهودی دارد و کسی که قرآن ناطق و وحی ممثل است اطلاع حضوری بر اسرار جهان خواهد داشت; یعنی هم از آن ها آگاه است و هم اطلاع وی از آن ها از سنخ حضور است، نه حصول; چنان که علم الهی نسبت به آن ها بالذات و بالاصالة چنین است . از این رو علم خلیفه و عبد صالح او که مظهر علم خدا و آیت اطلاع الهی است بالعرض و بالتبع چنین خواهد بود .
2- مفاخر هفت گانه

«لقد اعطیت السبع التی لم یسبقنی الیها احد: علمت الاسماء، و الحکومة بین العباد، و تفسیر الکتاب، و قسمة الحق من المغانم بین بنی آدم، فما شذ عنی من العلم شی ء الا و قد علمنیه المبارک و لقد اعطیت حرفا یفتح الف حرف، و لقد اعطیت زوجتی مصحفا فیه من العلم ما لم یسبقها الیه احد خاصة من الله و رسوله .» (16)

ماثر سبعه ای که در این حدیث بشارت آن ها اشارت شده همه از سنخ علم است و مبدا فاعلی چنین تعلیمی نیز خدای تبارک و تعالی است و چون وجود مقدس نبوی و علوی به منزله نور واحدند آن چه در بیان علوی آمد که علم من مسبوق به علم دیگری نبود ناظر به بیگانه است، نه راجع به رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و مقصود از «تعلیم اسماء» همان است که در قصه آدم علیه السلام مطرح شد، زیرا در آن داستان منظور مقام منیع آدمیت و انسان کامل است و شخص آدم علیه السلام به عنوان یکی از مصادیق آن عنوان شد، نه به طور انحصار، (17) و آن چه درباره حضرت فاطمه زهرا علیها السلام بازگو شد از سنخ علم ویژه الهی است که به عنایت خدا و برکت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم بهره آن انسان کامل شده است و چون تعلیم اسماء با معنای تعلیم حقایق اشیا و چنین علمی شهودی است نه حصولی، پس آن حضرت به نحو علم حضوری از حقایق جهان آگاه شد و ذکر برخی از مفاخر هفت گانه بعدی ظاهرا از قبیل خاص پس از عام یا ذکر مقید بعد از مطلق یا ذکر جزء بعد از ذکر کل و مانند آن است، زیرا همه آن ها زیر عنوان اسمای حسنای الهی مندرج است .
3- شهود ملکوت

«. . . و لقد نظرت فی الملکوت باذن ربی فما غاب عنی ما کان قبلی و لا ما یاتی بعدی . . .» (18) «. . . سبحانک ما اعظم ما یری من خلقک و ما اصغر کل عظیمة فی جنب قدرتک و ما اهول ما یری من ملکوتک » (19) نظر در ملکوت آسمان ها و زمین همان است که خدای سبحان انسان ها را به آن ترغیب فرموده است: «اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض » اعراف/185 نظر به معنای نگاه عقلی است، نه نظر حسی; زیرا این آیه همگان را به نظر ملکوت دعوت می کند، خواه مخاطب او بینا باشد یا نابینا . پس ناظر اعم از اعمی و بصیر است; چنان که منظور خصوص ملکوت است که با نظر حسی نگاه نمی شود . قهرا چنین نظری به معنای نظریه پردازی است، نه نظر به معنای نگاه فیزیکی .

نظر گاهی به بصر و رویت می رسد و گاهی به آن نمی رسد، لیکن برخی نظرها حتما به بصر و رؤیت بار می یابند . آن چه در بیان علوی علیه السلام آمده ناظر به نظر منتهی به رؤیت است . نه منقطع از آن، زیرا این نظر خصوصی که به اذن خدای سبحان صورت پذیرفته باعث حضور همه اشیا و اشخاص شده و چیزی از قلمرو آن نظر پنهان نمانده است . از این رو آن حضرت علیه السلام در این باره چنین فرموده: «چیزی از گذشته و آینده از من غایب و مستور نمانده است » ; یعنی نه تنها به همه امور جهان عالم شدم، بلکه همه آن ها در محضر و مشهد من قرار گرفت و چیزی از من غایب نمانده و این همان علم شهودی به اشیاست که انسان کامل از آن برخوردار است; مانند آن چه خداوند درباره حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام فرموده است: «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین » انعام/75، که در این آیه کریمه آن چه مطرح است همانا رؤیت خلیل خداست که با عنایت الهی به ارائه ملکوت حاصل شد . البته چنین شهود و رؤیتی آثار فراوانی دارد که یکی از آن ها پیدایش یقین است; یعنی یقین پایدار و ثابت که صاحب آن به عنوان موقن شناخته می شود، نه یقین مقطعی گذار .

بنابراین، اگر حضرت علیعلیه السلام از خودش به عنوان «علم الله » ، «قلب الله » و «لسان الله الناطق » یاد کرده است (20) و اگر امام صادق علیه السلام درباره آن حضرت فرمود: «. . . و عیبه غیب الله و موضع سره . . .» (21) ناظر به همین دو مطلب است: یکی گستره علم علوی و شمول آن نسبت به همه آن چه مقدور موجود امکانی است و دیگری شهودی و حضوری بودن آن علم .

البته آن چه از امام صادق علیه السلام رسیده مسبوق به مطلبی است که از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم درباره علیعلیه السلام نقل شده است: «علی . . . و هو عیبه علمی » (22) و چون علم رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم علم الهی است پس علی بن ابی طالب علیه السلام صندوق علم الهی خواهد بود و این همان محتوای حدیث امام صادق علیه السلام است و از آن جهت که علی بن ابی طالب علیه السلام صندوق اسرار الهی است و در قلب او محرم رموز جهان هستی است همه چیز به اذن خداوند نهادینه و تعبیه شده آن حضرت مصداق بارز امام مبین است که همه اشیا را خداوند در درون او احصا و شماره کرده است; چنان که از حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم رسیده که مقصود از امام مبین در آیه «و کل شی ء احصیناه فی امام مبین » یس/12 امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام است . (23) که از این تعبیر همان دو مطلب قبلی فهمیده می شود: یکی گستره علم علوی علیه السلام و دیگری شهودی بودن آن، زیرا حقایق اشیا در متن سعه وجودی آن حضرت احصا شده، نه مفاهیم و صور ذهنی آن ها .
4- مبداشناسی شاهدانه

از آن جهت که مهم ترین معرفت آن است که به بهترین معروف تعلق بگیرد و بهترین معروف خدای سبحان است، بنابراین، عالی ترین معرفت آن است که به خدای تبارک و تعالی تعلق بگیرد; چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام در این باره فرموده است:

«معرفة الله سبحانه اعلی المعارف .» (24) «من عرف الله کملت معرفته .» (25) و چون بهترین سنخ معرفت همان شناخت شهودی است، زیرا آن چه در علم حصولی عاید عالم می شود مفهومی بیش نیست، از این رو حضرت علیعلیه السلام سعی داشت شناخت از خدا را از سنخ شهود فراهم کند، نه حصول .

امام صادق علیه السلام فرمود: «وقتی امیرالمؤمنین علیه السلام مشغول ایراد خطبه بر منبر کوفه بود، مردی به نام «ذعلب » که دارای زبانی رسا و قلبی شجاع بود از آن حضرت علیه السلام پرسید: آیا پروردگارت را دیده ای؟ حضرت علیعلیه السلام فرمود: ای ذعلب من هرگز نمی پرستم پروردگاری را که ندیده باشم; «ما کنت اعبد رب لم اره » . ذعلب گفت: ای امیرالمؤمنین علیه السلام چگونه او را دیدی، فرمود: ای ذعلب چشم ها او را از راه مشاهده دیده ها نمی بینند، لیکن دل ها او را با حقیقت ایمان دیده اند . (26) یعنی هویت الهی نه تنها منزه از طبیعت است، از این رو با ابزار حسی ادراک نمی شود، بلکه مبرای از عالم مثال و هرگونه تمثل است، از این رو با ابزار خیالی و مثالی، اعم از مثال متصل و منفصل، ادراک نخواهد شد، وگرنه دارای مقدار و وضع و مجازات خواهد بود، گرچه ماده نخواهد داشت و چنین وصفی هم برای موجود مطلق و غنی محض محال است . بلکه تنها راه ادراک حضوری ذات اقدس خدا شهود قلبی است و چنین حضوری بهره دل مؤمن است که حقیقت ایمان در متن آن نهادینه شده باشد و معلوم است که حقیقت ایمان که اولین شرط شهود خدای سبحان است نه محسوس است نه متخیل . از این رو خود حقیقت ایمان را نه با ابزار حسی می توان ادراک کرد و نه با تمثل خیالی می توان تصویر کرد .

معبود چنین عارفی همانا مشهود راستین اوست و اگر کسی به چنین بارگاه منیعی، حضور نیافت معبود او همان معقول اوست، نه مشهود و چنین عبادتی عابدانه یا زاهدانه و مانند آن است، نه عارفانه; زیرا برهان عقلی یا دلیل نقلی متقن از منطقه مفهوم عبور نمی کند و به قله شهود نمی رسد و دستی از دور بر بلندای هرم شهود دارد . قهرا آثار مترتب بر چنین ادراکی عارفانه نیست .

به هر تقدیر، علی بن ابی طالب علیه السلام خداوند را با قلب متحقق به حقیقت شناخت و همان مشهود واقعی خود را در همه شئون عبادی خویش اعم از اندیشه های علمی یا انگیزه های عملی می پرستید و خداوند را از هر مرئی حسی، شفاف تر می دانست; زیرا باصره حسی خطاهای فراوان دارد و بصیرت ایمانی انسان معصوم منزه از هر اشتباه است . از این رو در این باره چنین فرموده: «الله هو الحق المبین احق و ابین مماتری العیون .» (27)

نکته فاخری که نباید از آن غفلت کرد این است که خداوند مبدا فاعلی و غایی همه ما عدای خود است، به طوری که نظام علی و معلولی از لحاظ مبدا فاعلی از ذات او شروع می شود از جهت مبدا غایی به ذات او ختم می شود . پس او هم در نزول و هم در صعود و هم به لحاظ اول و هم به لحاظ آخر علة العلل است .

این مطلب نیز ثابت است که علم به علت مستلزم علم به معلول است و در این باره چنین گفته اند: «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» (28) یعنی نه تنها علم به سبب موجب علم به مسبب است، بلکه تنها راه علم به مسبب همانا علم به سبب است و این قاعده همان طور که در علم حصولی مطرح است، از این رو در صناعت برهان منطق از آن استعانت می شود تا «برهان لم » از «برهان ان » جدا شود و امتیاز آن از دیگر براهین معلوم گردد، در علم حضوری نیز کاملا کاربرد دارد; یعنی کسی که علت در مشهد و محضر او حاضر باشد و او نیز از شهود علت آگاه گردد حتما معلول نیز در مشهد او حاضر خواهد بود و اگر همین مطلب با ارجاع «علیت » به «تشان » صبغه عرفانی پیدا کند و عنوان مصدر و صادر به عنوان ظاهر و مظهر بالغ شود، شهود ظاهر دلمایه شهود همه مظاهر آن خواهد بود و کسی که خداوند ظاهر را با چشم ایمانی دل مشاهده کرد همه مظاهر آن را با شعاع همان دید عرفانی می بیند و علم او به اسرار و رموز جهان، تجلی و تشان شهودی خواهد بود، نه حصولی .

گرچه معرفت مایه حیات و پایه اقتدار است، لیکن تاثیر آن به مقدار معروف است; هراندازه معروف قوی تر باشد آثار حیاتی آن پرفروغ تر است و هیچ معروفی همتای خدای سبحان و هیچ معرفتی همسان معرفت خدا نیست . از این رو هیچ حیاتی همتای حیات توحیدی نخواهد بود .

از این جهت حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام درباره معرفت توحیدی فرمود: «التوحید حیاة النفس » (29) از صاحب چنین حیات والای سزد که صلای: «سلونی قبل ان تفقدونی » (30) را به سمع جهانیان اسماع کند و بر همه خردورزان جهان است که به سمت و سوی چنین صلایی، کاملا استماع و انصاتت کنند، زیرا آن حضرت چونان قرآن کریم سخن می گوید، زیرا خود، قرآن ناطق است و با شهود متکلم توانست از همه کلمات او پرده بردارد و آن ها را ترجمه، تفسیر، تبیین، تعلیل و توجیه کند و نشانه های اقتدار عملی آن حضرت که برگرفته از حیات منیع توحیدی اوست کاملا معلوم است و طرح آن خارج از حوزه رسالت این رساله است که عهده دار شهود علمی و حیات عارفانه آن حضرت علیه السلام است .
5- معادشناسی شاهدانه

چون معاد به معنای عود به قرب مبدا است، نه رجوع به دنیا به نحو تناسخ یا غیر آن، کسی که مبدا فاعلی جهان امکان را به خوبی شناخته باشد نقصی در معرفت معاد و ضرورت رجوع به مبدا ندارد، لیکن آن کس که با برهان حصولی خدا را شناخت و از راه مفهوم عقلی به او علم پیدا کرد، جریان معاد نیز برای او از راه برهان حصولی معلوم می شود و کسی که خدا را در محدوده مقام «احسان » ، یعنی مقام «کان » شناخت، نه مقام «ان » آگاهی او از رجوع به خدا نیز در محور «احسان » یعنی مقام «کان » خواهد بود، نه بیش از آن، و کسی که خداشناسی او در مدار شهود تام، یعنی مقام «ان » بود نه کمتر از آن، معرفت او نسبت به معاد نیز در محور شهود کامل یعنی مقام «ان » است، نه «کان » ، چه رسد به نازل تر از آن، یعنی مقام برهان عقلی .

حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام چون از لحاظ شهود مبدا فاعلی، یعنی آغاز هستی نه نصاب تام بار یافت، آگاهی آن حضرت از مبدا غایی یعنی انجام هستی نیز به نصاب تمام کامل خواهد بود، نه در حد «احسان » ، یعنی مقام «کان » چه رسد به نازل تر از آن یعنی برهان عقلی و مفهوم حصولی; و اگر امام صادق علیه السلام در ستایش آن حضرت علیه السلام فرمود: «. . . و لقد کان یعمل عمل رجل کانه ینظر الی الجنة و النار» (31) یعنی علیعلیه السلام کار کسی را انجام می داد که گویا به بهشت و دوزخ می نگرد، منظور آن حضرت بیان مراحل نهایی منزلت امیرالمؤمنین نیست; زیرا قله هرم شهود علی بن ابی طالب علیه السلام مقام «ان » است، نه «کان » ; زیرا از خود آن حضرت علیه السلام درباره شهود معاد چنین رسیده است: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا .» (32) یعنی اگر حجاب رجوع به سوی خدا و پرده بازگشت خلق در قوس صعود به سوی خالق برطرف گردد، چیزی بر یقین من افزوده نمی شود:

آن کس که در یقینش نگنجد زیادی

صدبار اگر ز پیش برافتد غطا علی است

عصاره این بیان اشاره به نفی موضوع یعنی حجاب است و مقصود آن است که بین من و شهود معاد غطایی نیست و روزی که غطا از جلوی دید دیگران برداشته می شود برای من بی اثر است، نه این که هم اکنون من محجوب و محکوم غطا هستم ولی با برطرف شدن آن غطا چیزی بر یقین من افزوده نمی شود .

غرض آن که، علم حضوری حضرت علیعلیه السلام به معاد را گذشته از راه تلازم بین آغاز و انجام هستی و هم آهنگی بین شهود مبدا فاعلی و مبدا غایی، از تصریح خود آن حضرت علیه السلام می توان استنباط کرد . بنابراین، ایمان علی بن ابی طالب علیه السلام به قیامت از سنخ ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب; زیرا معاد برای آن حضرت علیه السلام نه از قبیل امور برهانی حکیم یا متکلم بود و نه از صنف امور نقلی محدث، تا از صنف ایمان به غیب باشد، بلکه از سنخ ایمان به ولایت و امامت خودش بود که از قبیل ایمان به شهادت است و همان طور که درباره ایمان آن حضرت علیه السلام به مبدا فاعلی جهان آفرینش گفته شد که از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب، ایمان آن حضرت علیه السلام به مبدا غایی آن نیز از قبیل ایمان به شهادت است و ایمان به غیب حداقل تکلیف است وگرنه آن چه لازم است ایمان به اصول و فروع دین است، خواه آن معارف مشهود باشد و خواه معقول و ایمان به آن ها خواه از سنخ ایمان به شهادت باشد یا ایمان به غیب .
6- رسالت شناسی عارفانه

چون وحی و نبوت و رسالت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نموداری از هدایت و حکمت الهی است و از منظر حکمت و کلام هدایت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم فعل ویژه خداست و از مرآی عرفان ظهور خاص الهی است، کسی که خدا را با چشم دل مشاهده کرد افعال و نیز مظاهر او را خواهد دید . بنابراین، علی بن ابی طالب علیه السلام که در پاسخ «ذعلب » سنت دیرپا و سیرت دامنه دار خود را چنین ستود که «من آن نیستم که خدایی را که با چشم قلب و حقیقت ایمان نبینم بپرستم » حتما ایحای خدا و ارسال الهی و انزال صحیفه ربوبی را مشاهده کرده است; زیرا اصل حاکم بر مسبب ها این است که رؤیت آن ها محکوم رؤیت اسباب آن هاست:

«ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» (33) طبق این اصل که قبلا مورد استناد قرار گرفت یقینا علی بن ابی طالب علیه السلام شعاع وحی خدا را دیده است .

گذشته از آن دلیل عام، دلیل خاص دیگری در مسئله وجود دارد که به طور اجمال به آن اشاره می شود . امیرالمؤمنین علیه السلام در این باره چنین فرموده: «و لقد کان یجاور فی کل سنة بحراء فاراه و لا یراه غیری، و لم یجمع بیت واحد یومئذ فی الاسلام غیر رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و خدیجة و انا ثالثهما، اری نور الوحی و الرسالة، و اشم ریح النبوة، و لقد سمعت رنة الشیطان حین نزل الوحی علیه صلی الله علیه و آله وسلم . فقلت: یا رسول الله ما هذه الرنة . فقال: هذا الشیطان قد ایس من عبادته . انک تسمع ما اسمع و تری ما اری . الا انک لست بنبی و لکنک لوزیر و انک لعلی خیر .» (34)

مطالب فراوانی از این گفتار کوتاه علوی استنباط می شود که به برخی از آن ها پرداخته خواهد شد:

1- وحی و رسالت موجودهایی نورانی و دارای نور معنوی است که آن نور با چشم جان دیده می شود .

2- نبوت همان طور که نورانی و مبصر است معطر و مشموم است .

3- قلب ولی خدا همان طور که بصیر است، شمیم نیز هست; یعنی قلب ولوی هم باصره است و هم شامه . از این رو هم می بیند و هم می بوید .

4- قلب خلیفه الهی گذشته از دیدن و بوییدن نیروی شنوایی هم دارد; یعنی سمیع هم هست که ناله ابلیس را شنیده است .

5- قلب انسان نایل که مظهر تام بسیط الحقیقه است همه کمال های امکانی را بدون ترتب و تکثر داراست .

6- دین نور وحی و رسالت و بوییدن رایحه نبوت و شنیدن ناله شیطان از خصوصیات مقام شامخ ولایت الهی است و اختصاصی به صاحب رسالت تشریعی، یعنی پیامبر ندارد .

7- علی بن ابی طالب علیه السلام که واجد همه کمال های وجودی یاد شده است فاقد منزلت نبوت و رسالت تشریعی است و فقط وزیر رسول صلی الله علیه و آله وسلم است .

8- ایمان علی بن ابی طالب علیه السلام به وحی و رسالت و نبوت از سنخ ایمان به شهادت است، نه ایمان به غیب; همان طور که ایمان رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم به معارف یادشده از قبیل ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب; زیرا وحی و فرشته ای که پیک وحی است و سایر مآثر غیبی در قلب مطهر نبی گرامی صلی الله علیه و آله وسلم فرود آمد: «نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین » شعراء/193 وقتی معارف مزبور بر قلب وسیع و طاهر رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نازل شود و آن حضرت همه آن حقایق را ببیند، همه آن معارف مشهود وی خواهد بود، نه غایب از او، و ایمان آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم به آن معارف از سنخ ایمان به شهادت خواهد بود، و اگر عنوان ایمان به اصول مزبور وصف مشترک رسول گرامی و سایر مؤمنان قرار گرفت منظور از آن همان معنای جامع بین غیب و شهادت است و هیچ گونه اختصاصی به ایمان به غیب ندارد . امور هشت گانه فوق ناظر به علم شهودی علی بن ابی طالب علیه السلام نسبت به وحی و نبوت است .
7- مشاهده فرشتگان

برای شهود فرشته و این که ایمان علی بن ابی طالب علیه السلام به ملائکه از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب می توان دو برهان یادشده در مباحث قبلی را ارائه کرد; یکی آن که رؤیت خدا با چشم دل و حقیقت ایمان مستلزم شهود مظاهر الهی است; زیرا علم به سبب موجب علم به مسبب می شود، خواه این مطلب به اصطلاح حکمت و کلام، یعنی نظام علی و معلولی بیان شود و خواه به اصطلاح عرفان، یعنی ظهور و تشان و تجلی به اسما و صفات بازگو گردد; زیرا علم به مصدر و ظاهر سبب علم به صادر و مظهر خواهد بود و تفصیل آن در مباحث قبل گذشت و دیگری آن که آن حضرت علیه السلام درباره کیفیت غسل بدن مطهر رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم چنین فرمود:

«. . . و لقد ولیت غسله صلی الله علیه و آله وسلم و الملائکة اعوانی فضجت الدار و الافنیة، ملاء یهبط و ملاء یعرج، و ما فارقت سمعی هینمة منهم یصلون علیه حتی واریناه فی ضریحه . . .» (35)

مطالب فراوانی از این گفتار کوتاه استظهار می شود:

1- اطلاع علی بن ابی طالب علیه السلام از معارف فرشتگان .

2- خانه و کوی را ضجیج و ناله ملائکه احاطه کرده بود; گرچه لابه های دیگران نیز قابل انکار نیست .

3- فرشتگان فراوانی در مراسم تجهیز و تغسیل رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم حضور یافتند; عده ای از آنان نازل و هابط می شدند و عده ای دیگر که قبلا به مهبط وحی و منزل اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام هابط و نازل شده بودند عروج و صعود می کردند .

4- فرشتگان در نماز بر جنازه مقدس نبی اکرم صلی الله علیه و آله وسلم شرکت کرده بودند .

5- صدای خفی صلوات و تحیات عبادی فرشتگان در مراسم نماز بر آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم به طور مستمر در گوش علی بن ابی طالب علیه السلام طنین انداز بود و هرگز این صدا قطع نمی شد، تا آن که بدن مطهر رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم به خاک سپرده شد .

بنابراین، بخشی از ملائکه الهی که در مراسم تجهیز رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم حضور یافتند، اصل وجود آن ها، ضجیج و ناله آنان، هبوط و عروج آن ها، کمک کردن آن ها در غسل، شرکت آنان در نماز، تصلیه و تحیت بر رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم همگی معلوم و مشهود علی بن ابی طالب علیه السلام قرار گرفت . بنابراین، ایمان آن حضرت به ملائکه و شئون یادشده آن ها از سنخ ایمان به شهادت بوده است، نه ایمان به غیب .
8- علم شهودی به معارف دینی

برای این که ثابت شود علم علی بن ابی طالب علیه السلام به آن چه از طرف خدا و به وسیله رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم مثلا به او رسیده است علم شهودی بود نه حصولی و هیچ گونه شک و تردیدی هم در آن راه نیافت گذشته از برهان لمی قبل می توان از تعبیر ویژه ای که آن حضرت علیه السلام در این باره فرمود استدلال کرد . آن حضرت در این زمینه فرموده اند: «ما شککت فی الحق مذ اریته » (36) از آن لحظه ای که حق را به من نشان داده و به شهود و رؤیت قلبی ام رسید من هرگز در حق شک نکردم .

مطالبی که از این جمله کوتاه می توان استنباط کرد عبارت است از:

1- علم علی بن ابی طالب علیه السلام از سنخ رؤیت قلبی است، نه روایت نقلی یا درایت عقلی و تعلیم وی نیز از قبیل ارائه است، نه نقل و حکایت یا عقل و درایت .

2- چنین رؤیتی چون کار قلب است نه قالب و رسالت دل است نه وظیفه چشم، منزه از خصیصه طبیعت است و از وجود جمعی و تجردی برخوردار است .

3- چیزی که از تجرد تام برخوردار باشد و انسان کاملی چونان امیرالمؤمنین علیه السلام به آن نایل شود از قلمرو وسوسه، اغواء، اضلال، ازلال، ارسهاء، انساء و مانند آن برتر است . از این رو هرگز شیطان را به آن محدوده که منطقة الفراغ مخلصین است راه نیست; زیرا خداوند سبحان آن منطقه را حمی و حرم امن قرار داد و مجالی برای ابلیس نگذاشت و هم خود شیطان اعتراف کرد که مرا به قله آن هرم راه نیست: «الا عبادک منهم المخلصین » حجر/40 و ص/83 وقتی ابلیس و جنود او در منطقه حراست شده ای راه نیافتند مجالی برای باطل، کذب، زور، غرور، فریه، و بالاخره مغالطه نخواهد بود; زیرا همه انحای مغالطه از ایحای شیطان نشئت می گیرد: «ان الشیطان لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم » انعام/121

4- محدوده ای که در آن جز حق و صدق چیز دیگری نیست مجالی برای پدید آمدن شک نخواهد بود، زیرا همواره شک در جایی پدید می آید که دو چیز در آن منطقه راه داشته باشد و شخص بیننده و ادراک کننده چیزی را ادراک کند و در تطبیق آن بر هر کدام از آن دو چیز تردید حاصل کند، ولی اگر در جایی فقط یک چیز (شخصی یا صنفی یا نوعی یا جنسی) وجود داشت و از غیر آن شخص یا صنف یا نوع یا جنس، اصلا خبری نبود هر ادراک کننده ای یقین دارد که آن شی ء ادراک شده از همین قسم خاص (شخص، صنف، نوع، جنس) است که این منطقه مخصوص اوست و چون باطل در مقام اخلاص محض اصلا راه ندارد از این جهت مجالی برای شک علمی یا تردید عملی نخواهد بود و هرچه در آن محدوده یافت می شود فقط جزم علمی یا عزم عملی است .

از این رو علی بن ابی طالب علیه السلام هماره از جهت ادراک حق صاحب جزم علمی (شهودی) و از لحاظ تصمیم حق صاحب عزم عملی (اخلاص) بوده است و این حالت درباره آن حضرت تحول نیافت و استحاله نشد، زیرا استحاله حق به باطل و صدق به کذب و شهود به شبه برای انسان معصوم مستحیل است .

توجه به این نکته سودمند است که معرفی علی بن ابی طالب علیه السلام احادیثی از خود آن حضرت علیه السلام و معصومین دیگر رسیده است که اگر ظهوری در علم شهودی امیرالمؤمنین علیه السلام نداشته باشد حتما به عنوان تایید مطلب کارآمد خواهد بود; مانند آن چه از خود علی بن ابی طالب علیه السلام نقل شده که فرمود: «انی لعلی بینة من ربی و منهاج من نبیی و انی لعلی الطریق الواضح القطه لقطا .» (37) یعنی تحقیقا من از طرف پروردگارم برهان روشن و نشان آشکار دارم و بر روش پیامبرم هستم و بر راه هویدا قرار دادم که در آن راه قدم برمی دارم . از تعبیر «بینه » و «طریق واضح » می توان تاییدی بر علم شهودی حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام ارائه کرد . آن چه هنگام ارتحال به دختر بزرگوار خود فرمود که: «اگر می دیدی آن چه را که من می بینم، نمی گریستی . . . من صفوف انبیاء علیهم السلام را و هم چنین صفوف فرشتگان را می بینم که منتظر ورود منند» مؤید علم شهودی آن حضرت است .

پی نوشت ها:

1) من لا یحضر، ج 4، ص 378، ح 5788 .

2) زبدة الحقائق، عین القضاة همدانی، ص 27- 28 . با تحریر و تلخیص .

3) جامع الاسرار، ص 485 .

4) جامع الاسرار، ص 472- 490 .

5) مولوی، فیه مافیه، ص 228 .

6) بحارالانوار، ج 25، ص 204 .

7) نورالثقلین، ج 2، ص 523، ح 211 و 217 .

8) نورالثقلین، ج 2، ص 254، ح 328 و 329 .

9) خصال صدوق، ص 31 .

10) مختصر بصائر الدرجات، ص 125; مناقب ابن شهرآشوب، ج 3، ص 267; ارشاد القلوب، ص 209 .

11) مناقب خوارزمی، ص 148 و 174 .

12) نهج البلاغه، نامه 28، بند 10 .

13) ینابیع المودة، ج 1، ص 214، ح 20 .

14) بحارالانوار، ج 82، ص 199 .

15) توحید صدوق، ص 164، ح 1 .

16) بصائر الدرجات، ص 200، ح 2 .

17) ر . ک، تسنیم، ج 3، ذیل آیه 30 سوره بقره .

18) امالی شیخ طوسی، ص 205، ح 351 .

19) نهج البلاغه، خطبه 109، بند 7 .

20) توحید صدوق، ص 164، ح 1 .

21) اقبال، ج 2، ص 278 .

22) مناقب خوارزمی، ص 87، ح 77 .

23) تفسیر قمی، ج 2، ص 212، ینابیع الموده، ج 1، ص 230 .

24) غرر و درر، آمدی، ح 1674 .

25) همان، ح 7999 .

26) کافی، ج 1، ص 138; نهج البلاغه، خطبه 179 .

27) نهج البلاغه، خطبه 155، بند 2 .

28) اسفار، ج 1، ص 26 .

29) غرر و درر آمدی، ح 540 .

30) نهج البلاغه، خطبه 189 .

31) کافی، ج 8، ص 163 و 173 .

32) بحارالانوار، ج 40، ص 153 .

33) اسفار، ج 1، ص 26 .

34) نهج البلاغه، خطبه 192 .

35) نهج البلاغه، خطبه 197 .

36) نهج البلاغه، خطبه 4 .

37) نهج البلاغه، خطبه 97
نویسنده: آیت الله عبدالله جوادی آملی

منبع: فصلنامه قبسات، شماره 19
کلید واژه های مرتبط: حیات ، زندگانی ، عارف ، عارفانه ، علم ، علم حصولی ، روح