ماجرای حکمین

ماجرای حکمین
———
نویسنده: دوانی، علی
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » آّبان 1343، سال ششم – شماره 1 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: جنگ صفین، حکمیت، حکمین، خوارج

نقش انصار در جنگ‌هاى دوران اميرمؤمنان(ع)

نقش انصار در جنگ‌هاى دوران اميرمؤمنان(ع)
چكيده
نوشتار حاضر درصدد بررسي نقش انصار در جنگ هاي دوران اميرمؤمنان (ع) است. انصار بعد از رحلت پيامبر(ع) و جريان سقيفه، با اهل بيت(ع) و بني هاشم در يك جبهه در مقابل ابوبكر و دستگاه خلافت قرار گرفتند. انصار نوعاً طرفدار امام علي (ع)بوده، آن حضرت را تعظيم مي كردند و آشكارا نام او را براي خلافت بر زبان مي آوردند. بسياري از بزرگان انصار به وصايت حضرت علي(ع) معتقد بودند و براي دست يابي اميرمؤمنان(ع) به خلافت، نقش مهمي را ايفا نمودند. انصار همواره در كنار اميرمؤمنان(ع) بودند و در جنگ هاي جمل، صفين و نهروان حضور فعال و نقش شايان توجه داشتند. در اين مقاله تلاش بر آن است كه ميزان و چگونگي نقش انصار در اين جنگ ها بررسي و تحليل شود.

مقدمه
واژه «انصار» عنوان مردمي است كه در عصر پيامبر(ع) در يثرب مي زيستند. اين واژه، زماني پديد آمد كه پيامبر(ع) و مسلمانان رنج ديده مكه در پي حمايت مسلمانان يثرب به سوي مدينه روي آورده و در آنجا اسكان يافته و «مهاجر» ناميده شدند، از سوي ديگر، مسلمانان يثرب نيز كه از پيامبر(ع) و ياران مهاجرش با آغوش باز پذيرايي نمودند، «انصار» ناميده شدند. آنان در طول ده سال اقامت پيامبر(ع) در مدينه رابطه خوبي با آن حضرت داشتند و همواره پيامبر را در راه نشر و گسترش آيين توحيد، ياري نموده و در صحنه هاي فرهنگي، سياسي و نظامي، حضور فعال و نقش ويژه اي داشتند.
يكي از موضوعات مهم در زندگي انصار چگونگي تعامل و رابطه آنها با اهل بيت(ع) بعد از رحلت پيامبر اسلام(ع) و موضع گيري ها و ديدگاه مثبت آنان نسبت به اهل بيت(ع) در مقاطع مختلف تاريخي است. در اينجا نقش آنها در جنگ هاي دوران علي(ع) بررسي مي شود.
1. انصار درجنگ جمل
اميرمؤمنان(ع) تنها امام معصوم از ميان ائمه اطهار(ع) بود كه توانست در شرايط بسيار حساس آن روزگار، زمام خلافت را در دست بگيرد و جز پياده كردن عدالت و برابري و مساوات در ميان آحاد مردم جامعه آن روز و احياي سيره نبوي، هدفي ديگر نداشت. از اين رو، آن حضرت در آغاز خلافت با مشكلات و موانع و چالش هاي متعددي روبه رو شد، كه آشكارترين شكل آن، جنگ هايي بود كه به بهانه هاي واهي عليه آن حضرت صورت گرفت.
امام در نخستين روزهاي حكومتش با پديده اي شوم به نام ناكثين روبه رو شد. آن حضرت ابتدا تلاش فراوان كرد تا آنان را از مخالفت با حكومتش باز دارد، اما موفق نشد. طلحه و زبير كه درصدد نقض بيعت خود با امام علي (ع) بودند به بهانه قصد انجام عمره به سوي مكه رفتند. ولي قصد شكستن بيعت و خيانت داشتند. در آن هنگام عايشه هم در مكه بود و از بيعت مردم با حضرت علي(ع) ناراضي بود. طلحه و زبير، عايشه را كه كينه اي ديرينه به بني هاشم و حضرت علي(ع) و فاطمه زهرا(ع) داشت، براي دست يابي به مقاصد شوم خويش همراه خود ساختند. همراهي عايشه با آنان بزرگ ترين موفقيت بود، از اين رو، طلحه و زبير به عايشه گفتند: اگر مردم بصره تو را ببينند همگي با تو متحد خواهند شد.
سرانجام طلحه و زبير و عايشه با سر دادن شعار انتقام و خون خواهي عثمان، اميرمؤمنان(ع) را به دست داشتن در قتل عثمان متهم نمودند، سپس همراه سه هزار نفر از مكه آهنگ بصره كردند. آنان مي گفتند عثمان مظلومانه كشته شده و اين شعارشان بود. وقتي آنان به بصره آمدند، عثمان بن حنيف انصاري كه از جانب امام حاكم بصره بود، با عده اي از مردم بصره، از جمله حكيم بن جبله در منطقه مربد، براي مقابله با آنها آماده شدند. بعد از جنگ شديد، طرفين تا آمدن امام صلح كردند. ولي بعد از صلح، اصحاب جمل بدون در نظر گرفتن صلح نامه، شبانه به محل استقرار عثمان بن حنيف حمله نمودند، بيت المال را به غارت بردند و با كشتن تعداد زيادي از نگهبانان، عثمان بن حنيف را اسير نمودند. ابتدا قصد داشتند او را بكشند، ولي عثمان بن حنيف به آنها اخطار داد و گفت: برادرم سهل بن حنيف جانشين امام در مدينه است، اگر مرا بكشيد او تمام باز ماندگان شما را خواهد كشت. اينجا بود كه از ترس سهل بن حنيف و انصار، بعد از آزار و اذيت و كشيدن موهاي صورتش او را رها كردند. عثمان بن حنيف پس از اينكه از بصره اخراج شد، در ذي قار خدمت امام علي(ع) رسيد. وقتي حضرت او را ديد گريست و فرمود: «اي عثمان! من تو را به صورت پير مردي داراي ريش فرستادم و اكنون با چهره اي بدون مو و جوان باز گشتي».
در چنين شرايطي انصار كه از علاقه مندان اميرمؤمنان(ع) بودند، در كنار آن حضرت بودند و در جنگ جمل فعالانه حضور پيدا كردند. هنگامي كه خبر حركت شورشيان به امام رسيد، آن حضرت سهل بن حنيف را به جاي خود در مدينه گذاشت، سپس همراه شمار زيادي از اصحاب رسول خدا(ع) و بسياري از مهاجران و اكثريت قريب به اتفاق انصار و مردم مدينه (طبق نقلي تعداد اصحاب پيامبر(ع) چهار هزار نفر بوده كه در ميان آنها هشتصد نفر از انصار و چهارصد نفر از كساني بودند كه در بيعت رضوان حضور داشتند) به سرعت به سوي بصره حركت كردند.
در ميان انصار، افرادي همچون ابوايوب انصاري ميزبان پيامبر(ع) و خزيمة بن ثابت انصاري، معروف به ذوشهادتين و نعمان بن ربعي انصاري كه در اين جنگ فرمانده نيروي پياده بودند، حضور داشتند. ابوقتاده انصاري صحابه بزرگوار رسول خدا(ع) قبل از حركت گفت:
يا علي! رسول خدا(ع) اين شمشير را بر گردن من بسته است، مدتي بود كه آن را در نيام داشتم و اكنون زمان آن فرا رسيده است تا آن را در مقابل اين ستمگران كه براي امت فساد و تباهي آورده شد از نيام بيرون كشم و دوست مي دارم كه مرا پيشاپيش و در مقدمه لشكر گسيل فرمايي.
ابوقتاده در تمام جنگ ها همراه امام بود و در زمان خلافت حضرت علي(ع) از جانب امام والي مكه بود.
ابوالهيثم بن تيهان هم در جنگ جمل شركت داشت. او پس از به خلافت رسيدن ابوبكر، يكي از دوازده نفري بود كه ابوبكر را در مسجد استيضاح كردند و به حمايت از حضرت علي(ع) و اهل بيت رسول خدا(ع) و اولويت آنان براي خلافت، سخن رسول خدا(ع) را در مورد اهل بيت كه آنها را همچون ستارگان آسمان دانسته بود، بيان كرد. وي در منابع از جمله سابقين شمرده شده است كه به وصايت حضرت علي معتقد بود. ابوالهيثم بن تيهان زماني كه طلحه و زبير در مقابل اميرمؤمنان(ع) جبهه گرفتند، با جمعي از انصار خدمت حضرت علي(ع) رسيده، ايشان را در جريان امور گذاشتند و خواستار اقدام عملي از سوي آن حضرت شدند. ابوالهيثم بن تيهان هنگامي كه حضرت علي(ع) عازم جنگ جمل بود، مي خواست از ربذه به ذي قار برود، پس از سخنان حضرت علي(ع) كه حقانيت و وراثت خود را يادآور شد، برخاست و با اشاره به حقانيت امام و پشتيباني از سخنان وي، از حسد قريش نسبت به آن حضرت پرده برداشته، آمادگي خود را براي كمك كردن به آن حضرت اعلام داشت و گفت:
اي اميرمؤمنان(ع) انحراف طلحه و زبير را به آنان يادآور شو اگر آمدند، آنها را مي پذيريم و چنانچه پشت كردند با آنها مي جنگيم، به جان خودم سوگند مردمي كه دست به كشتار زده اند و اموال مردم را به غارت برده اند و مردم با ايمان را ترسانده اند شايسته رها كردن نيستند.
او در جنگ جمل از خود رشادت ها نشان داد و در جنگ صفين نيز حضور داشت. بنا به گفته بلاذري وي در جنگ صفين به شهادت رسيد. اشعاري كه ابوالهيثم بن تيهان در كارزار جمل و صفين سروده است به وصايت حضرت علي(ع) اشاره دارد كه بيانگر تمايلات و اعتقادات عميق شيعي و مكتبي اوست. شيخ طوسي در رجالش او را در شمار رجال شيعه انصار ذكر كرده است.
انصار در جنگ جمل حضور فعال و نقش اساسي و تعيين كننده داشتند. زماني كه در صحنه نبرد حاضر مي شدند، چنان عظمت و شجاعتي داشتند كه دل ها را مي لرزانيدند و شجاعان را مي ترسانيدند و لرزه بر اندام دليران مي انداختند. مسعودي به نقل از منذربن جارود مي گويد:
زماني كه او در جنگ جمل سپاهيان و جنگ جويان اميرمؤمنان(ع) را در زاويه (قريه اي است در كنار دجله بين واسط و بصره) ديده بود، چنين توصيف مي كند: يكه تازان را سوار بر اسب ها ديدم و در حالي كه جامه هاي سپيد بر تن و شمشيرها در كمر داشتند، بعضي از آنها قرآن تلاوت مي كردند و فوج فوج مي گذشتند. گفتم: اين ها كيستند؟ گفته شد: انصار، صحابه رسول خدا(ع) هستند. در آن ميان ، يكه تازي كه بر اسب سرخ گون سوار بود و جامه اي سپيد بر تن داشت و كلاهي سفيد و عمامه زردي بر سر، تير و كمان بر دوش و شمشير بر كمر بسته بود، از جلوي ما گذشت. او پاهايش به زمين كشيده مي شد و در ميان هزار نفر سپاهي كه آنها هم بر سر خود كلاهي سفيد و عمامه اي زرد بسته بودند، ديده مي شد در حالي كه پرچمي زرد رنگ به دست داشت. گفتم: اين كيست؟ گفته شد: قيس بن سعد بن عباده از انصار است و همراهان او فرزندان و خويشاوندانش هستند.
قيس بن سعد انصاري از نخستين كساني بود كه با علي(ع) بيعت كرد. او رئيس انصار، از ياران مخلص و فداكار آن حضرت به شمار مي آمد. او از بزرگان اصحاب رسول خدا(ع) و مديران آنها و اهل سخاوت، شجاعت، فضل و رأي نظر و از داهيان عرب بود. او در زمان رسول خدا(ع) رئيس شرطة الخميس و عهده دار اجراي دستوارت امنيتي و انتظامي در شهر مدينه بود. او در دوران امام علي(ع) نيز موقعيت و جايگاه والايي داشت و از شيعيان و از خيرخواهان آن حضرت بود. آنگونه كه در منابع آمده، او در مقدمات جنگ جمل شركت داشته است. وقتي كه اميرمؤمنان(ع) به ابوموسي اشعري پيام داد كه مردم را براي پيوستن به امام، بسيج كند، ابوموسي از اين كار سر باز زد. آنگاه اميرمؤمنان(ع) براي جمع آوري نيرو و عزل ابوموسي اشعري، امام حسن(ع) را همراه عمار ياسر و قيس بن سعد انصاري به كوفه فرستاد. چون آنها همراه نامه امام علي(ع) به كوفه رسيدند، به جاي ابوموسي اشعري، قرظة بن كعب انصاري را به عنوان حاكم بر كوفه گماشتند. در آنجا ابتدا امام حسن(ع) و سپس عمار ياسر براي مردم سخنراني كردند. بعد از سخنان امام حسن(ع) و عمارياسر، قيس بن سعد انصاري از جاي برخاست و پس از حمد و ثناي پروردگار چنين گفت:
اي مردم اگر در موضوع خلافت و زمامداري از شورا استقبال كرده و آن را ملاك بگيريم بايد بدانيم كه علي از تمام مردم از جهت سابقه اسلامي و هجرت با رسول خدا(ع) و دانش، شايسته تر و مناسب تر براي اين منصب است. قتل هر كس كه منكر اين واقعيت باشد مباح و حلال است. چگونه حلال نباشد و حال اينكه براي طلحه و زبير كه خود با آن حضرت بيعت كردند و از روي حسد شانه از زير بار بيعت خالي كرده و آن حضرت را خلع نموده، اتمام حجت شده است و ديگر دليلي ندارند.
سخنان امام حسن مجتبي(ع) و عمار ياسر و قيس بن سعد، رئيس انصار در تحريك مردم كوفه تأثيري مهم و قابل توجه داشت. آنگونه كه در تاريخ آمده است مردم كوفه هم به نداي آنان پاسخ مثبت دادند و تعداد 9650 نفر از كوفيان به سپاه امام ملحق شده و به سوي بصره حركت كردند.
ابن اعثم مي گويد: 9200 نفر از مردم كوفه به سپاه امام ملحق شد. در برخي نقل ها نيز تعداد آنان دوازده هزار نفر ذكر شده است.
در بعضي از گزارش هاي تاريخي آمده است كه قيس بن سعد انصاري در جنگ جمل شركت كرده و در ماه جمادي الاخر سال 36 همراه علي(ع) بوده است. به نظر مي رسد كه اين اقوال درست نباشد، زيرا قيس بن سعد در صفر سال 36 از جانب امام علي(ع) به استانداري مصر منصوب شد. او در اول ماه ربيع الاول همراه هفت نفر از اعضاي خانواده اش وارد مصر شد و مدت چهار ماه و پنج روز ولايت مصر را به عهده داشت و در آنجا حكومت مي كرد. سپس در پنجم رجب بعد از آنكه محمد بن ابي بكر به عنوان والي از جانب امام وارد مصر شد، قيس از مصر بيرون آمد و به سوي مدينه رفت.
ابن عساكر نيز در تاريخ دمشق مي نويسد كه امام علي(ع) قيس را در سال 37 ق از مصر عزل كرد و محمد بن ابي بكر را به عنوان والي فرستاد. ابن ابي الحديد مي گويد: عهدنامه اي را كه امام براي محمد بن ابي بكر نوشت تا وي آن را براي مردم مصر بخواند در اول ماه رمضان سال 36 نوشته شده است. بنابراين مي توان گفت كه قيس بن سعد در جنگ جمل شركت نداشته است، زيرا بيشتر منابع، حضور قيس را در جنگ تأييد نمي كنند. از سوي ديگر، آنگونه كه در منابع آمده، محمد بن ابي بكر در جنگ جمل شركت داشته و بعد از جنگ جمل به سوي مصر رفته است.
اما اشعاري را كه شيخ مفيد از قيس بن سعد انصاري در روز جنگ جمل نقل مي كند به نظر مي رسد كه وي آن اشعار را در جنگ صفين وقتي كه با سپاه معاويه رو در رو شد گفته باشد، نه در جنگ جمل، زيرا در زماني كه علي(ع) به جنگ جمل مشغول بود و تا هنگامي كه از بصره به كوفه آمد، قيس بن سعد همچنان فرمانرواي مصر بود. بلاذري مي گويد: «قيس بن سعد در مقدمات جنگ جمل نيز شركت نداشته است، چون او در آن زمان والي مصر بود».
به هر حال، آنچه از منابع تاريخي بر مي آيد اين است كه قيس بن سعد انصاري فقط در مقدمات جنگ جمل شركت داشته است و اين بيانگر حضور فعال و نقش انصار در جمع آوري سپاه در كنار اميرمؤمنان(ع) مي باشد. علاوه بر اين انصار در صحنه جنگ نيز بـودند و نـقش فعالي داشتند. در اين جنگ امـام ابـتدا پرچم را به فرزندش محمد حنفيه داد. ولي او به خاطر تيرباران شديد دشمن نتوانست پيشر وي كند. آن حضرت پرچم را از او گرفت، حمله كرد و اركان سپاه جمل را از هم پاشيد، سپس برگشت و دوباره پرچم را به محمد داد و فرمود: «كار نخستين را با اين حمله جبران كن، انصار نيز با تو هستند».
آنگاه خزيمة بن ثابت را با عده اي از انصار كه اهل بدر بودند، با او همراه كرد و محمدحنفيه همراه انصار حمله كرد و جنگ را پيش برد.
زياد بن لبيد يكي ديگر از انصار بود كه در جنگ جمل شركت داشت و اشعاري مي خواند كه مضمونش اين است: چگونه مي بيني انصار را در روز سختي و عداوت؟ ما مردمي هستيم كه از خشم كسي باكي نداريم و در دفاع از وصي پيامبر(ع) از كسي ترس نداريم. انصار جدي هستند و شوخي نمي كنند. اين علي فرزند عبدالمطلب است و ما او را در مقابل كساني كه تكذيبش مي كنند ياري مي دهيم.
سرانجام جنگ جمل با پي شدن شتر عايشه خاتمه يافت. در اين جنگ از سپاه جمل بيست هزار نفر و از اصحاب علي(ع) هزار نفر و به قولي كمتر، كشته شدند. پايان جنگ جمل را روز پنجشنبه 12 جمادي الآخر سال 36 ذكر كرده اند.
2. انصار در جنگ صفين
آنگونه كه از منابع تاريخي بر مي آيد انصار در جنگ صفين هم حضوري فعال داشتند. پس از ماجراي جمل وقتي كه امام در كوفه مستقر شد، تمام بلاد با آن حضرت بيعت كرده بودند، به جز منطقه شام كه معاويه و بني اميه مردم را وادار به مخالفت مي نمودند. گرچه آن حضرت بسيار تلاش كرد تا معاويه را به اطاعت امام مسلمانان قانع كند و از راه باطلي كه مي رود باز دارد، اما تلاش هاي امام نـتيجه نداد. در پـي سـرپيچي مـعاويه، اميرمؤمنان(ع) مصمم بر جهاد با او شد. از اين رو آن حضرت برجستگان اصحابش را كه به نقل مسعودي تعداد نهصد نفر از انصار و مهاجران و آنان را كه در جنگ بدر و بيعت شجره بودند، جمع كرد و بعد از حمد و ثناي پروردگار چنين فرمود:
اما بعد، شما مردمي با انديشه هاي نيكو و گويندگان حق، افرادي هستيد كه
كردار و دستورتان با بركت است و تصميم داريم به سوي دشمن خود و
دشمن شما حركت كنيم، نظريات خود را به ما ابلاغ كنيد و به آنچه
صلاح مي دانيد اشاره كنيد.
بعد از سخنان امام(ع) چند نفر از انصار به نمايندگي از آنان سخن گفتند. يكي از آنها سهل بن حنيف انصاري بود. او از ياران صميمي آن حضرت بود و حضرت او را در جنگ جمل جانشين خودش در مدينه قرار داده بود.
بعد از جنگ جمل و در آستانه جنگ صفين، زماني كه طرفداران معاويه مدينه را ترك نموده و به او ملحق مي شدند، سهل از فرار آنها ناراحت شد و جريان را براي امام نوشت. امام هم به او نوشت كه افسردگي به خود راه مده و هر كه را يافتي باز دار.
سهل بن حنيف همراه قيس بن سعد بن عباده انصاري از مدينه به كوفه آمدند. او در پاسخ به نظرخواهي امام چنين گفت:
اي اميرمؤمنان(ع) ما با كسي كه با تو صلح نمايد و آشتي كند از در آشتي بيرون مي آييم و با ستيزه گران با تو، جنگ مي نماييم؛ رأي ما رأي توست. [در آخر نيز چنين گفت:] ما انصار، كساني هستيم كه هيچ مخالفتي با تو نداريم و هرگاه ما را فرا خواني اجابت مي كنيم و زماني كه ما را فرمان دهي اطاعت مي نماييم.
بدين ترتيب، وي آمادگي انصار را براي همراهي و اطاعت از امام اعلام كرد. قيس بن سعد انصاري نيز به نمايندگي از انصار برخاست و حمد وثناي الهي را به جاي آورد و سپس گفت:
اي اميرمؤمنان(ع)! همراه ما به سوي دشمنانت بشتاب و لحظه اي درنگ مكن. سوگند به خدا جهاد با آنان نزد من محبوب تر از جهاد و پيكار با كفار روم ترك است، زيرا اينان در دين خدا سهل انگاري نموده و حيله گري كرده، اولياء خدا و ياران رسول خدا(ع) را كوچك شمرده و به آنها اهانت نموده و انصار و مهاجرين و تابعين نيكوكار را تحقير كرده اند و هرگاه فردي مورد غضب آنان قرار گيرد او را زنداني كرده كتك مي زنند و از شهري به شهر ديگر تبعيد نموده و بي خانمانش مي كنند. اموال ما از نظر آنان برايشان حلال است و ما را بنده زبون خود مي پندارند.
قيس بن سعد بارها اميرمؤمنان(ع) را بر پيكار با معاويه و كشتن وي وادار كرد و چنين مي گفت:
اي اميرمؤمنان(ع)! در روي زمين محبوب تر از شما كسي را نداريم كه زمام امور ما را به دست گيرد و براي اقامه عدل و داد و اجراي احكام اسلامي بپا خيزد، زيرا تو ستاره فروزان و راهنماي شب هاي تار ما هستي، تو پناهگاه مايي كه در سختي ها به تو پناه آورده و اگر تو را از دست دهيم زمين و آسمان ما تيره خواهد شد. لكن به خدا قسم! اگر معاويه را به حال خود گذاري تا هر مكر و حيله اي كه مي خواهد انجام دهد، آهنگ مصر كرده و به سوي آنجا خواهد رفت و وضع يمن را بهم خواهد ريخت و به ملك عراق نيز طمع خواهد نمود، زيرا همراه معاويه عده اي از مردم يمن هستند كه كشتن عثمان و ريختن خون او به عنوان يك جنايت و يك ظلم و ستم در عروق آنان جاي گرفته است و دل هايشان مملو از كينه جويي و انتقام گيري از قاتلين عثمان شده است. آنان به جاي اينكه دنبال علم و يقين باشند و حقايق را از ديده واقعي بنگرند، به ظن و گمان اكتفا كرده و به جاي يقين، شك را گرفته، و به جاي خوبي ها دنبال هواي نفس رفته اند. مردم حجاز و عراق را با خودت حركت بده، او را در تنگنا قرار داده و از چند جهت محاصره اش كن و كاري نما كه در خود احساس ناتواني و زبوني كند و از خودش مأيوس گردد.
امام در جواب قيس بن سعد انصاري فرمود: «به خدا اي قيس سخني نيكو گفتي و مطلبي زيبا و به موقع بر زبان جاري ساختي».
امام زماني كه به جنگ صفين رفت ابامسعود انصاري را در كوفه جانشين خودش قرار داد. بنا به گفته مسعودي 2800 نفر در جنگ صفين علي(ع) را همراهي مي كردند كه نهصد نفر آنها از انصار و مهاجران بودند. غالب اهالي مدينه كه در اين جنگ شركت كرده، انصاري بودند و ضربات و حملات آنان بر سپاه معاويه بسيار شكننده بود.
به هر حال، انصار در جنگ صفين نقش چشم گيري داشتند. سهل بن حنيف در اين جنگ فرمانده لشكر بصره بود. ابوالهيثم بن تيهان در جنگ صفين سپاه امام را منظم مي كرد و مي گفت:
اي مردم عراق! ميان شما و پيروزيِ زود هنگام در اين دنيا و بهشت در آن دنيا، جز ساعتي از روز نيست؛ گام هاي خود را استوار برداريد و صفوف خود را منظم كنيد و سرهاي خود را به پروردگارتان عاريت دهيد، از او كمك گيريد و با دشمن خدا و دشمن خودتان بجنگيد.
او در صفين آن قدر رشادت از خود نشان داد تا اينكه به شهادت رسيد. توجه علي(ع) به او به گونه اي بود كه بعد از مرگش، بر فقدانش تأسف و غصه مي خورد. گرچه نصر بن مزاحم وي را در شمار شهداي نبرد صفين ذكر نكرده است، اما شواهد زيادي نشان مي دهد كه او در جنگ صفين حضور داشته و در آن جنگ به شهادت رسيده است. تأييد اين مطلب، يادآوري امام از ابن تيهان در شمار صالحاني، همچون عمار ياسر و ذوشهادتين است كه شهادت آنان در صفين مسلم است. اين نشان مي دهد كه او در صفين حضور داشته و در اين نبرد به شهادت رسيده است. علاوه بر اين، ابن ابي الحديد نيز شهادت ابوالهيثم بن تيهان را در صفين پذيرفته است.
ابو ايوب انصاري نيز در جنگ صفين حضور داشت. او از ياران فداكار و مخلص امام به شمار مي آمد و مي گفت: «رسول خدا(ع) به من دستور داده كه همراه علي(ع) با ناكثين، قاسطين و مارقين بجنگم».
هنگام جنگ صفين، ابوايوب انصاري نامه اي از طرف معاويه دريافت كرد كه فقط يك سطر بود. معاويه نوشته بود: «لاتنسي شيباء ابا عذرتها ولا قاتل بكرها». البته ابوايوب انصاري چيزي از آن نفهميد و آن را نزد امام آورد و عرض كرد: يا اميرالمومنين! اين معاويه پسر هند جگرخوار و پناه منافقان، نامه اي به من نوشته كه از آن سر در نمي آورم و متوجه مقصودش نمي شوم و نامه را به حضرت داد. اميرمؤمنان(ع) فرمود:
اين جمله، مثلي است كه گفته است، زن باكره شبي را كه بكارتش از بين رفته و مردي را كه اين كار را كرده و اولين فرزندي را كه از اين طريق تولد يافته هرگز فراموش نمي كند، من (معاويه) هم همانند آن زن هستم كه قتل عثمان را فراموش نمي كنم.
اين كينه سبب شد بعد از جنگ صفين و زماني كه ابوايوب از جانب امام والي مدينه بود، معاويه بُسر بن ارطاة را با سه هزار لشكر به سوي مدينه فرستاد و بُسر پس از بيرون رفتن ابوايوب انصاري از مدينه و پيوستن او به امام، خانه اش را به آتش كشيد.
خزيمة بن ثابت انصاري كه معروف به «ذوشهادتين» بود، در جنگ صفين اميرمؤمنان(ع) را همراهي مي كرد. پس از شهادت عمار ياسر، وي از خود دلاوري ها نشان داد و مي گفت: با شهادت عمار گمراهي اين گروه روشن تر شده است. او در جنگ صفين اشعاري سرود. در يكي از اشعارش چنين مي گويد: «اين علي(ع) است كه ناكثين و قاسطين از فرمان او سرپيچي و عصيان كرده اند». خزيمه آن قدر جنگ كرد تا به شهادت رسيد.
برخي از انصار نيز فرمانده وپرچم دار سپاه بودند. ابن قتيبه مي نويسد: اميرمؤمنان(ع) در جنگ صفين صحابه را در گروهي سازمان دهي كرد و فرماندهي آن را به قيس بن سعد انصاري داد. برخي گويند كه او فرمانده سمت چپ لشكر و همراه قاريان عراق بود.
صعصعة بن صوحان مي گويد: هنگامي كه اميرمؤمنان(ع) براي جنگ صفين پرچم ها را بر مي افراشت، پرچم رسول خدا(ع) را بيرون آورد و تا آن زمان پرچم پيامبر(ع) بعد از رحلتش ديده نشده بود، پرچم را بست و قيس بن سعد انصاري را احضار كرد و آن پرچم را به او داد و سپس انصار و جنگ جويان را جمع كرد. همين كه چشم آنها به پرچم رسول خدا(ع) افتاد، گريه بسيار شديدي نمودند. در اين موقع، قيس بن سعد انصاري رئيس انصار، اشعاري سرود و چنين گفت:
اين همان پرچمي است كه پيرامون آن با رسول خدا(ع) بوديم و جبرئيل امين
يار ما بود. ضرر نمي كند كسي كه انصار پشتيبان او باشند، در صورتي كه براي او جز آنان هيچ كس يار و ياور نباشد مردمي كه هرگاه به پيكار بر مي خيزند، آن قدر قبضه هاي آنان دسته هاي شمشير مشرفيه را مي گيرد كه شهرها را و كشورها فتح شود.
گزارش هاي تاريخي حاكي از آن است كه حضور انصار و افرادي همچون قيس بن سعد انصاري در كنار علي(ع) براي معاويه بسيار سنگين بود، از اين رو هنگامي كه اوضاع بر معاويه بسيار سخت و دشوار شد و شكست را مشاهده كرد، به يارانش گفت: مرا مرداني از ياران علي، مثل مالك اشتر و سعد بن قيس همداني و قيس بن سعد بن عباده انصاري سخت اندوهگين ساخته اند.
نگراني معاويه از حضور انصار در جنگ صفين نشان دهنده نقش
فعال سياسي و نظامي آنان در كنار اميرمؤمنان(ع) مي باشد. در اين باره
نصربن مزاحم مي گويد: وقتي كه معاويه رشادت هاي انصار را در جنگ صفين ديد به حدي خشمگين گشت كه نعمان بن بشير و مسلمة بن مخلد را فرا خواند و به آنها گفت:
آنچه از اوس و خزرج مشاهده كرده ام غمگين ام ساخته و مرا به محنت افكنده است. آنان شمشيرها را به گردن هاي خود گذارده و ما را به مبارزه و فرود آمدن در مقابل خودـ مي خوانند تا آنجا كه تمام ياران و سپاهيانم، اعم از شجاعان و ترسوها را ترسانيده به حدي كه از هر يك از يكه سوران شامي كه مي پرسم جواب مي آيد كه انصار او را كشته اند. به خدا سوگند با تيزبيني و انديشه عميقم، با شمشيرهاي برنده ام، با آنها روبه رو خواهم شد و در مقابلِ هر سوار از انصار، يكه تازي را مي فرستم تا به گلوي آنان چسبيده و آنان را از بين ببرد و به تعداد آنان، از افراد قريش مرداني را خواهم فرستاد كه خرما و طفيشل نخورده باشد.
وقتي خبر اين مجلس به انصار رسيد، قيس بن سعد انصاري تمام انصار را جمع كرد و خطبه اي براي آنان خواند و چنين گفت:
اي انصار! سخنان معاويه را شنيديد، به خدا قسم! اگر امروز بر معاويه خشم نموده يا كينه داشته و دشمن او بوده ايد و اگر خون او را در اسلام بريزيد، معلوم مي شود كه در زمان شرك خون او را مي ريختيد. بزرگ ترين گناه شما در نظر معاويه اين است كه به ياري ديني كه داريد، برخاسته ايد. امروز طوري بكوشيد كه فعاليت ديروز را فراموش كنيد و فردا طرزي جديت نماييد كه كوشش امروز را از ياد ببريد. اي انصار! شما زير پرچمي هستيد كه در طرف راستش جبرئيل، و در سمت چپش ميكائيل مي جنگيد. ولي حريف و دشمن شما در زير پرچم ابوجهل و احزاب مي جنگد. اما خرما را ما نكاشتيم بلكه بر كساني كه آن را مي كاشتند جلوتر رفته و بر آنان در خوردن آن غلبه نموديم، و اما طفيشل اگر غذاي ما بود ما هم مثل قريش ملقب به آن شده و به آن نام مشهور مي گشتيم، چنان كه آنان را «قريش السخينه» گفتند.
قيس بن سعد، خطيب تواناي انصار همچنان با سخنان و اشعار حماسي خود، مجاهدان را به خروش مي آورد و سخنان او به حدي معاويه را خشمگين كرد كه روزي معاويه پس از شنيدن سخنان او عمرو عاص را خواست تا چاره اي بنيديشد. معاويه گفت:
سخنران انصار قيس بن سعد، هر روز سخنراني مي كند، به خدا قسم او در نظر دارد فردا ما را از بين ببرد، و اگر آن كس كه فيل ها را از خانه خدا باز داشت جلوي او را نگيرد، ما را نابود خواهد ساخت.
سپس معاويه به عده اي از بزرگان انصار از جمله به عقبة بن عمرو، براء بن عازب، عبدالرحمن بن ابي ليلي، خزيمة بن ثابت، زيد بن ارقم، عمرو بن عمر نامه نوشت و آنان را سرزنش نمود و از آنان خواست كه نزد قيس بن سعد بروند و با او صحبت كنند. همگي نزد قيس بن سعد آمده، گفتند: «معاويه نمي خواهد به ما ناسزا بگويد تو هم از فحش و بدگويي خودداري كن». سپس قيس بن سعد انصاري در پاسخ آنان گفت:
من و يا فردي همچون من فحش و ناسزا نمي دهد، ولي من هيچگاه دست از جنگ با معاويه بر نخواهم داشت تا آنگاه كه خدا را ملاقات كنم.
قيس بن سعد خطيب تواناي انصار، زبان عترت طاهره و خاندان پاك رسول(ع) خدا بود. او همچنان كه در صحنه نبرد با شمشيرش جهاد مي نمود، با زبان گويا و منطق رسا و بليغ خويش نيز از خاندان رسول خدا(ع) و از حق جانشين بر حق پيامبر (حضرت علي(ع)) دفاع مي كرد.
معاويه در جنگ صفين از نعمان بن بشير خواست كه نزد قيس بن سعد رفته، او را توبيخ نمايد. هنگامي كه نعمان بن بشير در ميان لشكر آمد صدا زد: اي قيس بن سعد، من نعمان بن بشير هستم. سپس سخناني ايراد كرد و گفت:
اي انصار! شما بوديد كه با عثمان مخالفت نموديد و او را كشتيد، باز هم
دچار اشتباه شديد و ياران او را نيز در جنگ جمل كشتيد و با اسبان و سپاهيان خود بر مردم شام تاختيد و آنها را مورد حمله قرار داديد. شما كه عثمان را
تنها گذاشتيد و او را ذليل كرديد، اگر امروز با علي(ع) آن چنان كنيد تازه، كاري مساوي آن كار انجام داده و يك عمل در مقابل يك عمل قرار مي گيرد. ليكن
شما اي انصار! دست از حق برداشته و به اين راضي نشويد كه همچون بقيه مردم باشيد تا آنجا كه در ميدان جنگ پي به حقيقت برده و خود به جنگ و
مبارزه دعوت شويد، ولي هيچ ناراحتي بر علي نرسيده و شما هستيد كه مصيبت ها را بر او سبك نموده و او به استراحت پرداخته و بار مصيبت را بايد شما بكشيد و در انتظار پيروزي وعده داده شده بنشينيد و فداكاري كنيد. جنگ از دست ما و شما چه عزيزاني را گرفته! كه شما خود بهتر مي دانيد. نسبت به بقيه از خدا بترسيد و پرهيزگاري را پيشه خود سازيد.
قيس بن سعد پس از سخنان نعمان بن بشير خنديد و گفت:
اي نعمان! فكر نمي كردم كه چنين جرأتي داشته باشي و اين سخنان را بر زبان جاري سازي! آن كس كه به خود خيانت كند، برادرش را نصيحت نمي كند. به خدا سوگند تو خود را گول زده اي و گمراه و گمراه كننده هستي! اما درباره عثمان، اگر شنيدن خبر، تو را كفايت مي كند و به هر خبري گوش فرا مي دهي يك خبر هم از من بشنو. عثمان را افرادي كشتند كه تو از آنان بهتر نيستي و افرادي او را تنها گذاشتند و ذليلش كردند كه مسلماً از تو بهتر هستند. اما اينكه گفتي ما همچون بقيه مردم نيستيم، ما در جنگ آن طور خواهيم جنگيد كه در كنار رسول خدا(ع) و در ركاب او مي جنگيديم و از شمشيرها با صورت خود و از نيزه ها با گلوگاه خود نگهداري و حفاظت مي كنيم تا آنجا كه حق، نمايان و آشكار گردد، اگرچه آنان دلشان نخواهد وليكن اي نعمان! بنگر كه همراه تو با معاويه جز عده اي افراد آزاد شده و بياباني و يا چند نفري از مردم يمن كه فريب خورده اند و داخل سپاهيان او شده اند كسي ديگري را مي بيني؟ ببين كه مهاجران و انصار و تابعين آنها و كساني كه سابقه درخشان در اسلام دارند كدام طرف هستند؟! و ببين كه با معاويه از انصار رسول خدا(ع) جز تو و رفيق كوچكت كسي ديگر هستند؟ به خدا قسم شما دو نفر نه سابقه اي در دين اسلام داريد و نه در جنگ بدر و احد بوديد و نه آيه اي از قرآن در شأن شما نازل شده و با قرآن هم آشنايي نداريد. به جان خودم سوگند اگر تو هم اكنون ما را فريب داده و به ما خيانت كردي، پدرت نيز به ما خيانت كرد.
بعد از اين سخنان قيس بن سعد انصاري بود كه حضرت علي (ع) وي را نزد خود طلبيد و او را تمجيد و ستايش كرد و سروري و فرماندهي انصار را به او داد. او يار باوفاي حضرت علي(ع) بود. وي در جنگ صفين هر روز در جمع انصار سخن مي گفت و آنان را بر ضد شاميان و معاويه تحريك مي كرد. آنگونه كه در منابع آمده قيس در سخنان خود بر اين نكته تكيه مي كرد كه اصحاب رسول خدا(ع) با ما هستند. او مي گفت: هفتاد نفر از كساني كه در جنگ بدر حضور داشتند، در كنار ما هستند و فرمانده ما هم پسرعموي رسول خدا(ع) و «بدري صدق» است.
به هر روي، انصار در جنگ صفين ضربه هاي سنگيني بر پيكر سپاه شام وارد ساختند. البته معاويه از همراهي آنان با اميرمؤمنان(ع) بسيار ناراحت بود و به همين دليل، وي قبل از جنگ، نامه هاي زيادي به ياران امام، از جمله به قيس بن سعد انصاري، و در زمان جنگ به ابوايوب انصاري نوشت و كوشيد تا آنان را به مخالفت، امام وادار كند، اما تلاش هاي او سودي نبخشيد و جز دو نفر (نعمان بن بشير و مسلمة بن مخلد) احدي از آنان فريب معاويه را نخوردند و تا آخر از خلافت اميرمؤمنان(ع) دفاع كردند و حامي آن حضرت بودند.
قيس بن سعد انصاري در پاسخ به يكي از نامه هاي معاويه چنين نوشت:
اي معاويه! تو از من مي خواهي كه از علي(ع) جدا شوم و به اطاعت تو سر بگذارم و از اينكه اصحاب او از دورش متفرق شده و به تو پيوسته اند مرا مي ترساني؟ سوگند به آن خداوندي كه جز او معبودي نيست، اگر براي او جز من كسي باقي نماند و براي من هم جز او كسي باقي نماند، مادامي كه تو در جنگ با اويي با تو مسالمت نخواهم كرد و تا هنگامي كه با او دشمني مي ورزي بفرمانت تن نخواهم داد. من دشمن خدا را بر دوست خدا، و حزب شيطان را بر حزب خدا ترجيح نمي دهم و انتخاب نمي كنم.
به هر حال، بعد از شهادت عمار ياسر، قيس بن سعد انصاري همراه عده اي از افراد شجاع انصار، به سپاه شام حمله نمودند و جنگ بسيار شديدي كردند و عده اي از آنها به شهادت رسيدند. بنا به نقل مسعودي در جنگ صفين 25 نفر از صحابه بدري به شهادت رسيدند. ابوعمره انصاري يكي از شهدا بود كه در جنگ صفين مبلغ يكصد هزار درهم به اميرمؤمنان براي سركوبي معاويه وشاميان كمك كرد او در اين جنگ در ركاب آن حضرت جنگيد و به شهادت رسيد. از شهداي ديگر انصار، ثابت بن عبيد انصاري، خزيمة بن ثابت «معروف به ذوشهادتين»، ابوالهيثم بن تيهان، ابوفضاله انصاري، سعد بن حارث انصاري، فاكه بن سعد انصاري، ابوليلي انصاري و يزيد بن طعمه انصاري بودند.
بسياري از بزرگان انصار درجنگ هاي دوران اميرمؤمنان(ع) حضوري شايسته داشتند. برخي از آنان كه نقش برجسته اي ايفا كردند عبارت بودند از: ابوايوب انصاري ميزبان پيامبر(ع)، ابوبردة بن نيار انصاري، ابو عمره انصاري، ابوسعيد خدري انصاري، ابومسعود انصاري، ابوقتاده انصاري، ابوفضاله انصاري، ابوقدامه انصاري، ابوالهيثم بن تيهان انصاري، ابواليسر انصاري، ابوليلي انصاري، اسيد بن ثعلبه انصاري، براء بن عازب انصاري، ثابت بن قيس بن خطيم انصاري، ثابت بن عبيد انصاري، جابربن عبدالله انصاري، جابربن عمير انصاري، جبير بن حباب بن منذر انصاري، جبلة بن ثعلبه انصاري، جبلة بن عمرو ساعدي انصاري، حارث بن حاطب انصاري، حارث بن عمرو انصاري، سعد بن عمرو انصاري، حارثة بن نعمان انصاري، حجاج بن عمرو بن غزيه انصاري، خالد بن ابي خالد انصاري، خالد بن ابي دجانه انصاري، خالد بن وليد انصاري و فرزندش عبدالرحمن بن خالد انصاري، خزيمة بن ثابت انصاري، ربعي بن عمرو انصاري، رفاعة بن رافع انصاري، زياد بن لبيد بن ثعلبه انصاري، زيد بن ارقم انصاري، سعد بن حارث انصاري، سعد بن عمرو بن عبيد و برادرش حارث بن عمرو انصاري، سهل بن حنيف انصاري، عبدالرحمن بن عبد ربه انصاري، عبد الله بن زيد بن عاصم انصاري، عبدالله بن يزيد بن زيد انصاري، عبدا لله بن عتيك اوسي انصاري، عتبة بن رفاعة انصاري, عثمان بن حنيف انصاري، عمرو بن حارثه انصاري عمرو بن غزيه انصاري، فروة بن عمرو انصاري، فاكة بن سعد انصاري، قرظة بن كعب انصاري، قيس بن سعد بن عباده انصاري، كرامة بن ثابت انصاري محمد بن عمروبن حزم انصاري، نعمان بن ربعي انصاري، نضر بن عجلان انصاري، نعمان عجلان انصاري، هاني بن نيار بن عمرو انصاري، يزيد بن حويرث انصاري، يزيد بن طعمه انصاري و يزيد بن نويره انصاري.
اين حضور فعال و فداكاري ها و رشادت هاي انصار و ساير ياران با وفاي امام علي(ع) در جنگ صفين بود كه سپاه شام را ناتوان كرد و به تعبير امام، نفس هاي آخر را مي كشيد كه حيله معروف دشمن آغاز شد و سپاه شام به دستور معاويه و عمرو بن عاص قرآن ها را بالاي نيزه ها بردند. آنان با اين اقدام، سپاه علي(ع) را به حكميت قرآن دعوت كردند. آنگونه كه در منابع آمده حدود بيست هزار نفر از سپاه عراق نزد اميرالمؤمنين(ع) آمدند و از آن حضرت خواستند تا حكميت قرآن را بپذيرد و ايشان را وادار كردند تا جنگ را متوقف كند. اما همين كساني كه امام علي(ع) را وادار به پذيرش حكميت كردند، پس از بازگشت از صفين به عنوان خوارج بر علي(ع) شمشير كشيدند.
3. انصار در جنگ با خوارج
انصار همانگونه كه در جنگ جمل و صفين در كنار اميرمؤمنان(ع) بودند و در دفاع از حقانيت و خلافت آن حضرت برخاسته و نقش فعالي داشتند، در نبرد نهروان نيز حضور چشم گيري داشتند.
خوارج پس از بازگشت از صفين با گرفتن ايرادهاي بي جا بر اميرمؤمنان(ع)،
آن حضرت را متهم به كفر كرده و از او بيزاري جستند و با دادن شعار
ظاهرفريب «لا حكم الّا لله» خود را از بيعت علي(ع) خارج كرده، در مقابل
امام قرار گرفتند. آنها پس از ايجاد رعب و وحشت و اهانت به امام و تهديد آن حضرت به قتل، حدود ده هزار و به قولي دوازده هزار نفر به طرف
حروراء (دهكده اي نزديك كوفه) رهسپار شدند و سپس كوفه را به قصد نهروان ترك كردند، در حالي كه در طول مسير راه به هركسي كه بر مي خوردند رأي او را درباره حكميت و امام علي(ع) سؤال مي كردند، اگر با
آنها موافق نبود او را مي كشتند. اين حركت آنان كه افراد بي گناه را به
جرم طرفداري از علي(ع) ترور مي كردند، سبب شد تا اميرمؤمنان(ع) تصميم
به مقابله با آنها بگيرد، در حالي كه امام علي(ع) آماده جنگ با قاسطين بود،
به خوارج فرمود: «من به سوي شام در حركت هستم، شما نيز ما را همراهي كنيد»، ولي آنها گفتند كه امامت آن حضرت را نمي پذيرند. از اين رو امام علي(ع) براي جلوگيري از گسترش فتنه خوارج، دستور حركت سپاه را به سوي نهروان صادر كرد. در اين جنگ نيز انصار حضرت را همراهي كرده، نقش قابل توجهي داشتند و از ميان انصار، افرادي عهده دار فرماندهي سپاه بودند. بنا به گفته ابن اثير، ابوايوب انصاري در جنگ خوارج فرماندهي سواره نظام، و ابوقتاده انصاري فرماندهي پياده نظام را به عهده داشت. همچنين فرماندهي انصار و مردم مدينه را كه تعداد هشتصد نفرشان از صحابه بودند، به قيس بن سعد انصاري كه سرآمد ياران اميرمؤمنان(ع) و به گفته علامه اميني يكي از استوانه هاي دين بود، سپرده شد.
در اين جنگ تمام توجه امام و اصحاب و يارانش بر اين بود تا با برخورد روشن گرانه و هدايت گر، خوارج را از گرداب جهل، رهايي بخشند. از اين رو قبل از جنگ و درگيري، ابوايوب انصاري و قيس بن سعد انصاري در برابر خوارج قرار گرفته و از آنان خواستند تا براي جنگ با معاويه به آنان بپيوندند. قيس بن سعد انصاري در اين گفت وگو به خوارج هشدار داد كه آنها از دين خدا خارج شده اند، بهتر است كه به طرف امام برگردند. او به خوارج گفت:
شما كار بزرگي انجام داده ايد، ما را مشرك دانسته ايد و عليه ما شعار و گواهي شرك داده ايد. شرك ستم بزرگي است، خون مسلمان ها را مي ريزيد و آنان را مشرك مي دانيد.
بنا به گزارش ابن اثير، عبدالله بن شجره سلمي در جواب قيس بن سعد
انصاري گفت:
حق براي ما روشن است و ما از شما پيروي نخواهيم كرد مگر اينكه شخصي همچون عمرو را براي ما بياوريد. قيس گفت: ما در بين خود غير از صاحب خود، علي(ع) كسي ديگر را نمي يابيم، آيا شما در بين خود كسي را داريد؟ گفتند: نه. سپس قيس گفت: شما را در پيشگاه خود به خدا سوگند مي دهم كه اگر او را از بين ببريد من فتنه و آشوبي بس بزرگ را مي بينم كه بر شما پيروز شده و دچار آن گشته ايد.
ابويوب انصاري نيز انحراف خوارج را يادآور شد و از آنان خواست كه به سوي امام برگردند. براء بن عازب نيز به عنوان نماينده علي(ع) به سوي خوارج رفت تا آنان را به اطاعت از امام و ترك مخاصمه دعوت كند. البته انصار و ياران امام علي(ع) نتوانستند عده اي از خوارج را از مسيري كه برگزيده بودند بازگردانند، از اين رو آنان با پاسخ بي خردانه خوارج روبه رو شدند.
در اين جنگ، پرچم امان به دست ابوايوب انصاري بود كه آن را در گوشه اي از ميدان برافراشته بود و خوارج را به اجتماع در اطراف آن دعوت مي كرد. او با صداي بلند مي گفت: هركس به زير اين پرچم درآيد، در امان است در صورتي كه متعرض كسي نشده و دست او به خون برادران ما آلوده نشده باشد. همچنين اعلام كرد كساني كه از لشكر خارج شده به طرف كوفه يا بصره حركت كنند، باز در امان خواهند بود. پس از آن، چند هزار نفر از خوارج جدا شده و تنها 1800 نفر باقي ماندند.
اين اقدامات و تلاش هاي انصار بود كه باعث شد بسياري از خوارج از جنگ با امام منصرف شوند. آنگونه كه در منابع آمده است تعداد خوارج در حروراء حدود دوازده هزار نفر بود، اما در جنگ نهروان بيشترين تعدادي را كه مورخان نوشته اند، چهار هزار نفر است. البته ـ چنان كه گفته شد ـ بنا به نقل ابن اثير در جنگ نهروان تنها 1800 نفر عبدالله بن وهب راسبي را همراهي كردند. اين جنگ در نهم صفر سال 38 و به گفته برخي سال 39 ق رخ داد. در اين جنگ يزيد بن نويره انصاري به شهادت رسيد كه پيامبر(ع) دو بار شهادت به بهشتي بودن او داده بود.
نكته اي كه توجه به آن اهميت دارد اين است كه نگارنده پس از تحقيق و بررسي به اين نتيجه رسيد كه احدي از انصار در ميان خوارج نبوده است، چنان كه ابن عباس هم اين مطلب را در گفت وگوي خود با خوارج خاطر نشان مي سازد، او مي گويد:
من از نزد صحابه رسول خدا(ع) آمده ام، شما به چه چيز داماد پيامبر(ع) و انصار ايراد گرفته ايد، در حالي كه من احدي از انصار را در ميان شما نمي بينم.
اين عدم همراهي انصار با مخالفان امام نشانه اخلاص و وفاداري و پاي بندي آنان به مكتب علوي و اهل بيت(ع) مي باشد و در واقع، همين امر باعث شد كه انصار تا پاي جان از امام علي(ع) و خلافت ايشان در برابر مخالفان و دشمنانش دفاع كنند و در تمام صحنه ها همواره در كنار آن حضرت باشند.
نتيجه
انصار كه از علاقه مندان اهل بيت(ع) بودند پس از رحلت پيامبر(ع) همواره اميرمؤمنان(ع) را ياري كردند و در صحنه هاي سياسي و نظامي حضوري فعال داشتند و با تمام قوا امام را در برابر دشمنان و مخالفانش حمايت كردند. بيشتر رجال سياسي و نظامي حكومت امام را آنان تشكيل مي دادند. زماني كه مخالفان و دشمنان به مخالفت با آن حضرت برخاستند و موانع زيادي را در برابر حكومت آن حضرت پديد آوردند، انصار با تمام توان در مقابل آنان ايستادند و در جنگ هاي جمل، صفين و نهروان نقش شايان توجهي داشتند به گونه اي كه عده اي از آنها در راه حمايت از اميرمؤمنان(ع) به شهادت رسيدند.
منابع
ـ نهج البلاغه
ـ ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دار الاحياء التراث العربي، 1385 ق، چ دوم.
ـ ابن اثير جزري، ابي الحسن علي بن محمد، الكامل في التاريخ، بيروت، دارالفكر، 1398 ق.
ـ ــــــــــــــ ، اسدالغابه في معرفة الصحابة، بيروت، دارالفكر، 1423 ق، و بيروت، دارالاحياء التراث العربي، 1417 ق.
ـ ابن اعثم، ابي محمد، الفتوح، بيروت، دارالندوة الجديد.
ـ ابن سعد محمد، الطبقات الكبري، بيروت، دارالفكر، 1424 ق.
ـ ابن شهرآشوب، محمدبن علي، مناقب آل ابي طالب، قم، مؤسسه انتشارات علامه، بي تا.
ـ ابن صباغ مالكي، علي بن محمد، الفصول المهمه، نجف، دارالكتب التجاريه، 1950 م، چ دوم.
ـ ابن عساكر، علي بن حسين، تاريخ دمشق الكبير، تحقيق علامه علي عاشور جنوبي، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، 1421 ق.
ـ ــــــــــــــ ، ترجمة الامام علي من تاريخ مدينة دمشق، تحقيق محمدباقر محمودي، بيروت، مؤسسة المحمودي للطباعة والنشر، 1400 ق.
ـ اميني، عبدالحسين، الغدير، قم، مركز الغدير للدرسات الاسلامية، 1416 ق.
ـ عسقلاني، احمد بن علي ابن حجر، الاصابه في تمييز الصحابه، بيروت، دارالكتب العلميه، 1423 ق.
ـ بلاذري، احمد بن يحيي بن جابر، انساب الاشراف، بيروت، دارالفكر، 1424 ق، چ دوم.
ـ خطيب بغدادي، ابوبكر احمدبن علي، تاريخ بغداد، قاهره، مكتبة الخانجي، 1349 ق.
ـ خوارزمي، موفق بن احمد، المناقب، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1411 ق، چ دوم.
ـ خويي، ميرزا حبيب الله، منهاج البراعه في شرح نهج البلاغه، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق، چ دوم.
ـ دينوري، ابن قتيبه، ابي محمد عبدالله بن مسلم، الامامه والسياسه، بيروت، دارالمنتظر، 1405 ق.
ـ دينوري، ابي حنيفه احمدبن داود، الاخبارالطوال، قم، مكتبة الحيدرية، 1379 ق، چ دوم.
ـ زبير بكار، الاخبار الموفقيّات، تحقيق دكتر سامي مكي عاني، بغداد، احياء التراث الاسلامي، مطبعة العاني، 1392 ق.
ـ امين، سيدمحسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1418 ق، چ پنجم.
ـ شبلنجي، شيخ مؤمن، نورالأبصار في مناقب آل بيت نبي المختار، بيروت، دارالكتب العلمية، 1424 ق، چ دوم.
ـ شرف الدين، سيدعبدالحسين، المراجعات، بيروت، دارالاسلاميه، 1406 ق، چ سوم.
ـ ــــــــــــــ ، الفصول المهمّة، ايران، اداره نشر مطبوعات، 1423 ق، چ دوم.
ـ صدوق، ابوجعفر محمدبن علي بن بابويه، عيون اخبار الرضا(ع) بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1414 ق.
ـ طبري، ابوجعفر محمدبن جرير، تاريخ الامم و الملوك، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1409 ق.
ـ طوسي، ابوجعفر محمد بن الحسن، الامالي، تحقيق الدرسات الاسلامية، قم، دارالثقافة، 1414 ق.
ـ ــــــــــــــ ، رجال طوسي، قم، مكتبة الحيدريه، 1381 ق.
ـ ــــــــــــــ ، رجال كشي، ايران، مشهد، مركز تحقيقات و مطالعات، 1348 ق.
ـ كوفي، ابراهيم بن محمدثقفي، الغارات، تحقيق سيدجلال الدين محدث، تهران، انتشارت انجمن آثار ملي، 1395 ق، چ دوم.
ـ مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق، چ دوم.
ـ ــــــــــــــ بحارالانوار، تحقيق محمدباقر محمودي، تهران، مؤسسة الطباعة والنشر، 1408 ق.
ـ مسعودي، علي بن حسين، مروج الذهب، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1422 ق.
ـ مقدسي، مطهر بن طاهر، البدء والتاريخ، مكتبة الثقافة الدينية، بي جا، بي تا.
ـ مفيد، محمدبن نعمان، الجمل، قم، مكتبة الاسلامي، 1416 ق، چ دوم.
ـ منقري، نصر بن مزاحم، وقعة صفين، ترجمه كريم زماني، ايران، مؤسسه خدمات فرهنگي رساء، 1364 ق.
ـ يعقوبي، احمدبن واضح، تاريخ اليعقوبي، قم، مكتبة الحيدرية، 1425 ق.
ـ مامقاني، عبدالله، تنقيح المقال، نجف، مكتبة المرتضويه، 1350ق.
ـ خليفة بن خياط، تاريخ خليفه، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق.
ـ مسعودي، علي بن حسن، التنبيه و الاشراف، بيروت، مكتبة الهلال، 1993م.
ملكي ميانجي، علي، «ناكثين» دانشنامه امام علي(ع)، زير نظر علي اكبر رشاده مهر، تهران، مركز نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، 1380 ق.
ـ صادقي، مصطفي، «نقد بر آمار تلفات جنگ هاي امام علي(ع)» فصلنامه تخصصي تاريخ اسلام، قم، مؤسسه آموزش عالي باقرالعلوم، سال دوم، پاييز 1380 ق.
ـ بلاذري، ترجمة اميرالمؤمنين، تحقيق محمدباقر محمودي، ايران، مجمع ثقافة الاسلاميه، 1416ق، چ دوم.
ـ سليم بن قيس هلالي، اسرار آل محمد، تحقيق محمدباقر انصاري، قم، منشورات دليل ما، 1422.
نویسنده: سعيد طالقاني*
منبع: نشریه تاریخ در آینه پژوهش، شماره 20، زمستان 1387
کلید واژه های مرتبط: انصار، اهل بيت(ع)، اميرمؤمنان(ع)، بني هاشم، اصحاب، جنگ، جنگ جمل، جنگ خوارج، جنگ نهروان، جنگ صفین

جنگ هاى سه گانه امام على(عليه السلام)علل و مشروعيت آن

جنگ هاى سه گانه امام على(عليه السلام)علل و مشروعيت آن
چكيده

اين مقاله، به تحليل و بررسى كلى علل جنگ هاى سه گانه حضرت على(عليه السلام) با مسلمانان مى پردازد. در اين مقاله، به اثبات مى رسد كه جنگ هاى سه گانه داخلى در حكومت نوپاى علوى، على رغم ميل باطنى حضرت، بر ايشان تحميل شد. در تحليل جنگ اول (جمل)، به سه عامل (داعيه حكومت و عدم تحمّل عدل علوى توسط طلحه و زبير و بهانه خون خواهى عثمان از سوى عايشه) اشاره مى شود و حقّانيت و مشروعيت جبهه امام(عليه السلام) به اتكا به روايات، عنوان «ياغى» و «محارب»، كوشش هاى حضرت در متاركه جنگ نشان داده مى شود.

در تحليل جنگ دوم و سوم (صفيّن و نهروان) اشاره مى شود كه با وجود نافرمانى معاويه و سركشى و شورش خوارج، حضرت با راهكارهاى گوناگون كوشيد شعله جنگ را خاموش كند، اما حضرت به مقصود خويش نرسيد و آن دو جنگ بر ايشان تحميل شد.

مقدّمه

جنگ و كشتار در آيين مقدّس اسلام تنها براى دفاع از خود و آيين الهى و به عنوان آخرين راه كار ممكن مشروع شمرده شده و اصل ريختن خون انسانى با قطع نظر از قيد مزبور، مذموم و مورد نهى قرار گرفته است. امام على(عليه السلام) آن را از بدترين رسوم آيين جاهليت برمى شمارد: «أنتم معشر العرب على شرِّ دين… تسفكون دماءَكم»1

حضرت در منشور معروف حكومتى خويش به مالك اشتر، وى را از هرگونه خون ريزى و بنيان نهادن حكومت بر جنگ و جدال، به شدت نهى مى كند: «ايّاكَ و الدماءَ و سفكها بغير حلّها…» و لا تقوّينّ سلطانك بسفكِ دم حرام.»2

از منظر دينى و سياسى امام(عليه السلام)، جنگ و جهاد نه ذاتى و قاعده، كه امرى عرضى و اضطرارى است. حضرت همين نگاه به جنگ را به شخص پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)نسبت مى دهد; مى فرمايد: پيامبر(صلى الله عليه وآله) مانند طبيبى سيّار بود كه نخست مرهم و داروهاى عادى را براى درمان زخم و مريض خود به كار مى بست و در صورت نياز و ضرورت، به داغ كردن محل زخم مى پرداخت.3

نگاه عرضى به جنگ در مكتب علوى منحصر به عرصه هاى صلح و پيش از جنگ نمى شود، بلكه در مرحله جنگ و ميدان كارزار نيز حضرت به اين اصل خويش ملتزم بود; چنان كه در جنگ صفّين، وقتى برخى از ياران حضرت به سبّ معاويه پرداختند، حضرت به آنان سفارش نمود كه به جاى دشنام، از خداوند پاس دارى خون دو طرف متخاصم و رويش صلح را طلب كنند.4

حال اين سؤال مطرح مى شود كه چه عاملى موجب شد حضرت از اين قاعده دست بردارد و در دوره كوتاه پنج ساله حكومت خويش، در سه جنگ، نه با كفار و مشركان، بلكه با مسلمانان به نبرد بپردازد؟ آيا حضرت براى اين جنگ ها دلايل كافى داشت؟ به ديگر سخن، مشروعيت و حقّانيت موضع امام(عليه السلام)را چگونه مى توان اثبات كرد؟ شيعيان به دليل پذيرش عصمت ائمّه، همه مواضع آنان را حق و مشروع مى دانند، اما بعضى از صحابه در خود عصر امام(عليه السلام) در حقّانيت موضع امام(عليه السلام)ترديد كردند و از شركت در جنگ ها به نفع هريك از طرفين امتناع مىورزيدند كه در تاريخ، از آنان به «قاعدين» نام برده مى شود.5 شايد امروزه تشكيكات قاعدين دوباره مطرح شود. در ادامه، به اجمال، به بررسى عوامل شروع جنگ و اثبات مشروعيت موضع امام(عليه السلام)مى پردازيم:

جنگ اول. جنگ جمل (جهاد با ناكثان)

اولين جنگ حضرت با گروهى از پيمان شكنان به رهبرى طلحه و زبير و عايشه اتفاق افتاد كه در تاريخ، به دليل نقض پيمانشان، از آنان به «ناكثين» تعبير مى شود. طلحه و زبير پس از خروج از مركز خلافت حضرت و شكستن بيعت خود، با همراهى و تشويق عايشه اولين جنگ را بر حضرت تحميل كردند. جنگ جمل در منطقه اى نزديك بصره در سال 36 ق اتفاق افتاد كه در مدت يك روز با كشته شدن ده هزار تن و به روايت ديگر، سيزده تا بيست هزار تن از جبهه ناكثين و با شهادت تنها ده نفر از جبهه امام(عليه السلام)با پيروزى حضرت به پايان رسيد.6

عوامل شروع جنگ

نيم نگاهى به وضعيت و مواضع برپاكنندگان جنگ پيش از آغاز خلافت حضرت و پس از آن، ما را به انگيزه ها و علل شروع جنگ آشنا مى كند:

1. داعيه خلافت و رياست طلحه و زبير: طلحه و زبير، از محرّكان اصلى جنگ، از اصحاب معروف پيامبر بودند كه در جنگ هاى آن حضرت حضور گسترده و مؤثرى داشتند. آنان از شخصيت هاى سياسى و اجتماعى آن دوران به شمار مى آمدند. آن دو در كنار ديگر رقيبان، به حكومت و خلافت پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله) طمع داشتند. امام(عليه السلام)خود به اين نيت قلبى آنان متفطن بود.7 آن دو با وجود سه خليفه پيشين نتوانستند به هدف ديرينه خودشان دست يازند. پس از قتل عثمان، مجدداً به خلافت طمع ورزيدند، اما با انتخاب حضرت از سوى مردم، اميد آنان به يأس تبديل شد. در عين حال، انتظار داشتند به دليل موقعيت اجتماعى و سابقه جهادى آنان در جنگ هاى پيامبر، در حكومت امام(عليه السلام) داراى مقام و منصبى باشند، اما حضرت بنا به عللى، حكومت درخواستى آنان ـ يعنى حكمرانى شام براى زبير و عراق براى طلحه ـ را رد كرد8و در امور حكومت با آنان مشاوره نكرد. اين امر براى آنان بسيار گران آمد، به نحوى كه به صراحت، از عدم مشاوره حضرت در امر حكومت با ايشان انتقاد كردند.9

دو عامل مزبور (محروميت از اصل خلافت و عدم مشاركت در حكومت) نقش بسزايى در ايجاد روحيه مخالفت و تقابل با امام(عليه السلام) در آن دو داشتند.

ب. عدم تحمّل عدل علوى:با شروع حكومت علوى، حضرت تمامى امتيازات دولتى اشخاص معروف از جمله طلحه و زبير را از بيت المال لغو كرد و سهم آنان مانند بقيه افراد عادى جامعه شد. طلحه و زبير به اين عدل حضرت و برابرى حقوق آنان با حقوق يك شهروند عادى اعتراض كردند.10

اين عوامل موجب شد كه طلحه و زبير نتوانند حكومت عدل علوى را تحمّل كنند و براى دست يافتن به آمال و آرزوى هاى خود، بيعت حضرت را نقض كردند و براى تشويق عايشه براى مقابله با حكومت علوى به سوى مكّه شتافتند.11

ج. عايشه و خون خواهى عثمان:طلحه و زبير براى رسيدن به آمال ديرينه خود در مكّه، در مقام توطئه و براندازى حكومت علوى برآمدند و براى اجراى نقشهخود، به دنبال پيدا كردن يك مقام و شخصيت مقبول و مورد احترام ميان مردم بودند تا از طريق آن، مردم را با بهانه قراردادن خون خواهى عثمان، عليه حكومت حضرت تحريك كنند. آنان بهترين فرد را عايشه، همسر پيامبر، يافتند; چرا كه وى علاوه بر مقام و منزلت خاص، از ديرباز با حضرت روابط كينه توزانه اى داشت.12

مهم ترين عاملى كه مردم عادى و جاهل را در جنگ با امام(عليه السلام) توجيه مى كرد، ادعاى خون خواهى از خليفه مقتول (عثمان) و تحويل قاتلان وى بود كه از سوى شخصيت هاى مقبول مردم مثل عايشه و طلحه و زبير، مطرح مى شد. مردم ناآگاه تحت تأثير احساسات خود، به جنگ با حضرت مبادرت ورزيدند.13

د. تصرف بصره:كوشش هاى طلحه و زبير به بار نشست و با آماده سازى لشكرى انبوه و همراهى عايشه، اولين جنگ به حكومت نوپاى علوى تحميل گرديد. آنان نخست با حيله و توطئه، شهر بصره را به تصرف خود درآورده، تعدادى از مأموران حضرت را به شهادت رساندند و بدين سان، شعله جنگ را روشن كردند.

آراى اهل تسنّن در مشروعيت جنگ جمل

در اين كه جهاد امام(عليه السلام) با ناكثان در جنگ جمل، جهاد حق و مشروع بوده، در مذهب تشيّع مسلّم است و ترديدى در آن نيست. اما بعضى اهل تسنّن از همان آغاز جنگ، در مشروعيت آن ترديد و تشكيك كردند كه بدان اشاره مى شود:

. تخطئه و بخشودن هر دو:سعدبن ابى وقّاص و بعضى از معتزله بر اين باورند كه هر دو جبهه، اعم از جبهه امام(عليه السلام) و جبهه ناكثان، در جنگ با يكديگر به خطا رفته اند. اما اميد به بخشش و شمول رحمت الهى بر هر دو گروه متخاصم هست.

2. تخطئه هر دو و اختصاص بخشش به صحابه:اين قول مانند قول پيشين، قايل به خطاى هر دو گروه متخاصم است، اما بخشش و رحمت الهى را اختصاص به صحابه از هر دو جبهه داده، غير صحابه را مستوجب كيفر اخروى مى داند.

3. توقّف:گروهى از «حشويه» از هرگونه اظهارنظر و موضع له يا عليه صحابه حاضر در جنگ از هر دو گروه به شدت امتناع كرده، معتقدند در اين باره بايد سكوت اختيار كرد.

4. حقّانيت هر دو گروه:فرقه ديگر از اهل تسنّن قايل به حقّانيت هر دو جبهه شدند; چرا كه به زعم اين قول ـ هر دو گروه متخاصم داراى استدلال و حجّت و عذر شرعى براى جنگ با ديگرى بودند; زيرا آنان هر كدامشان به مقتضاى اجتهاد خود، درباره قتل عثمان و تحويل قاتلان او عمل كردند. حضرت على(عليه السلام)قتل يك شخص (عثمان) توسط گروهى را موجب قصاص نمى دانست، اما اجتهاد سران ناكثان برخلاف آن بود.

شيخ مفيد اين رأى را به جمع كثيرى از اهل سنّت معاصر خود نسبت مى دهد كه وى به احتجاج با آنان پرداخته است.

5. حقّانيت يك گروه مجهول:برخى ديگر از معتزله مانند واصل بن عطا و عمروبن عبيد معتقد به حقّانيت يك گروه متخاصم هستند، اما در مقام اثبات، از تحقيق آن اظهار عجز و ناتوانى مى كنند.

6. استثناى سه تن از ضلالت:گروه ديگر از معتزله ماننداسكافى، خيّاط و جبّايىضمن اذعان به حق بودن جبهه امام(عليه السلام) و حكم به ضلالت جبهه متقابل، سه شخصيت گرداننده جنگ (طلحه، زبير و عايشه) را از حكم ضلالت و گم راهى استثنا مى كنند كه در آخرت نيز هيچ عقابى متوجه آنان نخواهد بود.14

اثبات حقّانيت جبهه امام(عليه السلام)

پس از آشنايى با آراء مختلف اهل تسنّن، در اين جا به اثبات موضع اماميه (حقّانيت جبهه حضرت و باطل بودن جبهه مخالف) اشاره مى شود:

1. روايات پيامبر:يكى از ملاك هاى تفكيك حق از باطل تعيين جبهه حق از سوى پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، امين وحى الهى است كه از سوى همه مسلمانان به عنوان حجّت و دليل معتبر پذيرفته شده است. با نگاهى به تاريخ، شاهد روايات متعددى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) از طريق اهل تسنّن و تشيّع در رابطه با حق بودن حضرت هستيم. بعضى روايات به صورت مطلق، بر حق بودن حضرت دلالت مى كند; مانند روايت ذيل كه از طريق عامّه و خاصه نقل شده است: «علىٌّ مع الحق و الحق معَ علىٍّ اللّهمَّ ادر الحقّ مع على حيثما دار.»15 در اين روايت، به تساوى حضرت با حق در تمام لحظات تأكيد شده است.

در روايت ديگرى، پيامبر از خداوند مى خواهد كه دوستان امام(عليه السلام) را دوست بدارد و دشمنانش را دشمن، و كمك كنندگانش را يارى دهد و عنايت و توجه خود را از كسانى كه دست از يارى وى برمى دارند قطع كند: «اللهّمَّ والِ من والاهُ و عادِ مَن عاداهُ و انصر من نصره و اخذل من خذله.»16

در روايات متعدد ديگرى، رضايت حضرت على(عليه السلام)رضايت پيامبر و اذيتش اذيت پيامبر توصيف شده است.17

قسم دوم از روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله) در خصوص جنگ و قتال با حضرت است كه از روايات پيشين خاص تر و شفّاف تر است. روايات فراوانى از پيامبر گزارش شده كه در آن ها جنگ با حضرت على(عليه السلام) جنگ با خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) توصيف شده است. «حربُكَ يا علىٌّ حرب اللهِ و سلم علىٍّ سلم الله»; «حربَكَ يا على، حربى و سلمُك يا على سلمي.»18

پيامبر(صلى الله عليه وآله) در روايتى جنگ كنندگان با حضرت على(عليه السلام)پس از وفات خود را از اصحاب آتش شمرده است.19

از روايات خاص و شفاف پيش گويانه پيامبر، روايت مربوط به جهادهاى سه گانه حضرت على(عليه السلام) با به ظاهر مسلمانان و تعيين نام هاى آنان به اسامى «ناكثان»، «قاسطان» و «مارقان» است كه جاى هيچ گونه شبهه در حق بودن جبهه امام(عليه السلام) و باطل بودن دشمنان وى باقى نمى گذارد.

«يا على، ستقاتلكَ الفئةُ الباغيةُ و انت على الحقِّ فمن ينصرك يومئذ فليس منّى.»20

پيامبر در روايتى خطاب به امّ سلمه، همسر خويش، اسامى مخالفان و جنگ كنندگان با حضرت را چنين معرفى مى كند:

«يا امّ سلمة، هذا[على] والله، قاتل القاسطين و الناكثين و المارقين بعدي.»21

در روايت ديگرى، پيامبر خصوصيات بيش ترى از اسامى مزبور ارائه مى دهد و در پاسخ سؤال امّ سلمه، كه اين سه گروه مخالف كيستند، فرمود: «ناكثان» كسانى هستند كه در مدينه با حضرت بيعت مى كنند، اما در بصره آن را مى شكنند، «قاسطان» معاويه و اصحابش در شام هستند. اما «مارقان» اصحاب نهروان هستند.22

رواياتى به اين مضمون از صحابه معتبر و بزرگ ديگرى مانند عمارياسر و ابوايّوب انصارى گزارش شده اند كه تفصيل آن را بايد در جاى خود پى گرفت.23

2. عنوان «ياغى» و «محارب»:دومين دليل بر مشروعيت جهادهاى امام(عليه السلام) صدق عنوان «ياغى» و «محارب» به هر سه گروه مخالف و جنگ طلب است; زيرا حكومت حضرت با بيعت مردم تشكيل شد و يك حكومت كاملا الهى و مردمى بود و هرگونه مخالفت و برافراشتن پرچم سركشى و عناد و خارج شدن از اطاعت آن عنوان «ياغى» و «محارب» خواهد داشت.

صدق عنوان «ياغى» و «محارب» بر ناكثان روشن است; چرا كه آنان با نقض بيعت خود و تشكيل گروه هاى مخالف مسلّح و تسخير شهر بصره و كشتن مأموران حكومتى حضرت، عملا راه بغى و طغيان و جنگ با حكومت مشروع وقت را پيش گرفتند.24 اما صدق عنوان «بغى» و «محارب» در دو گروه ديگر در ادامه بحث ثابت خواهد شد.

3. تأخير جنگ و اتمام حجّت:شايد كسى كه اهل تاريخ نباشد، چنين توهّم كند كه حضرت با مشاهده طغيان و شورش ناكثان، فوراً جهاد و جنگ با آنان را آغاز كرد و در يك فرصت مناسب، دست به كشتار آنان زد. اما صفحات تاريخ خلاف آن را گواهى مى دهند.

مطابق گزارش هاى موثّق تاريخى، حضرت مى كوشيد با استفاده از راهكارهاى گوناگون پيمان شكنان و شورشيان را وادار به ترك سركشى و تسليم كند. از اين رو، پيك هاى متعددى مثل ابن عباس را به سوى عايشه، طلحه و زبير گسيل داشت تا با اندرز و يادآورى پيش بينى هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، آنان را از جنگ منصرف سازد.25

حضرت پس از يأس از موفقيت پيك ها، خود شخصاً به لشكر دشمن رفت و به مذاكره با طلحه و زبير پرداخت كه تنها رهاورد آن برگشت زبير از ميدان كارزار بود.26 اما بقيه لشكر در عزم خود راسخ ماندند.

با وجود اين، حضرت دست به حمله نزد و سه روز براى جبهه مقابل مهلت تعيين كرد، اما دشمن بر جنگ خود مصمم بود، به گونه اى كه چندبار به لشكر حضرت هجوم برد. حضرت باز هم دستور حمله صادر نكرد، تا آن جا كه حتى مورد اعتراض فرماندهان خود مانند ابن عباس قرار گرفت.27امام(عليه السلام) به عنوان آخرين روزنه براى ترك جنگ، به يكى از اصحابش قرآنى داد تا از دشمن بخواهد كه كتاب الهى را به عنوان داور و حكم بپذيرند. اما دشمن، حامل قرآن را به شهادت رساند.28 بدين سان، همه روزنه هاى اميد و نجات را بر روى خود بست.

4. اعترافات بزرگان اهل سنّت: هرچند برخى از اهل تسنّن در مشروعيت جهاد حضرت با ناكثان دچار ترديد و شبهه شدند، اما بزرگان ديگرشان حضرت را در جنگ هايش محق و مصيب و مخالفانش را ياغى و اهل آتش توصيف كردند كه مى توان به ابوحنيفه، عبدالقاهر جرجانى، ابن كثير، ابى المعالى، ابن حجر و ديگران اشاره كرد.29

جنگ دوم. جنگ صفين (جهاد با قاسطان)

معاويه توسط دو خليفه پيشين، به حاكميت منطقه شام (سوريه) برگزيده شد و يك حكومت قدرتمند و خودمختار تشكيل داده بود. پس از قتل عثمان و گرفتن زمام خلافت توسط حضرت على(عليه السلام)، معاويه انتظار داشت كه آن حضرت حكم حكومت وى را در شام تأييد و امضا كند.30 از سوى ديگر، به دليل اعمال فاسد خود و چپاول حقوق مردم احتمال مى داد كه حضرت وى را از حكومت شام بركنار كند و همچنين علاوه بر آن پس از قتل عثمان، هوس خلافت در سر داشت. از اين رو، براى به دست گرفتن برگ هاى برنده سياسى ـ اجتماعى حكومت، راضى به كشته شدن عثمان توسط ياران و دوستان على(عليه السلام)شد و خود عمداً به يارى عثمان در شكستن حلقه محاصره وى نشتافت تا با قتل وى توسط ياران امام(عليه السلام)، معاويه آن حضرت را مسؤول اصلى قتل خليفه معرفى كند.

حضرت در اوايل حكومت خود، با فرستادن نمايندگانى به سوى معاويه، از او خواست با حضرت بيعت كند و در اولين فرصت، شام را ترك كرده، به سوى حضرت بشتابد.31 اين كار براى معاويه گران تمام مى شد; چرا كه مساوى با از دست دادن حكومت چندين ساله خود بر شام بود. از سوى ديگر، نمى توانست در اولين فرصت براى حضرت جواب منفى بفرستد و بدينوسيله، سرپيچى و طغيان خود را نشان دهد; او در آن زمان آمادگى لازم براى جنگ با امام(عليه السلام) را نداشت.

معاويه دست به سياست كارى زد و با تأخير در پاسخ امام(عليه السلام)32و نگه داشتن نماينده حضرت (جرير) در مدتى طولانى در شام، توانست با مذاكره با مشاوران خود مانند عمروعاص، لشكر خود را براى مقابله نظامى با حضرت آماده كند.33

بدين سان، با سرپيچى معاويه از حكم حضرت، جنگ در شوّال سال 36 ق، يعنى چهارماه پس از پايان جنگ جمل، آغاز شد.

مشروعيت جنگ صفين

از مطالب گذشته حقّانيت و مشروعيت جهاد حضرت با معاويه روشن شد، در اين جا به ادلّه ديگرى اشاره مى شود:

1. روايات پيامبر:در تحليل مشروعيت جنگ جمل، روايات پيامبر مبنى بر حقّانيت جبهه حضرت و باطل و دشمن خدا و رسول خدا بودن جبهه مقابل حضرت گذشت. علاوه بر روايات مزبور، پيامبر به صراحت و به طور خاص، درباره حكم رانى معاويه و جلوس وى بر منبر رسول خدا هشدار داده و از امّت خويش خواسته بود كه در اين صورت، به قتل معاويه دست بزنند: «اذا رأيتم معاوية يخطب على منبري فاقتلوه.»34

واضح است كه با عدم صلاحيت معاويه براى تصدّى مقام موعظه و تبليغ دين، عدم صلاحيت وى بر تصدّى مقام خلافت، كه جانشينى پيامبر به شمار مى آيد، روشن تر مى شود و هرگونه كوشش وى دراين راه، مانند عدم واگذارى شام به امام(صلى الله عليه وآله) و جنگ با حضرت باطل و ظالمانه خواهد بود.

2. ياغى بودن معاويه:دومين دليل بر باطل بودن جبهه معاويه، طغيان و نافرمانى وى از خليفه مشروع و مردمى است. حضرت وقتى تمامى حاكمانى را كه عثمان نصب كرده بود، بركنار ساخت، همه آن ها از عزل حضرت تبعيت كردند، اما تنها معاويه بود كه به بهانه خون خواهى عثمان، نه تنها مانع بيعت مردم شام براى حضرت شد، بلكه با تبليغات و شگردهاى خاص، احساسات مردم را عليه امام(عليه السلام)تهييج كرد.

3. شهادت عمّار ياسر:در روايات متعددى از رسول خدا، پيش بينى شده بود كهعمّار ياسررا گروه «باغى» در ميدان نبرد به شهادت خواهند رساند: «تقتلك الفئة الباغية.»35

در روايت ديگرى پيامبر زمان شهادت عمّار را در جنگ اهل عراق و شام پيش بينى كرد كه عمّار در جبهه حق خواهد بود.36

عمّار ياسر، كه در جنگ جمل و صفيّن از ياران نزديك امام بود، در صفيّن توسط لشكر معاويه به شهادت رسيد. شهادت وى «گروه باغى» را مشخص كرد. با شهادت عمّار و پخش خبر آن در لشكر معاويه، جبهه وى دچار ترديد و اضطراب در حقّانيت خود شد; زيرا آنان خود را مصداق حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى يافتند.

اما معاويه دست به فريب لشكر خود زد و با اين بهانه كه قاتل عمّار كسى است كه وى را به ميدان جهاد فرستاده، توانست اذهان جاهلانه و ساده لوحانه لشكر خود را توجيه كند.37

ولى مضحك بودن توجيه معاويه بسيار روشن است و به تعبير امام(عليه السلام) در اين فرض، بايد پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) را ـ نعوذبالله ـ قاتلحمزهتلقّى كرد.38

معاويه و بهانه خون خواهى عثمان

اما ادعاى خون خواهى معاويه از خليفه مقتول و تحويل قاتلان به وى بهانه اى بيش براى توجيه اعمال خود نبود كه در تبيين آن به نكاتى اشاره مى شود:

1. در زمان محاصره دارالاماره عثمان توسط مخالفان، كه قريب دو ماه طول كشيد، معاويه با وجود قدرت لازم، به تقاضاى كمك عثمان هيچ وقعى ننهاد و بدين سان علاقه اش به قتل وى را نشان داد.39

2. اتهام مشاركت حضرت در قتل خليفه از سوى معاويه ادعاى كذب محض است. حضرت شخصاً كوشش هاى بسيارى نمود تا شورشيان را از قتل خليفه بازدارد و سعى نمود با فرستان دو فرزند خود، امام حسن و امام حسينعليهما السلام، به درالاماره به عنوان محافظ خليفه، از قتل وى جلوگيرى كند.40

3. طلحه و زبير و همچنين عايشه هر سه از محرّكان مردم به شورش و مخالفت با عثمان بودند و فرياد «واى سنّت پيامبر» سرمى دادند. عايشه آشكارا حكم به قتل عثمان مى داد.41

4. اصل تقاضاى تحويل قاتلان عثمان به معاويه نيز فاقد مشروعيت و اعتبار است; زيرا اولا، اگر قرار بر خون خواهى و محاكمه قاتلان باشد، با وجود خليفه مشروع الهى و مردمى و همچنين اولياى دم، نوبت به معاويه نمى رسد; ثانياً، تحويل قاتلان به معاويه به نوعى رسميت بخشيدن به حكومت وى در شام بود، در حالى كه وى يك حاكم مخلوع و معزول از طرف حضرت بود كه حكم ياغى پيدا كرده بود، به تعبير خود حضرت، راه قانونى حل مسأله، نخست بيعت معاويه و اعلام تبعيت خود از حضرت بود تا سپس معاويه ادعاى خود را در دادگاه مطرح كند.42

5. اين كه چرا حضرت، خود اقدام به محاكمه قاتلان عثمان نكرد، بايد گفت: همان گونه كه از تاريخ و نيز كلمات امام(عليه السلام)استفاده مى شود،43 قاتل عثمان شخص واحدى نبود، بلكه وى در جريان يك انقلاب كشته شد كه در آن هزاران نفر از اهالى مدينه، بصره، كوفه و باديه نشينان شركت كرده بودند. حضرت نمى توانست در اوان حكومت نوپاى خود، با چنين انسان هايى كه نوعاً از افراد برجسته و صحابه و دوست داران حضرت بودند، مقابله كند و بدين سان، معاويه با مشاهده تضعيف جبهه حضرت، درصدد براندازى حكومت علوى برآيد. از اين روى، حضرت مصلحت حكوت خويش را بر آن ديد كه در انجام محاكمه قاتلان، عجولانه و شتاب زده عمل نكند، بلكه با مرور زمان و استحكام پايه هاى حكومت خويش، به سروسامان دادن آن بپردازد.

سخن آخر اين كه معاويه با طرح قصاص قاتلان عثمان يا تحويل آنان، حضرت را بين دو محذور و مشكل قرار داد. اگر حضرت، خود به محاكمه و قصاص قاتلان مى پرداخت يا آن ها را به معاويه تحويل مى داد، با انبوهى از مردم و صحابه معروف رودررو مى شد كه حكومت نوبنياد حضرت توانايى تقابل با آن را نداشت و اگر آن را به وقت ديگر واگذار مى كرد ـ كه چنين كرد ـ دستاويز مخالفان حضرت مانند طلحه و زبير، عايشه و معاويه قرار مى گرفت و فرياد خون خواهى خليفه مظلوم مقتول بلند مى شد و ناكثان و قاسطان مى توانستند با اين بهانه به مخالفت و جنگ حضرت دست زنند كه چنين نيز شد. پس بايد گفت: حضرت در اين جريان مظلوم واقعى بود كه صفحات تاريخ آن را ضبط كرده است.

جنگ سوم. جنگ نهروان (جهاد با مارقان)

در سال 38 ق و به فاصله يك سال از جنگ صفيّن، سومين و آخرين جهاد حضرت با گروه خوارج در منطقه «نهروان» آغاز شد. خوارج يا مارقان از مسلمانان ظاهربين، قشرى و سطحى نگر و به اصطلاح خشك مقدّس و متحجّر بودند كه به اعمال ظاهرى شريعت مانند نماز و روزه، اهتمام بيش ترى مى دادند، اما قدرت تحليل گوهر دين و احكام آن و همچنين مسائل سياسى و اجتماعى را نداشتند. شاهد آن فريب خوردن آنان از حيله معاويه در جنگ صفيّن در بالا بردن قرآن بر سرنيزه ها در لحظه شكست است كه امام(عليه السلام)را تهديد كردند كه بايد با معاويه صلح كند، وگرنه جانش در خطر خواهد بود.

ريشه و خاستگاه تفكر مزبور در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) ضبط شده است; وقتى آن حضرت غنايم جنگى را تقسيم مى كرد، براى تشويق مشركان تازه مسلمان، به آنان مقدارى سهم بيش ترى اعطا كرد. اين تقسيم حضرت مورد اعتراضحرقوص، از بنيانگذاران خوارج، قرار گرفت و پيامبر را متهم به عدم رعايت عدالت كرد. حضرت در پاسخ وى فرمود: اگر عدالت پيش من نباشد، در كجا خواهد بود؟ نكته مهم، هشدار حضرت است كه فرمود: وى (حرقوص) پيروانى خواهد داشت كه در امر دين تعمّق و تعصّب جاهلانه خواهند داشت. آنان از دين خارج مى شوند; مانند خارج شدن تير از كمان، «يمرّقون من الدين كما يمرق السَّهم من الرمية.»44

اما ظهور خوارج به صورت يك گروه رسمى و مخالف مربوط به جنگ صفين و پذيرش حكميّت از سوى حضرت مى شود كه تحت اكراه و فشار خود خوارج انجام گرفت. خوارج پس از پذيرش حكميّت و صلح بامعاويه، به اشتباه و گناه خويش پى بردند و براين اعتقاد شدند كه حكميّت يك گناه و موجب كفر است و حكمى و حاكمى جز خدا نيست: «ان الحكمُ الا للّه.» آنان خود از گناه خويش توبه كردند و از امام(عليه السلام)خواستند كه وى نيز از گناه خويش (پذيرش حكميّت) توبه كند و در صورت عدم توبه، گناه كار و كافر خواهد ماند. پس از پذيرش حكميّت، دو لشكر امام(عليه السلام) و معاويه عرصه جهاد را ترك كردند، اما گروهى از مخالفان حكميت قريب دوازده هزار نفر از جبهه حضرت منشعب شده، در ناحيه اى به نام «حروراء» و «نخيله» مستقر شدند.45 آنان به عنوان اعتراض، به نماز جماعت امام(عليه السلام)حاضر نمى شدند و با دادن شعارهاى تند عليه حضرت و چه بسا تكفير وى، مخالفت خود را اظهار مى كردند.46

امام(عليه السلام) همه اين اعتراضات را ناديده مى انگاشت و با كرامت علوى خود، حقوق آنان را از بيت المال به همان شكل سابق خود مى پرداخت47و مى كوشيد با ملاقات خصوصى خود با سران خوارج و اعزام نمايندگان خويش به سوى آنان، به راهنمايى و هدايت آنان دست يازد.48 حضرت در اين راه به موفقيت هايى دست يافت اما جنگ و جهاد مرحله آخرين بود كه در اين جا به علل شروع آن و همچنين مشروعيت جهاد حضرت با چنين انسان هايى كه به ظاهر اهل عبادت و زهد بودند، اشاره مى شود:

علل شروع جنگ نهروان و مشروعيت آن

در تبيين علل شروع جنگ، به نكات ذيل اشاره مى شود:

1. تشكيل گروه هاى براندازى: در پيش ذكر شد كه امام(عليه السلام)مدارا و تساهل با خوارج را منوط به عدم اقدام عملى و مسلّحانه عليه حكومت خويش كرده بود. اما خوارج بر اظهار و تبليغ عقيده فاسد خود و همچنين اهانت و تكفير بر حضرت بسنده نكردند، بلكه با تشكيل گروهى مسلّح و انتخابعبدالله بن وهببه عنوان رهبر خود و بيعت با او، درصدد براندازى و يا دست كم آسيب وارد كردن بر نظام علوى برآمدند و براى پيشبرد نقشه خود در منطقه اى به نام «نهروان» قرارگاهى تشكيل داده، دست به نامه نگارى ها و دعوت از ديگر گروه ها و اشخاص همفكر در شهرهاى گوناگون زدند.49

روشن است كه هيچ حكومتى نمى تواند به مخالفان خود اجازه تشكيل گروه هاى براندازى و به اصطلاح «كودتا» بدهد. از اين رو، خوارج با اين اقدام خود، يك گام به سوى خشونت و جنگ برداشتند.

2. كشتار شيعيان و ايجاد اغتشاش: از آن جا كه خوارج، امام(عليه السلام) و شيعيان وى را به دليل پذيرش حكميّت كافر مى دانستند، خونشان را حلال برمى شمردند و با اين نظر خود دست به قتل هاى متعددى زدند. آنان در اين اقدامات گستاخانه خود، به زن و مرد و بچه رحم نكردند; چنان كهعبدالله بن خبابو همسر حامله اش را سر بريدند و سه زن ديگر از قبيله «طى» را به قتل رساندند.50

اخبار مزبور در حالى به حضرت رسيد كه آن حضرت با لشكرش در راه جنگ دوم با معاويه بود. حضرت براى تحقيق از صحّت و سقم اخبار مزبور و وضعيت خوارج، پيك مخصوصى به نامحارثبه سوى آنان گسيل داشت كه برخلاف انتظار و آداب جنگى، كه نمايندگان از مصونيت برخوردارند، خوارج سفير حضرت را نيز به شهادت رساندند.51

3. عدم تحويل قاتلان:با وجود اين، حضرت باز به مدارا با خوارج پرداخت و به جاى شروع جنگ، از آنان خواست فقط قاتلانِ مقتولان بى گناه را به حضرت تحويل دهند تا به مجازات قصاص برسند.

خوارج به اين حداقل درخواست حضرت وقعى ننهادند و همگى خودشان را قاتل معرفى كردند و گستاخانه تأكيد نمودند كه ما خون آنان و حتى شما را براى خودمان مباح مى دانيم.52

4. احتمال حمله به مردم بى دفاع:لشكريان حضرت، كه با تجهيزات و آمادگى كامل در حال حركت به سوى جنگ با معاويه بودند، با مشاهده اين اوضاع و شنيدن اخبار قتل هاى زنجيره اى كه شامل زن و بچه نيز مى شد، نمى توانستند خانواده هاى خود را در كوفه، در كنار قرارگاه خوارج، گذاشته و با آرامش خاطر به جنگ با شاميان در مسافت هاى دور بپردازند; چرا كه امكان اين وجود داشت كه خوارج از عدم حضور امام(عليه السلام)در كوفه و اشتغال لشكر به جنگ با معاويه، از فرصت استفاده كرده، به كوفه حمله نمايند و مردم آن را بكشند. بر اين اساس، لشكر از حضرت درخواست نمود كه نخست مانع خوارج را از سر راه خود بردارند تا آنان با خيال آسوده به جنگ با معاويه بپردازند.53

. اصرار خوارج بر جنگ:با وجود ارتكاب انواع قتل و راه زنى از سوى خوارج، حضرت باز مى كوشيد با آنان با صلح و مدارا رفتار كند و از جنگ جلوگيرى كند. حضرت براى نيل به اين هدف مقدّس، پيك هاى متعدد و معتبرى مانندابن عباسبه سوى قرارگاه آنان فرستاد.54

حضرت براى اتمام حجّت، غلام خود را به سوى خوارج فرستاد و از او خواست كه از خوارج علت خروجشان را بپرسد، در حالى كه او با آنان رفتار عادلانه دارد و سهمشان را از بيت المال مى پردازد و به بزرگ و كوچكشان احترام مى گذارد.55

نكته قابل تأمّل جواب خوارج است كه تصريح كردند اجتماعشان در آن منطقه صرفاً براى جهاد و جنگ با حضرت است و هدفى جز اين ندارند. بدين سان، خوارج تمامى راه هاى صلح و مذاكره را بستند.

امام(عليه السلام) باز به اين پاسخ ها قانع نشد و براى اتمام حجّت و هدايت، خود شخصاً دو مرتبه به مقرّ خوارج رفته، به سخنرانى پرداخت56 و در آخر خطبه خود، تصريح كرد كه اگر بتوان يك اصل و خصلتى را پيدا كرد كه عامل وحدت كلمه و ترك مخاصمه بين دو گروه گردد، بدان عمل و از جنگ امتناع خواهد كرد.57 حاصل وعظ و سخنرانى حضرت، هدايت و نجات قريب دو هزار تن بود.58

با مأيوس شدن حضرت از هدايت خوارج، حضرت هنگام شروع جنگ، پرچمى به دستابوايوب انصارى، صحابه معروف پيامبر(صلى الله عليه وآله)، داد تا هركس در زير آن پرچم قرار گيرد يا خود را از قرارگاه خوارج جدا كند و به كوفه يا مدائن حركت كند، در امان خواهد ماند.

در پرتو امان علوى، قريب پنج هزار تن از لشكر خوارج منشعب شدند و بعضى به جبهه امام(عليه السلام) پيوستند و بعضى ديگر راه كوفه يا مدائن را پيش گرفتند. تنها يك گروه لجوج و كج فهم قريب 2800 نفر باقى ماند كه از تصميم خود مبنى بر ترك جنگ منصرف نشد.59بنابراين، بايد گفت: جنگ نهروان يك جنگ تحميلى براى امام(عليه السلام) بود و حضرت مى كوشيد با راهكارهاى گوناگون از وارد شدن در عرصه جنگ اجتناب كند كه متأسفانه تحجّر و قشرى بودن انديشه خوارج مانع آن شد.

6. روايات پيامبر:آخرين نكته در تأييد مشروعيت حكومت امام(عليه السلام)، روايات متعدد پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) است. قسم اول روايات مطلقى بود كه جبهه حضرت را «جبهه حق» و جبهه مخالف را «جبهه باطل» و جنگ با حضرت را جنگ با خدا و رسول خدا توصيف مى كرد كه تفصيل آن ها گذشت. قسم دوم روايات خاصى است كه با تعيين و مشخص كردن نام خوارج به عنوان «مارقان» و مكان جنگ (نهروان) بهترين دليل بر حقّانيت جبهه حضرت در اين نبرد است.

در روايات متعددى پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) از مقاتله امام(عليه السلام) با سه گروه (ناكثين، قاسطين و مارقين) خبر داده است. امّ سلمه از مشخصات سه گروه مزبور از پيامبر پرسيد و حضرت مارقين را بر اصحاب نهروان تطبيق كرد: «قلتُ من المارقون؟ قال(صلى الله عليه وآله): اصحاب النهروان.»60

از شواهد ديگر، اخبار و پيش بينى هاى غيبى پيامبر و امام(عليه السلام) درباره وضعيت نهايى خوارج است. در روايات آمده است كه در ميان كشته شدگان خوارج، فردى يافت مى شود با دو پستان61 (ذوالثديه[اولى پستان عادى و دومى دست كوچك اضافى به صورت پستان.])

از ديگر اخبار غيبى امام(عليه السلام) خبر از شهادت نُه تن از لشكر خود و فرار ده تن از لشكر مقابل است كه پس از پايان جنگ، صدق هر دو خبر روشن شد.62

پى نوشت ها

1و2و3و4نهج البلاغه، خطبه26/ نامه 53 / خطبه 107 / خطبه 197

5ـ براى توضيح بيش تر درباره «قاعدين» و همچنين جزئيات جنگ هاى سه گانه ر.ك:دانش نامه امام على(عليه السلام)، ج 9

6ـ ر.ك:تاريخ طبرى، ج 4، ص 39 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 346 /مروج الذهب، ج 2، ص 360

7ـ «كل واحد منهما يرجوا لامر له و يعطفه عليه دون صاحبه» (نهج البلاغه، خطبه 148)

8ـ شيخ مفيد،الجمل، ص 164

9ـ ر.ك:نهج البلاغه، خطبه 196

10ـ همان، خطبه 196 و نيز: شيخ طوسى،الامالى، ص 731 / محمدباقر مجلسى،بحارالانوار، ج 32، ص 30و9

11الجمل، ص 67 /مروج الذهب، ج 2، ص 366 /الفتوح، ج2، ص 450

12تاريخ طبرى، ج 4، ص 544 /الكامل، ج 2، ص 348 / الجمل، ص 81; حضرت خود ياغى شدن عايشه را سستى انديشه و به جوش آمدن كينه و عداوت ديرينه او مى داند كه مانند ديگ آهنگر به جوش آمده بود. «واما فلانة فادركها رأى النساء وضغنٌ غلا فى صدرهاكمرجل القين.» (نهج البلاغه،خ 156)

13تاريخ طبرى، ج 4، ص 458 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 312 /الامامة و السياسة، ج 1، ص 71

14ـ نقد و اقتباس ازالجمل، ص 41ـ31

15كشف الغمة، ج 1، ص 143 /اعلام الورى، ج 1، ص 316 /المستدرك على الصحيحين،ج3،ص135/تاريخ بغداد،ج14،ص321

16مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 254 و 964 /تاريخ دمشق، ج 42، ص 207 و 208 /الارشاد، ج 1، ص 176

17مسند احمد بن حنبل، ج 5، ص 405 / صحيح ابن حبّان، ج 15، ص 365

18الامالى، ص 149و 146/جامع الاخبار، ص 51 / شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 221

19ـ الامالى، ص 364 /تفسير فرات، ص 477

20تاريخ دمشق، ج 42، ص 473 /كنزالعمال، ج 11، ص 613

21تاريخ دمشق، ج 42، ص 470 /المناقب، ص 190 /البداية و النهاية، ج 7، ص 306 /كشف الغمة، ج 1، ص 126 / الغدير، ج 3، ص 188

22الامالى، ص 464 / شيخ طوسى،الامالى، ص 425 /احتجاج، ج 1، ص 462

23المستدرك على الصحيحين، ج 3، ص 150 /تاريخ دمشق، ج 42، ص 472 /شرح نهج البلاغه، ج 8، ص 21

24تاريخ طبرى، ج 4، ص 462 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 316 /الامامة و السياسة، ج 1، ص 83 /شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 320

25نهج البلاغه، نامه54 و خطبه 31/ الجمل، ص 313/الامامةوالسياسة، ج 1، ص 90

26مروج الذهب، ج 2، ص 371 /الامامة و السياسة، ج 1، ص 92 / تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 182

27ـ محمدبن جرير طبرى،تاريخ طبرى، ج 4، ص 509 / ابن كثير،الكامل فى التاريخ، ج2،ص350/مروج الذهب،ج2، ص 370

28ـ خوارزمى،المناقب، ص 186 / الفتوح، ج 2، ص 472 / ابن ابى الحديد،شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 111

29ـ براى توضيح بيش تر ر.ك:موسوعة الامام على بن ابى طالب، ج 5، از ص 58 تا 62

30نهج البلاغه، نامه 17

31نهج البلاغه، نامه 75 /شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 230

32تاريخ دمشق، ج 59، ص 131 /الامامة و السياسة، ج 1، ص 115 /تاريخ طبرى، ج4،ص443/الكامل فى التاريخ،ج2،ص 310

33وقعة صفين، ص 34 /شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 61

34وقعة صفين، ص 221 /تاريخ دمشق، ج 59، ص 157

35ـ 27 تن از صحابه حديث مزبور را با تعبيرهاى متفاوت نقل كردند. ر.ك:صحيح بخارى، ج1، ص172/صحيح مسلم، ج4، ص 2235/مسنداحمدبن حنبل، ج2،ص 654

36وقعة صفين، ص 335

37الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 382 / تاريخ طبرى، ج 5، ص 41

38شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 334

39تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 175 /تاريخ دمشق، ج 36، ص 377 /تاريخ مدينه، ج 4، ص 1289

40نهج البلاغه، خطبه 30 و 240/تاريخ مدينه، ج 4، ص 1202/تاريخ طبرى، ج4،ص385/شرح نهج البلاغه، ج20،ص22و ج 9

41الامامة و السياسة، ج 1، ص 53 /تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 175 / شيخ مفيد،الجمل، ص 147 /شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 22 و ج 9، ص 17 و ج 3، ص 9 /الفتوح، ج 2، ص 393

42نهج البلاغه، نامه 64

43نهج البلاغه، خطبه 164 و نامه 9

44صحيح بخارى، ج3،ص1321/صحيح مسلم، ج 2، ص 774

45تاريخ طبرى، ج 5، ص 63 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 293 /شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 210

46مروج الذهب، ج 2، ص 406 /تاريخ طبرى، ج 5، ص 73 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 398

47تاريخ طبرى،ج5، ص 73 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 398

48نهج البلاغه، نامه77، خ121/شرح نهج البلاغه،ج2،ص 275

49تاريخ طبرى، ج5،ص 74 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 398

50مسند احمدبن حنبل، ج 7، ص 452 /تاريخ طبرى، ج 5، ص 81 /تاريخ بغداد، ج1،ص205/الكامل فى التاريخ،ج2،ص 43

51و52تاريخ طبرى، ج 5، ص 82 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 403 /الامامة و السياسة، ج 1، ص 168

53تاريخ طبرى، ج 5، ص 82 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 403 /الامامة و السياسة، ج 1، ص 168

54نهج البلاغه، نامه 77 /شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 310/تاريخ طبرى، ج 5، ص 65 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 393

55الفتوح، ج 4، ص 261

56نهج البلاغه، خطبه 121 و 127 و 177 /تاريخ طبرى، ج 5، ص 84 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 404

57شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 275

59تاريخ طبرى، ج 5، ص 86 /الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 405 /الامامة و السياسة، ج 1، ص 169

60معانى الاخبار، ص 204

61ـ مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 191 /البداية و النهاية، ج 7، ص 294 /تاريخ بغداد، ج 7، ص 237 /صحيح مسلم، ج 2، ص 749 / تاريخ طبرى، ج 5، ص 88

62ـ ر.ك:شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 273 / كشف الغمّة، ج 1، ص 267: نكته قابل ذكر درباره منابع، اين كه در نقل احاديث و گزارش هاى تاريخى، نگارنده ازموسوعة الامام على بن طالب، نوشته محمد رى شهرى استفاده برده است.

نویسنده: محمدحسن قدردان قراملكى
منبع: نشریه معرفت، شماره 65
کلید واژه های مرتبط: جنگ، جنگ صفین، جنگ نهروان، جنگ جمل، خوارج، معاویه

شبهات قاسطين در فتنه صفين

شبهات قاسطين در فتنه صفين
تحريف و بدعت در دين

دشمنى بنى اميّه با بنى هاشم ريشه در زمان هاى پيش از اسلام داشت و هميشه بنى اميّه نسبت به بنى هاشم رشك و كينه مىورزيدند. زمانى كه شريعت مقدّس اسلام به دست پيامبر(صلى الله عليه وآله)، كه از بنى هاشم بود، بنيان نهاده شد، نزاع سختى را قريش و در رأس آن ها بنى اميّه با پيامبر(صلى الله عليه وآله) و دين نوپاى او آغاز نمودند. اما با مقاومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و يارانش و گسترش اسلام در سراسر جزيرة العرب، بنى اميّه و قريش در انزوا قرار گرفتند و به ناچار، تسليم شدند و به اسلام گرويدند، ولى مترصّد فرصتى بودند تا دوباره به جايگاه خود برگردند، اما نه به شكل جاهليت پيش از اسلام; زيرا مى دانستند كه مسلمانان مقاومت خواهند نمود، بلكه با تظاهر به مسلمانى و در لباس دين اهداف خود را دنبال كردند. اين فرصت با به خلافت رسيدن عثمان، كه از بنى اميّه بود، فراهم شد; چنان كه ابوسفيان در جمع خصوصى بنى اميّه پس از خلافت عثمان گفته بود: «گوى خلافت را دست به دست بگردانيد كه نه بهشتى در كار است و نه جهنّمى.»1

عثمان بسيارى از بنى اميّه را به قدرت رساند و به معاويه، كه از زمان خليفه دوم به حكومت شام رسيده بود، اختيارات بيش ترى داد. معاويه در گام اول، به تحريف و واژگونه نشان دادن دين در نزد مردم كم اطلاع شام اقدام نمود و در تحريف دين، تا آن جا پيش رفت كه علّامه امينى مى نويسد: «معاويه وقتى با سپاه خود به صفين مى رفت، در بين راه، در روز چهارشنبه با آن ها نماز جمعه خواند.»2

او آن چنان در تحريف دين، از كم اطلاعى مردم شام سوء استفاده كرد كه وقتى نماز جمعه را در روز چهارشنبه خواند، حتى يك نفر نپرسيد كه چه مناسبتى بين چهارشنبه و نماز جمعه است.

شافعى از قول زهرى آورده است كه «در نماز عيد قربان و فطر، اذان گفته نمى شد تا آن كه معاويه آن را در شام بدعت گذاشت، در حالى كه نماز عيد فطر و قربان نه اذان دارند و نه اقامه، و اختلافى نيست كه ساختگى و من درآوردى است.»3

اگر بخواهيم بدعت هاى معاويه در شام را برشمريم، بسيار است. معاويه در هر چه به نحوى بوى سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى داد، دست برد.

ابن كثير در تاريخش مى نويسد كه زهرى مى گويد: «سنّت بر اين قرار داشت كه ديه افراد اقلّيت هاى مذهبى تحت حمايت مسلمانان برابر با ديه مسلمانان باشد. معاويه نخستين كسى بود كه آن را كم كرده و به نصف رساند و نصف آن را خود برداشت.»4

«نخستين كسى كه بدعت دشنام دادن به خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله)را گذاشت، معاويه بود.»5

علّامه امينى مى نويسد: «پسر هندجگرخوار نمى توانست تحمّل كند كه يكى از سنّت هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) همچنان رايج و برقرار باشد و او تباهش نساخته و لگدمال ننموده باشد و در نتيجه، از سرنافرمانى و بدخواهى بر آن شد كه سنّت نماز جمعه را تغيير دهد. او بسيارى از خلاف كارى ها را مرتكب شد و در تباهى دين و شريعت تلاش نمود و مسلمانان را به فساد كشاند.»6

او با هدف انتقام گرفتن از بنى هاشم، دست به تحريف دين زد، خلافت را تبديل به سلطنت موروثى نمود، باب سبّ و لعن بر خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) را گشود; چنان كه سيدشرف الدين مى نويسد: «معاويه گروهى از صحابه و تابعين را واداشت تا احاديث زننده اى در نكوهش على(عليه السلام)، كه موجب سرزنش و بى زارى از وى باشد، جعل نمايند و براى آن ها مقرّرى تعيين نمود تا اين كار را از روى ميل و رغبت انجام دهند.»7

معاويه وقتى با حيله و نيرنگ و سپس با زور، حكومت مطلق بر تمام بلاد اسلامى را به دست آورد، تمام تلاش خود را در جهت هدم اسلام ناب به كار برد و چنان خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله)و دوست داران اهل بيت(عليهم السلام)را تحت فشار و شكنجه قرار داد كه ديگر كسى جرأت ابراز ارادت به آن ها را نداشت.

مطرّف پسر مغيرة بن شعبه مطلبى را از پدرش نقل مى كند كه حكايت از ماهيت درونى معاويه دارد: مغيره مى گويد: به معاويه گفتم: اكنون كه به مراد خود رسيده اى و حكومت را قبضه كرده اى، چه مى شد كه در اين آخر عمر، با مردم با عدالت و نيكى رفتار مى كردى و با بنى هاشم اين قدر بدرفتارى نمى نمودى; چون آن ها بالاخره، خويشان تو هستند و علاوه بر اين، اكنون در وضعى نيستند كه خطرى از ناحيه آن ها متوجه حكومت تو گردد؟ معاويه گفت: هيهات! هيهات! ابوبكر خلافت كرد و عدالت گسترى نمود و پس از مرگش فقط نامى از او باقى ماند. عمر نيز به مدت ده سال خلاقت كرد و زحمت ها كشيد، پس از مرگش جز نامى از او باقى نماند. سپس برادر ما عثمان، كه كسى در شرافت نسب به پاى او نمى رسيد، به حكومت رسيد، اما به محض آن كه مُرد، نامش نيز دفن شد. ولى هر روز در جهان اسلام، پنج بار به نام اين مرد هاشمى (پيامبر(صلى الله عليه وآله)) فرياد مى كنند و مى گويند: “اَشهدُ اَنَّ محمداً رسول اللّه.» اكنون با اين وضع چه راهى باقى مانده است، جز آن كه نام او نيز بميرد و دفن شود؟»8

اين گفتار ماهيت واقعى معاويه را آشكار مى سازد و همه هدف معاويه در همين جمله آخر خلاصه مى شد.

شبهه خونخواهى عثمان

حضرت على(عليه السلام)و معاويه دو قطب مخالف يكديگر بودند; چون در هدف با يكديگر تضاد داشتند. با به خلافت رسيدن حضرت على(عليه السلام)، معاويه كه امارت خود را بر شام تمام شده مى دانست، براى ايجاد اشكال در حكومت على(عليه السلام)و بقاى خود، دست به اقداماتى زد:

او ابتدا با تحريك طلحه و زبير9 براى تصرّف كوفه و بصره، پيش از استقرار حكومت امام(عليه السلام) توانست مقدارى از نيرو و توانايى امام(عليه السلام) را كاهش دهد و زمان را به نفع خود پيش ببرد. جنگ جمل اگرچه با پيروزى قاطع امام(عليه السلام)به پايان رسيد، اما بيش ترين نفع در اين جنگ عايد معاويه شد. او بدون اين كه نيرويى براى اين جنگ بفرستد و بدون صرف هيچ هزينه اى، با تحريك طلحه و زبير در ايجاد جنگ، هم مقدارى از توانايى امام(عليه السلام) را كاهش داد و هم رقيبانى نظير طلحه و زبير از سر راهش برداشته شدند.

معاويه از همان روز پس از قتل عثمان، قتل او را بهانه قرار داد و به شبهه افكنى پرداخت و با توسّل به همين شبهه، اقدام به جمع آورى نيرو نمود. نصربن مزاحم مى نويسد: «معاويه براى مردم شام خطبه خواند و گفت: اى مردم، من نماينده اميرمؤمنان عمربن خطاب و عثمان بن عفان بر شما هستم و هرگز هيچ يك از شما را به كار زشتى وانداشته ام. من ولىّ (خون) عثمان هستم كه بى گناه كشته شد و خداوند مى گويد: “كسى كه خون مظلومى را بريزد، ما به ولىّ مقتول حكومت و تسلّط بر قاتل داديم…”10 آن گاه مردم شام بپا خاستند و به خون خواهى عثمان پاسخش گفتند و بر اين قرار، با او بيعت كردند و به وى اطمينان دادند كه در اين راه، از جان و مال خويش مى گذرند.»11

ابومسلم خولانى با مرد ديگرى به نزد معاويه آمدند و گفتند: «به چه علت مى خواهى با على بجنگى؟ تو نه مصاحبت و خويشاوندى (با پيامبر(صلى الله عليه وآله)) را دارى و نه هجرت و سابقه اى برابر با او. معاويه گفت: من از آن رو با على جنگ نمى كنم كه مدعى صحابى بودن و هجرت و قرابت و سابقه اى برابر با او هستم، ولى شما به من بگوييد: آيا نمى دانيد كه عثمان مظلومانه كشته شد؟ گفتند: چرا. گفت: پس بايد او قاتلان عثمان را به ما واگذار كند تا آن ها را قصاص كنيم. آن گاه ميان ما و على جنگى نخواهد بود.»12

معاويه در نامه هايى كه براى حضرت على(عليه السلام) مى نوشت، امام(عليه السلام) را متهم به دست داشتن در قتل عثمان مى نمود و امام(عليه السلام)را به پناه دادن به قاتلان عثمان متهم مى ساخت.13

اما آيا واقعاً آنچه معاويه مدعى آن بود و على(عليه السلام) را به آن متهم مى كرد وارد بود يا نه؟ امام(عليه السلام) در جواب نامه اى به معاويه چنين مى نويسد: «به خدا قسم، اگر خردمندانه بينديشى و خواهش هاى نفسانى را كنار بگذارى، در مى يابى كه من پاك دامن ترين مردم در ماجراى قتل عثمان مى باشم. تو خود مى دانى كه من در اين حادثه درگير نبودم.»14

پس چرا معاويه اين شبهه را مطرح مى كرد؟ مسلّماً هدف ديگرى را دنبال مى كرد.

نقش معاويه در قتل عثمان

معاويه پس از مرگ برادرش يزيد از سوى خليفه دوم به امارت شام منصوب شد15 و با تمام مسامحاتى كه عمر نسبت به اعمال وى داشت، از خليفه حساب مى برد و دست به عصا راه مى رفت. ولى با روى كار آمدن عثمان، دست معاويه در اجراى سياست هاى مورد نظرش باز شد. او در زمان خلافت عثمان، با اختيارات گسترده اى كه داشت، براى پيشبرد اهدافش، نهايت استفاده را برد. اما وقتى احساس كرد خون بر زمين ريخته عثمان او را در رسيدن به هدفش كمك بيش ترى مى كند، در فراهم شدن زمينه چنين امرى، قدم برداشت.

وقتى كار بر عثمان تنگ شد و شورشيان محاصره خانه او را تنگ تر كردند، عثمان براى نجات خود از امراى تحت امرش در خواست كمك كرد و نامه اى براى معاويه فرستاد و از او كمك خواست.16 معاويه خرابى اوضاع را به خوبى درك مى كرد; «شايد در انتظار اين بود كه با مرگ عثمان و از ميان رفتن رقيبى نيرومند همچون او، قدمى به كرسى خلافت نزديك تر گردد. از اين رو، با وجود همه حقوقى كه عثمان بر او داشت، در فرستادن كمك، هيچ تعجيلى نمى نمود و سستى خود را اين گونه توجيه مى كرد كه من از مخالفت كردن با عموم صحابه و ياران پيغمبر خشنود نيستم.»17

علّامه عسكرى از بلاذرى نقل مى كند: «هنگامى كه عثمان به معاويه نامه نوشت و از او مدد خواست، معاويه يزيد بن اسد قسرى را با گروهى سرباز، به سوى مدينه روانه نمود و به او فرمان داد: هنگامى كه به سرزمين ذاخشب (چند فرسنگى مدينه) رسيدى، همان جا اطراق كن و ديگر حركت نكن. مبادا نزد خود تصّور نمايى كه شاهد جريانات و حوادث پايتخت اسلام هستى و چيزهايى ديده و دانسته اى كه معاويه به خاطر عدم حضور نمى داند. در واقع، من شاهد و حاضر هستم و تو غايب! لشكر در نزديك مدينه آن قدر درنگ كرد تا عثمان به قتل رسيد و چون آشوب ها پايان گرفت، معاويه لشكر شام را به سوى خويش فراخواند، در حالى كه هيچ كار مثبتى انجام نداده بود.»18

امام(عليه السلام) در نامه اى به معاويه چنين مى نويسد: «كدام يك از من و تو بيش تر با او دشمنى كرديم و راه هايى را كه به قتل او منتهى مى شد، بيش تر نشان داديم; آن كس كه بى دريغ در صدد يارى او بر آمد، اما عثمان به موجب يك سوء ظن بى جا، خود طالب سكوت او شد و كناره گيرى او را خواست؟ يا آن كه عثمان از او (معاويه) يارى خواست و او به دفع الوقت گذارند و موجبات مرگ او را برانگيخت تا مرگش فرا رسيد؟»19

ابن عباس نيز در نامه اى براى معاويه در اين باره چنين مى نويسد: «به خدا سوگند كه تو چشم انتظار قتل عثمان بودى و با اين كه وضعش برايت كاملاً روشن بود، نگذاشتى مردم قلمروت به دفاعش بيايند، در حالى كه نامه سراسر استمدادش به تو رسيد و اعتنايى به آن ننمودى، با آن كه مى دانستى محاصره كنندگان تا او را نكشند، دست بردار نيستند تا آن كه همان طور كه مى خواستى، به قتل رسيد.»20

علّامه امينى مى نويسد: «از اسناد تاريخى چنين بر مى آيد كه خوددارى معاويه از دفاع عثمان، اثرى مهم در قتل وى داشته است. معاويه با وجود امكانات بسيار و فرمان دهى بر سپاهى عظيم، از انجام فرمان خليفه سرپيچيده و چندان تأخير روا داشته كه كار از كار گذشته است. به همين دليل است كه على(عليه السلام) به او مى گويد: به خدا قسم، پسر عمويت را كسى جز تو نكشته است.»21

از اين مجموعه، نتيجه مى گيريم كه معاويه يك هدف داشت كه هر وسيله اى را براى نيل بدان مباح مى دانست: او آنچه كه در حيات عثمان مى توانست به دست بياورد، به دست آورد و با شورش مردم بر ضد عثمان احساس كرد كه مرگ او بيش تر به نفع اوست تا حياتش. بدين روى، نه تنها خود هيچ اقدامى در جهت دفع اين شورش نكرد، بلكه به استمدادهاى عثمان نيز پاسخى نداد تا شورشيان او را به قتل رساندند.

هدف معاويه از خون خواهى عثمان

معاويه با طرح شبهه خون خواهى عثمان، در پى اين هدف بود كه ابتدا بين مردم شكاف ايجاد كند و مانع گرايش عمومى به سوى امام(عليه السلام) شود و سپس به نحوى خود را مطرح كند.

شبث بن ربعى در نطقى خطاب به معاويه گفت: «بر ما پوشيده نيست كه تو در پى چه هستى; تو براى گم راه كردن مردم و جلب آراء و تمايلات آن ها و زير فرمان در آوردن آن ها، هيچ وسيله اى جز اين نيافته اى كه بگويى زمام دارتان به ناحق كشته شده و ما به خون خواهى او برخاسته ايم. در نتيجه، افراد نادان و فرومايه بر گرد اين شعار فراهم آمده اند، در حالى كه براى ما مسلّم است كه دلت مى خواست او كشته شود تا به اين جا برسى و دعواى خون خواهى او را پيش بكشى.»22

معاويه دنبال اين هدف بود كه با كشته شدن عثمان، جامعه بى زمام دار بماند و ميدان براى رقابت و كشمكش بر سرتصدّى مقام خلافت گشوده شود و خون عثمان را كه با وى خويشاوندى داشته، وسيله از ميان بردن رقبا و مردان شايسته خلافت و حكومت قرار دهد.23

خون عثمان بهانه اى بود براى رسيدن معاويه به آروزهايش; به همان چيزى كه ابوسفيان در ابتداى خلافت عثمان مطرح كرد; زيرا اگر بحث خون خواهى عثمان مطرح بود، اولاً، فرزندان عثمان زنده بودند و آن ها بايد خواستار خون عثمان مى شدند. ثانياً، اگر معاويه واقعاً طالب خون خواهى عثمان بود، چرا با آشوب و شورانيدن مردم بر ضد حكومت مركزى، اقدام به چنين كارى نمود؟ مگر نمى توانست ابتدا با امام(عليه السلام) بيعت كند و سپس از طريق اقامه دعوا و طرح شكايت، خواستار خون خليفه مقتول شود تا على(عليه السلام)از طريق قضايى قضيه را تعقيب كند؟ پس معاويه هدف ديگرى را دنبال مى كرد و بهترين و مناسب ترين وسيله براى رسيدن به هدفش را در خون خواهى عثمان يافت.

علّامه عسكرى مى نويسد: «معاويه در سايه نام عثمان و به اسم خون خواهى او، با امام مى جنگيد و به خاطر ارضاى جاه طلبى هايش، در جستوجوى حكومت بود. او خواستار فرمان روايى بر سرزمين هاى وسيعى همچون قلمرو اسلام بود و براى رسيدن به اين نتيجه، به كار بردن هر وسيله اى را روا مى دانست و از هيچ ناجوان مردى و پليدى نيز روگردان نبود. در حقيقت، ادعاى خون خواهى عثمان لفافه اى بود كه براى رسيدن به مقصودش از آن سود جست.»24

مشتبه شدن جبهه حق و باطل

معاويه با شبهه افكنى، عدّه زيادى از مردم شام را همراه خود نمود و به مقابله با امام(عليه السلام)برخاست. امام(عليه السلام) نيز سپاه خود را حركت داد تا اين فئه باغيه را ريشه كن سازد. دو سپاه در سرزمينى به نام «صفّين» مقابل يكديگر قرار گرفتند. پيش از عزيمت دو سپاه به صفين و پيش از شروع درگيرى، امام(عليه السلام)پيك هايى را فرستاد كه كار بدون جنگ و خون ريزى به نتيجه برسد و معاويه دست از نافرمانى و جاه طلبى بردارد كه چنين امرى حاصل نشد. در اين بين، كه هنوز درگيرى آغاز نشده بود، بعضى از افراد سپاه امام(عليه السلام)در حق بودن جبهه امام(عليه السلام) و باطل بودن جهبه معاويه دچار شك و ترديد شدند.

مردى به عمّار گفت: «اى ابايقظان، آيا پيامبر(صلى الله عليه وآله) نفرمود: با مردم مشرك بجنگيد تا اسلام بياورند; پس هر گاه اسلام آوردند، خون و مالشان از جانب ما در امان است؟» گفت: «چرا، اما اين ها اسلام نياوردند، بلكه به ظاهر تسليم شدند و كفر را در دل خود مخفى نگه داشتند تا ياورانى بر آن (كفر) يافتند.»25

اسماءبن حكم مى گويد: ما در صفّين و زير پرچم عمّار ياسر بوديم، مردى آمد و پرسيد: عمار كدام يك شماست؟ از او سؤالى دارم. عمّار گفت: بپرس. گفت: من با بينش (اعتقاد استوار) از خانه و خاندان خود، در راه حقّى كه گام برداشتيم، بيرون آمدم و به گم راهى آنان و اين كه بر باطل هستند، شكّى نداشتم، اما الان مى بينم: مؤذّن ما اذان مى گويد، مؤذّن آنان نيز اذان مى گويد، و آنان همانند ما نماز مى خوانند و دعا مى كنند و قرآن تلاوت مى كنند و پيامبرمان يكى است، و از شب گذشته دچار شك شدم و تا صبح به همان وضع بودم. صبح نزد اميرمؤمنان رفتم و ماجراى خود را گفتم و او مرا به نزد شما فرستاد تا هر چه گفتى، انجام بدهم. عمار گفت: آيا صاحب آن پرچم سپاه را، كه روبه روى ماست، مى شناسى؟ آن پرچم (اكنون) از آن عمروعاص است، ولى (قبلاً) من سه بار، (بدر، احد و خندق) همراه پيامبر(صلى الله عليه وآله)عليه همان پرچم جنگيده ام و اين چهارمين جنگ من است و اين بار انگيزه جنگ افروزانش از دفعات قبل نيكوتر و بهتر نيست. بله، اين جنگى است كه انگيزه شرّ و فجورش بيش از آن جنگ هاست. آيا در جنگ بدر و احد و حنين، خود بوده اى يا پدرت كه از آن خبر دهد؟ گفت: نه. عمار گفت: مواضع ما همان مواضع پيامبر(صلى الله عليه وآله)در بدر و احد و حنين است و آنان در مواضع احزاب مشرك (آن روزگار) قرار دارند. آيا آن لشكر و يكايك افرادش را مى بينى؟ به خدا سوگند، مى خواستم تمام افراد همراه معاويه، پيكرى واحد بودند و من آن پيكر را با شمشير مى زدم و تكه تكه مى كردم. خون تمام آن ها از ريختن خون گنجشكى حلال تر است. وقتى آن مرد رفت. عمّار گفت: به خدا، آنان به قدر خاشاكى كه چشم مگسى را بيالايد، بر حقّ نيستند. اگر ما را تا نخلستان هاى دوردست هجر عقب برانند، من يقين دارم كه ما بر حقّ هستيم و آنان بر باطل.»26

نكته قابل توجه اين كه شخصيت و جايگاه امام چه قدر در بين مردم ناشناخته بود كه افرادى با آن كه در كنار ايشان بودند و به يارى او برخاسته بودند و او را به عنوان جانشين پيامبر يا دست كم خليفه قانونى مى شناختند، اما در حقّانيت امام(عليه السلام)دچار ترديد بودند.

على(عليه السلام) كه در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) مرد شماره دو اسلام، برادر پيامبر(صلى الله عليه وآله) و كسى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) او را مدار و محور حق معرفى كرده بود، پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، چنان در انزوا قرار گرفته بود و معاويه چنان تظاهر به اسلام كرده بود كه عده اى با اين كه پس از خلافت حضرت على(عليه السلام)قدرى از ويژگى هايش را شناختند و با اين كه در كنار خود چراغ روشنگرى همچون او را داشتند، اما باز هم دچار ترديد شدند و عمّار ياسر، كه خود از درياى بى كران معرفت على(عليه السلام) بهره مى برد، بايد شك و ترديد را از آن ها مى زدود.

شهادت عمّار و شبهه معاويه

عمّار از شخصيت هاى ثابت قدمى بود كه از وقتى راه حق را شناخت، با تمام وجود در آن مسير گام برداشت. شخصيتى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)درباره اش فرمودند: «عمّار ياسر تا پاى وجودش سرشار از ايمان است.»27

و فرمودند: «عمّار با حق است و حق به همراه عمّار.»28

هنگام ساختن اولين مسجد در مدينه، او به تنهايى كار چند نفر را انجام مى داد و بعضى ها او را بيش از توانايى اش به كار وامى داشتند. روزى عمّار شكايت اين ها را به پيغمبر(صلى الله عليه وآله) نمود و گفت: اين گروه مرا كشتند. پيامبر(صلى الله عليه وآله)در جمع همه حاضران فرمود: تو نمى ميرى تا وقتى كه گروه ستمگر و منحرف از حق تو را بكشند. آخرين توشه تو از دينا جرعه اى شير است.»29

اين خبر دهان به دهان گشت تا اين كه در صفّين، خبر حضور عمّار به همراه سپاه امام(عليه السلام)در ميان لشكريان معاويه منتشر شد و دل هاى عده اى از فريب خوردگان را لرزاند و به جستوجو پرداختند; از جمله ذوالكلاع، كه خبر غيبى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را در زمان عمر و از زبان عمر و بن عاص شنيده بود: «پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرموده است: مردم شام و عراق با يكديگر برخورد خواهند كرد و عمّار در شمار اهل حق خواهد بود و آن گروهى كه ستم پيشه است، عمّار را مى كشد.»30

البته كسانى را كه خبر غيبى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را شنيده بودند و از حضور عمّار در جمع سپاه حضرت على(عليه السلام)مطلع شده بودند، معاويه و عمروعاص به نحوى قانع كردند; چنان كه به ذوالكلاع وعده دادند كه عمّار به سپاه شام ملحق خواهد شد.

عمّار با كهولت سن، همچنان از نيروى جنگى برخوردار بود و همچنان شجاعانه مى جنگيد. در يكى از روزهاى جنگ، در اثر حرارت آفتاب و كارزار در ميدان جنگ تشنه شد. قدرى شير براى او آوردند و جرعه اى نوشيد و گفت: «اللّه اكبر» امروز با دوستان ديدار مى كنم; محمد(صلى الله عليه وآله)و همراهانش را ملاقات مى كنم. در همين هنگام، دو نفر از گم راهان سپاه معاويه بر او حمله بردند و با كمك يكديگر، عمّار را از پاى درآوردند و به شهادت رساندند.»31

چون عمّار در همراهى على(عليه السلام) و ذوالكلاع در همراهى معاويه كشته شدند: عمروعاص گفت: اى معاويه، نمى دانم از كشته شدن كدام يك از آن دو شادمان باشم. اگر ذوالكلاع زنده بود و تنها عمّار كشته شده بود، ذوالكلاع تمام قوم خود را متمايل به على(عليه السلام)مى كرد و سپاه ما را بر ما مى شوراند و تباه مى كرد.»32

با شهادت عمّار و انتشار خبر آن، معاويه براى جلوگيرى از اختلاف در سپاهش، نيرنگ ديگرى به كار برد. او براى رفع اختلاف و سر و صدا و جلوگيرى از پراكنده شدن لشكرش، به اين توجيه و تأويل دست زد: «كسانى عمار را كشته اند كه او را به اين جا آورده اند!»33 و با اين ترفند، او از به هم پاشيده شدن سپاه جلوگيرى كرد و باز هم از حماقت مردم شام بهره برد.

وقتى اميرالمؤمنين(عليه السلام) اين توجيه مسخره را شنيدند، فرمودند: (اگر چنين است) «پس حمزه را هم رسول خدا(صلى الله عليه وآله)كشت، آن هنگام كه او را به سوى نبرد با كافران فرستاد!»34

با شهادت عمّار، امام(عليه السلام) يكى از بهترين و برجسته ترين ياران خود را از دست داد و معاويه يكى از سرسخت ترين دشمنانش را از سر راه برداشت.

شبهه تحكيم قرآن

جنگ به اوج خود رسيده بود، سه روز جنگ مستمرّ نيروى دو طرف را به تحليل برده بود، اما سپاه دنياطلب معاويه در اين درگيرى كم آورده، آخرين تلاش هاى خود را مى كرد. پيش روى سپاه امام(عليه السلام)به سوى خيمه هاى معاويه ادامه داشت. على(عليه السلام)در «ليلة الهرير» (آخرين شب نبرد ميان سپاهيان على(عليه السلام)و معاويه كه در آن شب لشكريان معاويه زير ضربات سنگين سپاهيان امام(عليه السلام) به قدرى كشته و مجروح دادند كه مثل سگ زوزه مى كشيدند)، براى ياران خود خطبه خواندند و فرمودند: اى مردم، مى بينيد كه كار شما و دشمن به كجا رسيده است; از ايشان جز نفس آخر باقى نمانده است و كارها چون روى آورد، انجام آن با آغازش مقايسه مى شود. آن قوم در مقابل شما، بدون اين كه مقصد دينى داشته باشند، پاى دارى كردند تا آن كه پيروزى ما بر آنان به اين مرحله رسيد و من به خواست خدا، اول صبح فردا بر ايشان حمله مى برم و آنان را در پيشگاه خداوند به محاكمه مى كشانم. وقتى اين سخنان به اطلاع معاويه رسيد، عمرو بن عاص را خواست و گفت: اى عمرو، فقط يك امشب را فرصت داريم و على فردا براى فيصله كار بر ما حمله خواهد آورد، انديشه تو چيست؟ عمرو به معاويه گفت: مردان تو در قبال مردان او پاى دارى نمى كنند، تو هم مثل او نيستى; او براى كارى با تو جنگ مى كند و تو براى كارى ديگر; تو زندگى و بقا را دوست دارى و او فنا و مرگ را مى خواهد. وانگهى اگر تو بر مردم عراق پيروز شوى، آنان از تو بيم دارند، ولى اگر على بر مردم شام پيروز شود، از او بيمى ندارند و ناچار بايد كارى به آن قوم پيشنهاد كنى كه اگر بپذيرند، اختلاف نظر پيدا كنند و اگر نپذيرند، باز هم اختلاف پيدا كنند; آنان را به اين كار فراخوان كه قرآن را ميان خودت و ايشان حَكَم قرار دهى، با اين پيشنهاد در آن قوم، به هدف خودخواهى رسيد و من همواره اين پيشنهاد را به تأخير انداختم تا وقتى كه كاملاً به آن نيازمند شوى. معاويه هم ارزش پيشنهاد را شناخت و دستور اجراى آن را صادر كرد.35

اول صبح، مردم شام با به نيزه كردن قرآن ها و نيز قرآن بزرگ مسجد اعظم (شام) را بر سر سه نيزه، كه به يكديگر بسته بود كردند و ده نفر آن را حمل مى كردند، با يك صد قرآن مقابل على(عليه السلام)آمدند و بر هر يك از ميمنه و ميسره لشكر دويست قرآن برافراشتند كه تعداد تمام قرآن ها به پانصد مى رسيد. در اين هنگام، شاميان بانگ برداشتند: اى عراقيان، نسبت به زنان و دختران و پسران خويش از روميان و ترك ها و ايرانيان بر حذر باشيد كه اگر كشته شويد، فردا چه بر سرشان خواهد آمد، اينك اين كتاب خدا، حَكَم ميان ما و شما باشد!

على(عليه السلام) عرضه داشت: بار خدايا، تو نيك مى دانى كه هدف اين ها قرآن نيست. خود ميان ما و ايشان حُكم كن كه حَكَم بر حق و آشكارى.»36

معاويه و رفيقش در آستانه شكست قطعى، با اجراى اين ترفند، خود را از مهلكه نجات دادند و توانستند با طرح حكميت، اختلاف و دودستگى در سپاه امام(عليه السلام)ايجاد كنند و سپاهى كه در چند قدمى پيروزى و فتح خيمه هاى فساد و تباهى بود، با بى تدبيرى و گوش ندادن به هشدارها و توصيه هاى امام و رهبرشان، مانع شكست دشمن شدند.

در نهايت هم كوفيان ابوموسى را به عنوان حكم انتخاب كردند و عمروعاص با فريب ابوموسى، مسأله تحكيم را به نفع معاويه به پايان رسانيد.

پى نوشت ها

1 ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 45

2على بن حسين مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 36 / علامه امينى، الغدير، ج 10، ص 239 و 238

3 علّامه امينى، همان، ج 10، ص 230 به نقل از: شافعى در كتاب الامّ، ج 1، ص 208

4 علّامه امينى، همان، ج 10، ص 242، به نقل از: ابن كثير، تاريخ ابن كثير، ج8، ص 139

5علّامه امينى، همان، ج 10، ص 256

6 علّامه امينى، همان، ج 10، ص 238 / همان، ترجمه جلال الدين فارسى،چ پنجم، تهران، بنياد بعثت، 1374، ج 19، ص 306

7 سيدعبدالحسين شرف الدين، اجتهاد در مقابل نص، چاپ هشتم، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1375، ص 572 / ابن ابى الحديد، همان، ج 1، ص 358

8 على بن حسين مسعودى، همان، ج 2، ص 453ـ455 / سيدمرتضى عسكرى، نقش ائمه در احياء دين، ج 16، ص 67/ ابن ابى الحديد، همان، ج 1، ص 463

9 ابن ابى الحديد، همان، ج 1، ص 231

10 اسراء/33

11 نصربن مزاحم، وقعة صفين، چاپ دوم، قم منشورات مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى، 1404 ق، ص 32 و 31 / ابن ابى الحديد، همان، ج 3، ص 8 ـ77

12 نصربن مزاحم، همان، ص 85 / ابن ابى الحديد، همان، ج 15، ص 73

13 نصربن مزاحم، همان، ص 78

14 نهج البلاغه، نامه 6

15 محمد محمدى رى شهرى، موسوعة الامام على بن ابى طالب، قم، دارالحديث، 1421 ق، ج 5، ص 289 به نقل از: البداية و النهاية، ج 8، ص 122

16 محمدبن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 4، ص 452

17 سيدمرتضى عسكرى، نقش عايشه در تاريخ اسلام، نهم، تهران، منير، 1377 ش، ج 3، ص 89ـ90

18 ابن ابى الحديد، همان، ج 8، ص 58 / سيدمرتضى عسكرى، همان، ج 3، ص 90

19 نهج البلاغه، نامه 37

20علّامه امينى، همان، ج 9، ص 179 / بلاذرى، انساب الاشراف، بيروت، دارالفكر، 1417 ق، ج 5، ص 114

21 علّامه امينى، همان، ج 9، ص 181

22 نصربن مزاحم، همان، ص 210 / ابن ابى الحديد، همان، ج 1، ص 342 / علّامه امينى، همان، ج 9، ص 179

23 علّامه امينى، همان، ج 9، ص 181

24علّامه عسكرى، همان، ج 3، ص 124

25 نصربن مزاحم، همان، ص 217

26 نصربن مزاحم، همان، ص 221ـ220

27 علّامه امينى، همان، ج 9، ص 43، به نقل از: تفسير زمخشرى، ج 2، ص 176 و تفسير الرازى، ج 5، ص 365 و كنز العمّال، ج 6، ص 184

28 علّامه امينى، ج 9، ص 44، به نقل از: طبقات ابن سعد، ج 3، ص 187

29 محمدبن جرير طبرى، همان، بيروت، روائع التراث العربى، بى تا، ج 5، ص 58

30 نصربن مزاحم، همان، ص 335

31 نصربن مزاحم، همان، ص 341 / عبدالفتاح عبدالمقصود، الامام على بن ابى طالب، ترجمه محمدمهدى جعفرى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1351، ج 5، ص 63ـ65

32 نصربن مزاحم، همان، ص 341/ عبدالفتاح عبدالمقصود، همان، ج 5، ص 59

33 ابن ابى الحديد،همان،ج20،ص334

34 ابن ابى الحديد،همان،ج20،ص334

35 نصربن مزاحم، همان، ص 477 و 476 / ابن ابى الحديد، همان، ج 2، ص 210/ ابن قتيبة دينورى، همان، ج 1، ص 115 / على بن الحسين الهاشمى، وقعة النهروان او الخوارج، بيروت، مؤسسة المفيد، 1413 هـ

36 نصربن مزاحم، همان، ص 478 / ابن ابى الحديد، همان، ج 2، ص 213 و 211

نویسنده: محمدرضا احمدى ندوشن
منبع: نشریه معرفت، شماره 58
کلید واژه های مرتبط: قاسطین، معاویه، عمر، عثمان، صفین، جنگ صفین

قاعدین دلایل، انگیزه‏ ها و نتایج عملکرد آنان در زمان خلافت على علیه‏السلام

قاعدین دلایل، انگیزه‏ ها و نتایج عملکرد آنان در زمان خلافت على علیه‏السلام
چکیده: یکى از حوادث مهم تاریخ اسلام جنگ جمل مى‏باشد. آثار و نتایج این جنگ در ابعاد سیاسى ـ اجتماعى و نظامى، مهم و در جهان اسلام تأثیر گذار بوده است. دلیل اهمیت این جنگ، بدیع بودن آن است، زیرا براى اولین بار دو گروه از مسلمانان در مقابل هم صف آرایى کردند. و به همین سبب گروهى از مسلمانان مدعى شدند که توانایى تشخیص بر حق بودن هر یک از دو گروه متخاصم را نداشته، در نتیجه از هر دو گروه کناره‏گیرى کردند. اما آنان با عملکرد خود ـ خواسته یا ناخواسته ـ پایه‏گذار تفکرات جدیدى در جامعه اسلامى شدند که در تاریخ از آنان به عنوان گروه «قاعدین» یاد مى‏شود.

هدف پژوهش حاضر بررسى شرایط سیاسى ـ اجتماعى جامعه اسلامى در شش ماهه اول حاکمیت امیرالمؤمنین علیه ‏السلام ، به ‏ویژه هنگام وقوع جنگ جمل است. اگر چه براى تکمیل مباحث، گریز مختصرى به قبل و بعد از این جنگ، به‏ ویژه نبرد صفین هم صورت خواهد گرفت. از این رو، تحقیق حاضر، ضمن معرفى شخصیت‏هاى مهم گروه قاعدین، در پى شناسایى علل و انگیزه ‏هاى گوشه ‏نشینى و انزواى آنان در زمان نبردهاى داخلى دوران على علیه ‏السلام است.

مقدمه

قتل عثمان باعث ایجاد اختلاف در جامعه اسلامى و منشأ حوادث بسیار ناگوارى در جهان اسلام شد.(1) مسلمانان بعد از قتل خلیفه سوم به سه گروه عمده تقسیم شدند: گروهى به جانب‏دارى از على علیه‏السلام برخاسته، شیعه علوى نامیده شدند، دسته‏اى ادعاى خون‏خواهى عثمان را داشته، شیعه عثمانیه را به وجود آوردند،(2) و عده‏اى هم اعلام بى‏طرفى کرده گروه قاعدین را تشکیل دادند.

شیعه علوى، مطیع على علیه‏السلام بوده، در جنگ‏هاى داخلى آن حضرت حضور فعال داشتند و آنان امام را نمادى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دانسته، از او اطاعت مى‏کردند.

دسته دوم، عقیده داشتند که خلیفه سوم مظلومانه کشته شده، از این رو به فکر انتقام و خون‏خواهى عثمان بودند. این گروه على علیه‏السلام را به «سکوت» و «کناره‏گیرى» هنگام شورش علیه عثمان متهم مى‏کردند، و حتى گاهى پا را فراتر گذاشته، آن حضرت را به دست داشتن در شورش و رهبرى شورشیان متهم مى‏کردند.(3) البته با نگاه منصفانه به ماجراى شورش علیه عثمان مشخص خواهد شد که امام نه تنها در قتل خلیفه مقتول هیچ نقشى نداشت، بلکه تلاش فراوانى کرد تا مانع این اتفاق شود.

لازم به ذکر است که شیعیان عثمان خود به دو گروه «بصرى» و «شامى» تقسیم مى‏شدند. مهم‏ترین وجه اشتراک آنان ادعاى «خون‏خواهى» عثمان بود.

اولین برخورد دو تفکر شیعه علوى و عثمانى در جنگ جمل بود. اگر چه این نبرد با پیروزى سپاه على علیه‏السلام خاتمه یافت، اما یکى از پیامدهاى آن، گرایش بصریان به عثمانیان بود.

دومین و مهم‏ترین تقابل دو گرایش پیش‏گفته، جنگ صفین بود. امتیاز عثمانیه شام در مقایسه با همتایان بصرى خود، قرابت نسبى شامیان با خلیفه مقتول بود. لذا آنان نه تنها

——————————————————————————–

1 . شمس الدین ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج 11، ص 236 .

2 . در باره شیعه عثمانیه، ر.ک: محمدرضا هدایت‏پناه، بازتاب تفکر عثمانى در حادثه کربلا .

3 . شیخ مفید، نبرد جمل(الجمل)، ص 122-131 .

——————————————————————————–
ادعاى خون‏خواهى عثمان را داشتند، بلکه مدعى جانشینى او نیز بودند. در واقع، مى‏توان جنگ صفین را تثبیت کننده تفکر شیعه عثمانیه، به‏ویژه در شام دانست.

گروه سوم، قاعدین بودند. قعود در لغت به معناى «ضد قیام» است.(1) در قرآن این کلمه در مقابل «جهاد» و به معناى «نشستگان»، «نشینندگان» یا «بازنشستگان» به کار رفته است.(2)

قاعدین در صدر اسلام به دو دسته عمده تقسیم مى‏شدند: گروه اول، کسانى بودند که به دلایل ناتوانى جسمى و روحى، زن و کودک بودن و … توان شرکت در جنگ را نداشته، لذا عذر آنان موجّه بود.(3)

گروه دوم، افرادى بودند که توانایى جنگیدن را داشتند، اما به دلایلى از جهاد خوددارى مى‏کردند. این گروه خود به دو دسته تقسیم مى‏شدند: دسته اول، کسانى که به دلیل «عافیت‏طلبى» و «پرهیز از خطر» از شرکت در جنگ خوددارى مى‏کردند. این گروه به بهانه‏هاى مختلف از شرکت در جنگ‏هاى صدر اسلام سرباز مى‏زدند یا معرکه جنگ را به دلیل ترس از کشته شدن ترک مى‏کردند.(4)

دسته دوم، افرادى که به نظر مى‏رسد «عافیت‏طلب» و «ترسو» نبودند، حتى برخى از آنان مردان جنگى و فرماندهان لایقى نیز بودند، اما با توجه به شرایط سیاسى ـ اجتماعى آن زمان از شرکت در جنگ خوددارى کردند.

مهم‏ترین و مشهورترین گروه در تاریخ صدر اسلام که با تفکرات پیش گفته، حاضر به جنگ نشدند، یقینا گروه قاعدین بودند که از شرکت در نبردهاى داخلى به رهبرى على علیه‏السلام خوددارى کردند. افرادى مثل سعد بن ابى‏وقاص و اسامة بن زید از نظر جنگاورى، پیشینه درخشانى داشتند، از این رو آنان از جنگیدن و مرگ هراسى نداشتند، بلکه به نظر مى‏رسد کناره‏گیرى و گوشه‏نشینى آن‏ها، صرفا به دلایل سیاسى ـ اجتماعى بوده است.

——————————————————————————–

1 . عبدالرحیم صفى‏پور، منتهى الارب فى لغة العرب، ج 3، ص 1041 .

2 . نساء(4) آیه 95 .

3 . علامه حلّى، تبصرة المتعلمین فى احکام الدین، ص 87 .

4 . در باره جنگ‏هاى صدر اسلام، ر.ک: واقدى، مغازى .

——————————————————————————–

عملکرد قاعدین در زمان على علیه‏السلام را مى‏توان نقد و بررسى کرد، از جمله به نظر مى‏رسد که آنان با گوشه‏نشینى و انزواطلبى و نیز عدم همراهى خلیفه جدید در جنگ‏هاى داخلى باعث تضعیف حاکمیت او شدند.

با توجه به موارد پیش گفته، على علیه‏السلام عملکرد آنان را نقد کرده و قاعدین را افرادى مى‏داند که «حق را خوار کردند و باطل را یار نشدند».(1) در واقع از سخنان على علیه‏السلام این طور استنباط مى‏شود که قاعدین اگر چه باطل را یارى نکردند، اما بدیهى است که با عملکرد خود باعث تضعیف حقانیت آن حضرت و در نهایت، شکست ایشان شدند. به نظر مى‏رسد به همین دلیل گروهى اعمال قاعدین را نپسندیده، حتى کارشان را «تقبیح» کرده‏اند.(2) اما نکته جالب توجه این که به رغم عملکرد منفى قاعدین، على علیه‏السلام کوچک‏ترین برخورد و بى‏احترامى با آنان نداشت و حتى به یاران خود هم اجازه نمى‏داد که کسى به آنان بى‏حرمتى کند.

از موارد جالب توجه در مورد سه نفر از قاعدین (سعد بن ابى‏وقاص، عبداللّه‏ بن عمر و محمد بن مسلمه انصارى) این است که آن‏ها در جنگ صفین، به‏رغم این که از سپاه على علیه‏السلام کناره‏گیرى کرده بودند، اما به دعوت معاویه هم جواب رد داده، حتى او را «هواپرست» و «دنیاطلب» خواندند، ضمن این که هر سه نفر در نامه‏هاى جداگانه به معاویه، على علیه‏السلام را «برحق» دانستند.(3) اما با وجود این، از یارى سپاه حق امتناع ورزیدند که دلایل این امر ضمن نقد و بررسى به تفصیل بیان خواهد شد.

قاعدین گروهى منظم و متشکل، مثل دو گروه پیش گفته نبودند، اما به نظر مى‏رسد همه آنان به‏رغم تفرق و تفاوت در نگرش، در یک موضوع وجه اشتراک داشتند و آن ساده اندیشى و سطحى‏نگرى آنان است. به نظر مى‏رسد در راستاى همین فرضیه است که برخى از نویسندگان شیعه همه قاعدین را افرادى «متحجر» و «قشرى‏نگر» مى‏دانند.(4) بعید نیست که اصرار و پافشارى آنان براى عدم تشخیص جبهه حق از باطل، ناشى از همین تفکر و اندیشه بوده است.

——————————————————————————–

1 . شریف رضى، محمد بن احمد حسنى، نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، ص 363 .

2 . ابن ابى الحدید، جلوه تاریخ در شرح نهج‏البلاغه، ج 4، ص 395 .

3 . نصر بن مزاحم منقرى، پیکار صفین، ص 105-112 .

4 . ابن ابى الحدید، همان، ج 4، ص 395 .

——————————————————————————–

در این بخش تحقیق ضمن معرفى شخصیت‏هاى مهم قاعدین، سعى مى‏شود که رفتار آنان در زمان خلافت على علیه‏السلام ، به‏ویژه در زمان وقوع جنگ جمل، نقد و بررسى شود.

1 . سعد بن ابى‏وقاص(31-55ق)

سعد بن ابى وقاص از پیشگامان و سابقون در اسلام بود.(1) وى در تاریخ صدر اسلام نقش‏هاى مهمى در زمینه‏هاى سیاسى ـ اجتماعى و نظامى داشت.(2) با پیروزى در نبرد قادسیه(3) به عنوان فرمانده سپاه خلیفه دوم، مشهور به «سردار فاتح» شد، هم‏چنان که با انتخاب او توسط عمر به عنوان عضوى از اعضاى «شوراى تعیین خلیفه» به یک هویت مهم سیاسى ـ اجتماعى دست یافت.

سعد در شوراى پیش گفته، حق رأى خویش را به دلیل قرابت نسبى و نیز احترامى که به عبدالرحمن بن عوف داشت، به او واگذار کرد.(4) نکته‏اى که عبداللّه‏ بن عباس از آن بیم داشت و على علیه‏السلام نیز به آن واقف بود، تبانى اعضاى شورا به نفع عثمان بود. از این رو، على علیه‏السلام براى جلوگیرى از این امر با ابن ابى‏وقاص به رأى زنى پرداخته، او را از این کار نهى کرد.(5) اما در نهایت، این امر اتفاق افتاد و على علیه‏السلام از خلافت دور ماند.

به‏رغم این که سعد به فضایل امام معترف بود ـ حتى او از جمله افرادى است که حدیث «غدیر» را گواهى داده است ـ (6) اما عملکرد وى در شوراى عمر و نیز بعد از خلافت على علیه‏السلام به گونه‏اى است که مى‏توان استنباط کرد که او تمایل چندانى به خلافت على علیه‏السلام نداشت. به گفته برخى مورخان، یکى از دلایل این امر کشته شدن دایى‏هاى سعد در جنگ‏هاى صدر اسلام

——————————————————————————–

1 . سعد مدعى است که او سومین ایمان آورنده به اسلام است (ر.ک: صحیح بخارى، ج 3، ص 1178) .

2 . ر.ک: ابن قتیبه دینورى، المعارف، ص 241 و طاهر مقدسى، آفرینش و تاریخ، ج 4، ص 782 و ابن اثیر، اسدالغابه فى معرفة الصحابه، ج 2، ص 307

3 . در باره نبرد قادسیه، ر.ک: بلاذرى، فتوح البلدان، ص 363 .

4 . ر.ک: ابن ابى الحدید، همان، ج 1، ص 85 .

5 . بلاذرى، انساب الاشراف، ج 6، ص 126 و شهاب‏الدین نویرى، نهایة الارب فى فنون الادب ، ج 4، ص 323 .

6 . ابن منظور، مختصر تاریخ دمشق، ج 17، ص 332-333 .

——————————————————————————–
توسط على علیه‏السلام بود.(1) از این رو سعد با نگرش عشیره‏اى به قضیه، از على علیه‏السلام کینه به دل گرفته، مایل نبود که امام به خلافت برسد، چنان‏که خود حضرت على علیه‏السلام نیز در خطبه شقشقیه فرموده است: «مردى از اعضاى شورا به سبب کینه خود، از من روى‏گردان شد».(2) اگرچه گروهى عقیده دارند که منظور على علیه‏السلام طلحه است، اما شواهد و قراین تاریخى مبین این مدعاست که طلحه هنگام رأى‏گیرى براى تجارت به شام رفته و در مدینه حضور نداشت.(3) بنابراین به احتمال قریب به یقین، فرد مورد نظر سعد مى‏باشد.

یکى از نکات مهم در باره ابن ابى‏وقاص آن است که او در ماجراى شورش علیه خلیفه سوم دخالتى نداشت، اما به نفع عثمان هم اقدامى نکرد. اگرچه ابن ابى‏الحدید عقیده دارد که او قصد داشت به همراه عده‏اى به نفع عثمان وارد عمل شود، اما خلیفه آنان را از این کار بازداشت.(4) جالب این که خود سعد در نامه‏اش به عمرو بن عاص اعتراف مى‏کند که به‏رغم توانایى دفاع از عثمان، از این کار خوددارى کرده است.(5)

به نظر مى‏رسد یکى از انگیزه‏هاى عدم همراهى سعد با خلیفه مقتول، مسئله خلافت بود، زیرا او در این زمان به همراه على علیه‏السلام ، طلحه و زبیر یکى از بازماندگان شوراى تعیین خلافت عمر بود، در نتیجه براى انتخاب خلیفه جدید او هم جزء مدعیان خلافت قرار مى‏گرفت. جالب این که شیخ مفید این موضوع را تأیید کرده، عقیده دارد که سعد به مقام خلافت «چشم طمع» داشت.(6) از طرفى او خود را به دلیل پیشینه‏اش در اسلام «لایق» این مقام هم مى‏دانست.(7) اما در نهایت بعد از ماجراى قتل عثمان برخلاف نظر او و دیگر مدعیان، على علیه‏السلام از طرف مردم به خلافت برگزیده شد.

بعد از انتخاب على علیه‏السلام به خلافت، ابن ابى‏وقاص ابتدا از بیعت با آن حضرت خوددارى

——————————————————————————–

1 . مادر سعد، حمیه بنت سفیان بن امیه بن عبد شمس است. برادران حمیه در نبردهاى صدر اسلام توسط على علیه‏السلام به قتل رسیدند (ر.ک: ابن ابى‏الحدید، همان، ج 1، ص 87).

2 . نهج‏البلاغه، خطبه 3 .

3 . ابن قتبیه دینورى، المعارف، ص 228 و ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج 7، ص 74 .

4 . ابن ابى‏الحدید، همان، ج 1، ص 281-289 .

5 . ابن قتیبه دینورى، الامامه و السیاسه، ج 1، ص 48 .

6 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 52 .

7 . ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، ج 3، ص 143 .

——————————————————————————–
کرده و گفت: «بیعت نمى‏کنم تا همه مردم بیعت کنند».(1) على علیه‏السلام براى او چگونگى حکومتش را تشریح کرده، تأکید نمود که بر اساس قرآن و سنت رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله عمل خواهد کرد. در نتیجه از سعد خواست در صورت تمایل با او بیعت کند، و گرنه مى‏تواند آزادانه در خانه بنشیند و کسى هم متعرض او نخواهد شد.(2) سعد در پاسخ امام على علیه‏السلام گفت: «از سوى من کارى که خوش نداشته باشى نخواهى یافت.»(3) به همین دلیل على علیه‏السلام دستور داد که او را به حال خود رها کنند. از این رو گروهى عقیده دارند که ابن ابى‏وقاص اصلاً با على علیه‏السلام بیعت نکرده است.(4) در صورتى که شیخ مفید مى‏نویسد: او بعد از مدتى با امام بیعت نمود، اما چون در جنگ‏هاى آن حضرت شرکت نکرد، این شائبه پیش آمده که ابن ابى‏وقاص هیچ وقت با امیرالمؤمنین بیعت نکرده است.(5)

نکته حائز اهمیت در باره بیعت سعد ـ صرف نظر از درستى هر یک از دو روایت پیش‏گفته ـ این است که سیره على علیه‏السلام در برخورد با او، دقیقا مغایر با ادعاهاى افرادى مثل طلحه و زبیر مبنى بر اجبارى بودن بیعت على علیه‏السلام مى‏باشد.

بعد از اعلام تمرد سپاه جمل و عزیمت آنان به سوى بصره، على علیه‏السلام از صحابه دعوت نمود تا او را در مقابله با فتنه آنان یارى کنند. از جمله این افراد، سعد بن ابى‏وقاص بود، حضور سعد به دلیل تجارب نظامى ارزنده‏اش مى‏توانست مفید و گره‏گشا باشد، چون او اهل جنگ و فرمانده‏اى شجاع و نترس بود و در نبردهاى صدر اسلام حضور فعال داشته تا حدى که خودش مدعى بود که او اولین کسى است که در راه اسلام به طرف دشمن تیر انداخته است.(6) ضمن این که در نبردهاى بدر، احد، خیبر و نیز صلح حدیبیه شرکت داشت. در غزوه احد هنگامى که بسیارى از مسلمانان از صحنه نبرد گریختند، او از جمله معدود افرادى بود که تا آخرین لحظه در کنار پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پایدارى کرده، به مبارزه ادامه داد. به همین دلیل گروهى از

——————————————————————————–

1 . ابى جعفر محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 6، ص 2329 .

2 . ابن اعثم کوفى، الفتوح، ص 396 .

3 . ابن ابى الحدید، همان، ج 2، ص 180 .

4 . ابن جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الأمم ، ج 5، ص 64 .

5 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 50 .

6 . این ماجرا در سریه عبید بن حارث اتفاق افتاد (ر.ک: واقدى، همان، ج 1، ص 7) .

——————————————————————————–
نویسندگان عقیده دارند که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به او فرموده‏اند: «پدر و مادرم فداى تو باد».(1) در فتح مکه این افتخار را داشت که به همراه على علیه‏السلام و زبیر به عنوان پرچم‏دار گروه مهاجران سپاه اسلام باشد.(2) از طرفى ـ همان طور که اشاره شد ـ با پیروزى بر ایرانیان در نبرد قادسیه به عنوان سردار فاتح مشهور شد. طبیعى است که حضور سعد بن ابى‏وقاص با این پشتوانه نظامى در جنگ جمل، مى‏توانست توان نظامى سپاه على علیه‏السلام را افزایش دهد.

سعد بن ابى‏وقاص ضمن رد درخواست امام، مدعى شد چون تقابل با بصریان جنگ بین دو گروه از مسلمانان است، از این رو وى نمى‏تواند جبهه حق را از باطل تشخیص داده، بهترین شیوه، کناره‏گیرى از هر دو گروه متخاصم مى‏باشد. سعد با تَمثّل جستن به تمثیلى به على علیه‏السلام گفت:

من خوش ندارم در این جنگ شرکت کنم که مى‏ترسم مبادا مؤمنى را بکشم و اگر به من شمشیرى بدهى که مؤمن را از کافر باز شناسد، همراه تو جنگ خواهم کرد.(3)

به نظر مى‏رسد مهم‏ترین انگیزه عدم شرکت سعد در نبردهاى على علیه‏السلام ، «کینه» و «حسادت» او به على علیه‏السلام بود، چنان‏که شیخ مفید که دلیل عدم همراهى او را «حسد» مى‏داند،(4) هم‏چنین على علیه‏السلام در سخنان خود، او را «رشک برنده» توصیف کرده است.(5) نیز خود سعد دلیل عدم همراهى على علیه‏السلام را «بخیلى» نفس خویش عنوان کرده است.(6)

ابن ابى‏وقاص در نبرد صفین نیز از همراهى سپاه على علیه‏السلام خوددارى کرد. معاویه از این موقعیت استفاده کرده، به سعد نامه نوشت و درصدد جذب او و دیگر قاعدین مشهور برآمد. معاویه ضمن تعریف و تمجید از سعد، او را صحابه خاص قریش دانسته، از این رو از وى درخواست کرد به منظور خون‏خواهى عثمان به سپاه شام ملحق شود.(7) سعد با آگاهى از نیت

——————————————————————————–

1 . ابن‏عثمان عمرو بن بحرجاحظ، العثمانیه، ص 56 و ابى‏القاسم حسین بن محمد راغب اصفهانى، محاضرات الأدباء (و محاورات الشعراء و البلغاء)، ص 479 .

2 . واقدى، همان، ج 3، ص 611 .

3 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 50 .

4 . همان، ص 52 .

5 . ابوجعفر اسکافى، المعیار و الموازنه، ص 100 .

6 . نصربن مزاحم منقرى، پیکار صفین، ص 747 .

7 . همان، ص 108-109 و ابن اعثم، همان، ص 482 .

——————————————————————————–
معاویه ضمن رد پیشنهادش، به او هم جواب مشابه على علیه‏السلام را داد و نوشت:

مرا شمشیرى برّان بده که خود، دشمن را از دوست باز شناسد.

هم‏چنین در قالب شعر به معاویه نوشت:

آیا طمع به کسى بسته‏اى که حتى دعوت على را نپذیرفت و او را رنجیده کرد؟ (بدان) در آن چه طمع کرده‏اى نیستى و نابودى نهفته است.(1)

ضمن این که به معاویه یاد آورى نمود:

اگر مى‏خواستم دستى در این کار داشته باشم البته هم‏دست على مى‏شدم.(2)

از طرف دیگر، سعد سال‏هاى بعد در پاسخ به حارث بن ثعلبه دلیل عدم همراهى با معاویه را در جنگ صفین، فضایل على علیه‏السلام دانست و اقرار کرد که طبق حدیثى که از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شنیده است، آن حضرت فرموده‏اند: کسانى که به مقابله با على علیه‏السلام برخیزند گمراه شده و از راه یافتگان نیستند.(3) از این رو به سپاه معاویه نپیوستم.

در سخنان و نوشته‏هاى سعد چند نکته حائز اهمیت وجود دارد:

——————————————————————————–

1 . نصر بن مزاحم، همان، ص 745-746 .

2 . همان .

3 . شیخ مفید، امالى، ص 68 .

——————————————————————————–

اولاً: وى اقرار مى‏کند که على علیه‏السلام را رنجانده است، ثانیا: با استناد به حدیث پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که خودش راوى آن است، کسانى را که به مقابله با على علیه‏السلام برخیزند، گمراه مى‏شمارد.

اما سؤالى که مطرح مى‏شود این است که چرا او به‏رغم اعتراف به اشتباه خود، درصدد جبران مافات برنیامده است؟ هم‏چنین وقتى که او قبول دارد حاکم اسلامى مشغول مقابله با گروهى گمراه مى‏باشد، چرا او را یارى نکرد؟ در واقع، سعد بن ابى‏وقاص به‏رغم این که على علیه‏السلام را در نبرد با معاویه بر حق مى‏دانست، هم‏چون گذشته در موضع بى‏طرفى باقى ماند. به عقیده نگارنده، تنها انگیزه‏اى که مى‏توان از گفتار و رفتار سعد استنباط کرد، همان موضوع پیش گفته، یعنى «حسد» و «کینه» او به على علیه‏السلام مى‏باشد. از طرفى چون ابن ابى‏وقاص جزء سابقون در اسلام بود و در نبرد قادسیه نیز به شهرت رسیده بود و از همه مهم‏تر با حضور در شوراى تعیین خلافت عمر به یک هویت مهم سیاسى ـ اجتماعى دست یافته بود، در نتیجه خود را هم سطح با على علیه‏السلام مى‏دانست. به نظر مى‏رسد، سعد بن ابى‏وقاص با سکوت و کناره‏گیرى خود، به حکومت على علیه‏السلام ضربه وارد کرد.

2 . عبداللّه‏ بن عمر (10-73ق)

عبداللّه‏ بن عمر در تاریخ اسلام به دو دلیل مورد توجه است: اولاً: او صحابه‏اى است که در سنین نوجوانى ایمان آورد و چون عمر طولانى داشت، از این رو احادیث زیادى نقل کرده است،(1) ثانیا: چون عبداللّه‏ فرزند خلیفه دوم بوده و عمر هم محبوبیت خاصى در جامعه اسلامى داشت، به تبع آن، ابن‏عمر هم مورد توجه قرار گرفته، از احترام زیادى نزد مسلمانان برخوردار بود تا حدى که امروزه هم تفکرات و شخصیت علمى و سیاسى او نزد اهل‏سنت جایگاه خاصى دارد، چنان‏که سیاست «سکوت» او در آثار فقهى و نیز مناقشه‏ها و افکار سیاسى ـ اجتماعى این گروه از مسلمانان نیز تأثیر گذاشته است.(2)

ابن‏عمر به‏رغم داشتن این فاکتورها، از نظر اجرایى قدرت چندانى نداشت، به همین دلیل حتى در زمان خلافت پدرش هم هیچ نقش اجرایى به او واگذار نشد. عدم توانایى او باعث شد که وقتى از عمر در حالت احتضار خواسته شد که عبداللّه‏ را به عنوان جانشین خویش انتخاب کند، او به خلافت فرزندش نظر مثبت نداشته و گفت: او توانایى طلاق دادن همسرش را هم ندارد، چه رسد به این که عهده‏دار حکومت باشد.(3) جالب این که عمر به‏رغم چنین نگرشى، فرزند خود را به عنوان «مشاور» در شوراى تعیین خلافت انتخاب کرد.(4) اگر چه مشاور یک مقام اجرایى نیست، اما با توجه به این که خلیفه دوم، عبداللّه‏ را براى امر خلافت، فرد «بى‏کفایتى» مى‏دانست، از این رو، انتخاب او به عنوان مشاور در این مقام خطیر، جاى بحث و تأمل دارد.

در دوره عثمان رابطه عبداللّه‏ و خلیفه حسنه بود، اما به‏رغم این موضوع او در شورش علیه

——————————————————————————–

1 . از عبداللّه‏ بن عمر، 2630 حدیث، روایت شده است (ر.ک: خیر الدین زرکلى، الاعلام قاموس تراجم، ج 4، ص 108).

2 . رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص 222-223 .

3 . ابن ابى‏الحدید، همان، ج 1، ص 88 .

4 . شهاب الدین نویرى، نهایة الارب فى فنون الادب، ج 4، ص 319 .

——————————————————————————–
عثمان از او دفاع نکرد. همین امر باعث شد که بعدها معاویه او را به دلیل یارى نکردن خلیفه سوم سرزنش کند.(1) تنها حضور پررنگ ابن‏عمر در شورش علیه عثمان، هنگام امضاى صلح‏نامه میان شورشیان و خلیفه سوم بود که او به عنوان میانجى حضور داشت،(2) ضمن این که بعد از عدم پاى‏بندى عثمان به صلح‏نامه مذکور که باعث شورش مجدد مردم شد، عبداللّه‏ از جمله افرادى بود که عثمان را به پایدارى در برابر شورشیان تشویق نموده، تأکید کرد حتى به قیمت از دست‏دادن جانش هم نباید استعفا دهد.(3)

بعد از انتخاب على علیه‏السلام براى خلافت، عبداللّه‏ با آن حضرت بیعت نکرده، در این راه تعلل نمود و استدلالى شبیه سعد بن ابى‏وقاص بیان کرد:

بعد از این که همه مردم با شما بیعت نمودند، من هم بیعت خواهم کرد.

على علیه‏السلام از او براى خارج نشدن از مدینه ضمانت خواست، چون ابن‏عمر ضامنى ارائه نکرد، على علیه‏السلام خود ضمانت او را بر عهده گرفت.(4) بدیهى است که على علیه‏السلام همواره سعى مى‏کرد که در جامعه اسلامى تنش ایجاد نشود. البته او بعد از مدتى با امام بیعت کرد، اما ابوجعفر اسکافى عقیده دارد که ابن‏عمر هیچ وقت با على علیه‏السلام بیعت نکرد.(5) به نظر مى‏رسد چون عبداللّه‏ در نبردهاى على علیه‏السلام شرکت نکرد، از این رو، این شائبه مثل سعد بن ابى‏وقاص، در مورد او هم به وجود آمد که اصلاً با على علیه‏السلام بیعت نکرده است. عبداللّه‏ بن عمر سه روز بعد از انتخاب خلیفه جدید تصمیم گرفت به مکه برود. على علیه‏السلام بعد از آگاهى از سفر او، عده‏اى را براى بازگرداندن عبداللّه‏ به دنبالش فرستاد. در همین اثنا ام‏کلثوم دختر آن حضرت که با عبداللّه‏ قرابت سببى(6) داشت نزد پدرش آمده، تأکید کرد که او به نیت زیارت عازم مکه شده

——————————————————————————–

1 . ابن اعثم کوفى، همان، ص 362 .

2 . همان، ص 360 .

3 . طبرى، همان، ج 6، ص 2351 .

4 . ابن ابى الحدید، همان، ج 1، ص 180 .

5 . ابوجعفر اسکافى، همان، ص 31 .

6 . یکى از موارد اختلاف شیعه و سنى مربوط به ازدواج ام‏کلثوم و خلیفه دوم است. در حالى که تقریبا تمام نویسندگان سنى عقیده دارند که او همسر عمر بوده و از خلیفه دوم صاحب دو فرزند به نام‏هاى زید و رقیه شده است، اما اکثر نویسندگان شیعه این موضوع را به طور کلى رد کرده، بر این باورند که اهل‏سنت براى توجیه رفتار عمر با على علیه‏السلام و خانواده‏اش چنین داستان‏هایى را ساخته و پرداخته‏اند. البته نکته قابل تأمل این است که برخى از نویسندگان شیعه این موضوع را به نوعى پذیرفته‏اند، با این تفاوت که آنان عقیده دارند که ام‏کلثوم مورد بحث، فرزند حضرت فاطمه علیهاالسلام نبوده و از همسر دیگر حضرت على علیه‏السلام بوده است (براى تفصیل بیشتر. ر.ک: شیخ طوسى، الاقتصاد الى طریق الرشاد، ص 370-371؛ اصغر قائدان، تحلیلى بر مواضع سیاسى على بن ابى طالب علیه‏السلام ، ص 117 و نهلا غروى نائینى، محدثات شیعه، ص 93) .

——————————————————————————–
است و قصد تمرد و توطئه ندارد. على علیه‏السلام نیز شفاعت دخترش را پذیرفت و دستور داد نیروهایش باز گردند.(1)

در زمان تدارک براى جنگ جمل، هر دو گروه متخاصم تلاش زیادى کردند تا عبداللّه‏ را به طرف خود جذب کنند. به نظر مى‏رسد جایگاه وى و احترام زیاد او نزد مردم، مهم‏ترین انگیزه دو گروه بود. از این رو بعد از ورود ابن‏عمر به مکه، طلحه و زبیر به ملاقات او رفته، سعى کردند عبداللّه‏ را به همراهى با سپاه جمل متقاعد کنند. جالب این که براى جلب رضایت او پیشنهاد کردند که در صورت غلبه بر على علیه‏السلام وى را به خلافت خواهند رساند.(2) اما عبداللّه‏ بن عمر نه تنها پیشنهاد آن‏ها را نپذیرفت، بلکه به خواهرش، حفصه که تمایل داشت همراه با عایشه، هم‏سفر شورشیان شود نیز اجازه همراهى نداد.

به نظر مى‏رسد مهم‏ترین انگیزه عبداللّه‏ از عدم همراهى شورشیان این بود که او از سوءنیت آنان آگاهى داشته، مى‏دانست شورشیان صرفا به دلیل جایگاه خانواده عمر در جامعه، چنین پیشنهادى را مطرح مى‏کنند. از طرفى على علیه‏السلام از عبداللّه‏ دعوت کرد ایشان را در سفر به بصره همراهى کند. اگر چه ابن‏عمر از نظر نظامى، هم در صدر اسلام و هم در این زمان، مهره شاخصى نبود، اما به نظر مى‏رسد، نفوذ معنوى او مى‏توانست نقش مؤثرى در جذب نیرو براى على علیه‏السلام داشته باشد، ابن‏عمر این درخواست على علیه‏السلام را نیز نپذیرفت و به ایشان گفت: «ترا سوگند مى‏دهم که مرا به چیزى که آن را نمى‏شناسم وارد مکن.»(3) در عین حال به سپاه جمل نیز وارد نشد.

مهم‏ترین انگیزه ابن‏عمر در رد خواست‏هاى هر دو گروه، این بود که او جنگ جمل را

——————————————————————————–

1 . ابن ابى الحدید، ج 1، ص 180 .

2 . ابوحنیفه دینورى، اخبار الطوال، ص 791؛ سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج 3، (قسمت دوم) ص 21 .

3 . همان .

——————————————————————————–
«فتنه» مى‏دانست، از این رو از آن بیزارى جسته، عقیده داشت:

ما جنگ کردیم تا آن که دین خدا استوار شد و فتنه‏اى باقى نماند و اکنون شما مى‏جنگید تا دین براى غیر خدا استوار شود و فتنه مستقر گردد.(1)

حتى عمار بن یاسر و ام‏کلثوم، به‏رغم مخالفت على علیه‏السلام ، به ملاقات عبداللّه‏ رفتند اما آن‏ها هم نتوانستند او را براى شرکت در جنگ جمل متقاعد کنند.(2) به این ترتیب، او از شرکت در جنگ امتناع کرده و به جمع قاعدین پیوست.

در مورد گفتار و رفتار ابن‏عمر یادآورى چند نکته، لازم است:

نخست این‏که او جنگ بین دو گروه از مسلمانان را «فتنه» مى‏شمرد، از این رو کناره‏گیرى از آن را واجب مى‏دانست به طورى که عقیده داشت حتى اگر در جنگ داخلى معلوم هم باشد که حق باکدام یک از دو گروه متخاصم است، در آن صورت نیز مى‏بایست از آن خوددارى نمود.(3)

دوم این‏که عبداللّه‏ بن عمر هر دو گروه متخاصم را به استوار کردن دین غیر خدا متهم کرده است.

سؤالى که مطرح مى‏شود این است که آیا در شرایطى که عده‏اى از خلیفه مسلمانان تمرد کرده و «باغى» شده‏اند، خلیفه نمى‏بایست به مقابله با آنان برخیزد؟ در حالى که طبق آیات و روایات که تمام فرقه‏هاى اسلامى نیز آن را مى‏پذیرند، در صورت تمرد گروهى از مسلمانان، آنان «اهل بغى» شمرده شده، در نتیجه نبرد با «باغیان» بر خلیفه مسلمانان واجب مى‏باشد.(4) طبیعى است که اگر این موضوع را بپذیریم، در نتیجه، عدم شرکت عبداللّه‏ بن عمر در جنگ‏هاى على علیه‏السلام هیچ توجیه منطقى و فقهى ندارد، چنان‏که خود او نیز بعدها از این که على علیه‏السلام را در نبردهاى داخلى با گروه «باغى» همراهى نکرد، اظهار تأسف و پشیمانى مى‏کرد.(5)

——————————————————————————–

1 . ابن سعد، همان، ج 4، ص 151 .

2 . ابوجعفر اسکافى، همان، ص 99 و ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 3، ص 72 .

3 . علامه امینى، الغدیر فى الکتاب و السنه و الأدب، ج 10، ص 46 .

4 . ر.ک: حجرات(49) آیات 9-10؛ شیخ مفید، نبرد جمل، ص 30-33؛ قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج 20 (قسمت دوم)، ص 82 و ابى منصور عبدالقاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 212 .

5 . سید مرتضى فیروزآبادى، فضائل الخمسه، ج 2، ص 394 .

——————————————————————————–
سوم این‏که على علیه‏السلام از ابتداى تصمیم به لشکرکشى تا شروع جنگ و حتى بعد از نبرد، از جنگ جمل به عنوان «جهاد» یاد مى‏کرد و هدف از مقابله با اصحاب جمل را رضاى خداوند مى‏دانست.(1) بنابراین، آن حضرت نه تنها براى استوارى دین غیر خدا تلاش نمى‏کرد، بلکه تمام تلاش ایشان استحکام دین خدا و نیز استوارى حاکمیت اسلامى بود.

یکى از موارد قابل نقد عملکرد عبداللّه‏ بن عمر موضع او در جنگ صفین است. پیش از وقوع این جنگ، معاویه سعى کرد ابن‏عمر را به طرف خود جذب کند، از این رو به او نامه نوشت و پیشنهاد کرد براى خون‏خواهى خلیفه مقتول به سپاه شام ملحق شود. جالب این که معاویه هم از ترفند طلحه و زبیر استفاده کرده، به ابن‏عمر نوشت: در صورتى که بر على بن ابى‏طالب پیروز شود، او را به مقام خلافت خواهد رساند و اگر هم او موافق این امر نباشد، خلافت را مثل عمر به شورا واگذار خواهد کرد.(2) در واقع، معاویه مى‏خواست به هر طریق ممکن عبداللّه‏ بن عمر را به طرف خود جذب کند و به نظر مى‏رسد هدف او صرفا بهره‏بردارى از موقعیت اجتماعى ابن‏عمر بود. اما عبداللّه‏ از اظهار نظر و درخواست معاویه تعجب کرده، ضمن رد پیشنهادش، او را به دنیاطلبى متهم کرد، و به معاویه نوشت:

گمان مى‏برى که من جانب على را فرو گذارم و به نزد تو آیم و اطاعت تو کنم. هیهات خیالى باطل نموده‏اى.(3)

او دلیل این اصل را مقام و منزلت على علیه‏السلام نزد پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله عنوان نمود. بدیهى است که این امر، نشان دهنده این است که صحابه در متن وقایع و اتفاقات صدر اسلام بوده و از جایگاه معنوى امام على علیه‏السلام نزد پیامبر با خبر بودند.

——————————————————————————–

1 . ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معاون الجوهر، ج 2، ص 400 .

2 . نصر بن مزاحم منقرى، همان، ص 106 و ابن‏اعثم کوفى، همان، ص 482 .

3 . ابن‏اعثم کوفى، همان، ص 483 .

——————————————————————————–

با توجه به این که عبداللّه‏ پیشنهاد معاویه را رد کرد و او را به دنیاطلبى متهم نمود، و از طرفى مقام و جایگاه على علیه‏السلام را نیز نزد پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رفیع دانست، از این رو انتظار مى‏رفت که او این بار برخلاف جنگ جمل، على علیه‏السلام را در نبرد با باغیان همراهى کند، اما در کمال تعجب بر مواضع قبلى اصرار داشته، نبرد صفین را نیز «فتنه» دانست و از شرکت در آن خوددارى نمود، در حالى که به نظر مى‏رسد وقتى او على علیه‏السلام را در تقابل با معاویه برحق مى‏دانست، مى‏بایست خلیفه «مُحِق» را در جدال با معاویه دنیاطلب و ناحق، یارى مى‏کرد.

با مرور زندگى سیاسى ـ اجتماعى عبداللّه‏ بن عمر، انگیزه‏هاى کناره‏گیرى او از نبردهاى على علیه‏السلام را مى‏توان دلایل ذیل دانست:

1ـ او ذاتا انسان آرام و محافظه‏کارى بود تا حدى که همواره سعى مى‏کرد خود را از مناقشات سیاسى ـ اجتماعى کنار بکشد، از این رو سعى مى‏کرد با همه گروه‏ها و افراد مختلف مماشات کند. رفتن ابن‏عمر از مکه به مدینه در شرایط بحرانى بعد از قتل عثمان، عدم همراهى شورشیان بصره، مانع شدن خواهرش حفصه براى همراهى اصحاب جمل، کناره‏گیرى از نبردهاى داخلى على علیه‏السلام ، پاسخ منفى به پیشنهاد معاویه و …، دقیقا در راستاى همین تفکر بود.

2ـ هر چه سن ابن‏عمر افزایش مى‏یافت، مماشات او نیز بیشتر مى‏شد، به‏طورى که با حکومت یزید به راحتى کنار آمد و حتى حاضر شد با حالت تحقیرآمیز با حجاج بن یوسف ثقفى بیعت کند،(1) ضمن این که پشت سر حجاج نماز خواند و استدلال او این بود که هر کس به من بگوید به سوى نماز و رستگارى بشتاب، به او پاسخ مثبت خواهم داد.(2) با توجه به همین روحیه مماشات گرایانه‏اش، گروهى او را به «نادانى»، «کم‏خردى» و «سست‏رأیى» متهم کرده‏اند.(3)

3ـ به دلیل بروز مشکلات فراوان بین على علیه‏السلام و عمر بعد از ماجراى سقیفه، رابطه آن‏ها چندان حسنه نبود، بر این اساس، عبداللّه‏ بن عمر به دلیل قرابت بیش از اندازه به پدرش، از او تأثیر فراوان گرفته، نسبت به على علیه‏السلام دیدگاه مثبتى نداشت، از این رو سعى مى‏کرد همواره مقام و جایگاه پدرش را نزد پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، مهم‏تر از على علیه‏السلام جلوه دهد. به همین دلیل، احادیث متعددى در فضیلت عمر و حتى ابوبکر و عثمان در مقایسه با خلیفه چهارم روایت کرده است.(4)

——————————————————————————–

1 . حجاج بن یوسف ثقفى در حالى که خوابیده بود، پایش را از تشک بیرون آورد و عبداللّه‏ باپاى او به نیت عبدالملک بن مروان بیعت نمود (ر.ک: ابن سعد، همان،ج 4، ص 169) .

2 . همان .

3 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 153 و علامه امینى، همان، ج 10، ص 5 .

4 . ر.ک: ابى عبداللّه‏ بخارى، صحیح بخارى، ج 3، ص 1125و1137 و ابوجعفر اسکافى، همان، ص 27 .

——————————————————————————–
به نظر مى‏رسد هدف او از نقل چنین احادیثى، تنزل بخشیدن جایگاه على علیه‏السلام در جامعه بوده است.

از طرفى به نظر مى‏رسد که یکى دیگر از عواملى که موجب شد ابن‏عمر رابطه حسنه‏اى با على علیه‏السلام نداشته باشد، موضع‏گیرى امام در برابر برادرش، عبیداللّه‏ بن عمر است. عبیداللّه‏ بعد از قتل پدرش به دست فیروز ابولؤلؤ، خودسرانه و از روى احساس، هرمزان و فردى مسیحى به نام «جُفینه» و نیز دختر خردسال ابولؤلؤ را به قتل رساند.(1) عثمان بعد از رسیدن به خلافت با استدلال واهى مبنى بر این که قتل در زمان خلافت او اتفاق نیفتاده است، از قصاص عبیداللّه‏ صرف نظر کرده، فقط به پرداخت دیه به خانواده مقتولان اکتفا کرد،(2) اما على علیه‏السلام اصرار زیادى داشت که عبیداللّه‏ بن عمر مجازات شود. همین امر باعث شد خانواده عمر به على علیه‏السلام بیش از پیش بدگمان‏تر شده، از او دل چرکین شوند. این اندیشه منفى نزد عبداللّه‏ بیش از دیگران وجود داشت.(3)

بعد از خلافت على علیه‏السلام ، عبداللّه‏ بن عمر از ترس اجراى عدالت توسط على علیه‏السلام ، بلافاصله برادرش را از مدینه فرارى داد. عبیداللّه‏ به شام نزد معاویه گریخت و در جنگ صفین در رکاب او بود.(4) با فرار عبیداللّه‏ بن عمر، على علیه‏السلام او را «مهدور الدم» دانست.(5) این حکم باعث تیره‏تر شدن روابط خانواده عمر با على علیه‏السلام شد. کشته شدن عبیداللّه‏ در نبرد صفین، نه تنها باعث تداوم این تیرگى شد، بلکه موجب «کینه» این خانواده به خلیفه جدید شد.

به نظر مى‏رسد به دلایل پیش گفته، به‏رغم اظهار ندامت عبداللّه‏ از این که على علیه‏السلام را در

——————————————————————————–

1 . شهاب الدین نویرى، همان، ج 4، ص 334 .

2 . ابن اثیر، الکامل، ج 3، ص 39 .

3 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 54 .

4 . نصربن مزاحم منقرى، همان، ص 119-120 .

5 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 53 .

——————————————————————————–
نبرد با گروهى باغى همراهى نکرد، اما او از على علیه‏السلام دل چرکین بوده، از این رو به گونه‏هاى مختلف، از جمله روایت احادیث، سعى مى‏کرد شأن و مقام ایشان را پایین بیاورد. اما نکته قابل تأمل این است که على علیه‏السلام هیچ گاه علیه او جبهه نگرفت و همواره به او احترام مى‏گذاشت.

3 . اسامة بن زید (7-54ق)

اسامة بن زید صحابه‏اى بود که بعد از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سعى کرد به دور از جار و جنجال‏هاى سیاسى ـ اجتماعى زندگى کند. با توجه به همین نگرش، او در شورش علیه عثمان نه تنها هیچ نقشى نداشت، بلکه خود را از ماجرا کنار کشید و حتى به على علیه‏السلام نیز توصیه کرد براى این که در آینده به فتنه انگیزى متهم نشود، بهتر است که از مدینه خارج شود.(1) جالب این که بعدها نظریه او درست از آب در آمده، خون‏خواهان عثمان، على علیه‏السلام را به شوراندن مردم علیه خلیفه سوم متهم کردند. بعد از بیعت عمومى با على علیه‏السلام او از جمله افرادى بود که در ابتدا از بیعت با آن حضرت خوددارى نمود، اما بعد از مدتى با امام بیعت کرد.(2)

بعد از تحرکات سپاه جمل در مکه و حرکت آنان به سوى بصره، على علیه‏السلام از اسامه براى شرکت در جنگ جمل دعوت نمود. حضور او در جمع سپاه على علیه‏السلام به دو دلیل حائز اهمیت بود:

1ـ اسامه از نظر نظامى به دلیل شرکت در جنگ‏هاى صدر اسلام، تجارب ارزنده نظامى داشت، به‏طورى که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله او را در نوزده سالگى و به‏رغم حضور بزرگانى، مثل ابوبکر و عمر، به عنوان فرمانده سپاه اسلام در لشکرکشى به روم انتخاب کرد.(3)

2ـ اسامه به دلیل قرابت با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مورد علاقه شدید آن حضرت بود(4) تا حدى که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در باره او فرمود: «اسامه نزد من از همه مردم دوست داشتنى‏تر است».(5) از این رو، همراهى او در نبرد جمل، غیر از بُعد نظامى، از نظر معنوى نیز در جهت جذب نیرو تأثیر زیادى داشت. اما اسامه درخواست على علیه‏السلام را نپذیرفته، از شرکت در جنگ امتناع کرد.

مهم‏ترین دلیل او براى عدم شرکت در نبرد جمل، حادثه‏اى بود که در یکى از سریّه‏ها برایش اتفاق افتاده بود. و آن این که او یک نفر از مشرکان را بعد از گفتن «لا اله الا اللّه‏» به قتل رساند، اما بعد از نبرد، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را مؤاخذه کرد، به همین دلیل، اسامه قسم یاد کرد دیگر

——————————————————————————–

1 . ابن‏اعثم کوفى، همان، ص 377 .

2 . ابومحمد حسین بن موسى نوبختى، فرق الشیعه، ص 9 .

3 . واقدى، همان، ج 3، ص 804 .

4 . زید بن حارثة بن‏کلبى، پسرخوانده پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود. به دلیل تعلق خاطر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به زید، فرزندش نیز مورد لطف و محبت نبى‏اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود(ر.ک: واقدى، همان، ج3، ص 860-861) .

5 . ابن اثیر، اسد الغابه، ج 1، ص 75-76 .

——————————————————————————–
با کسى که «شهادتین» بگوید، مبارزه نخواهد کرد.(1) به عقیده او چون جنگ جمل نبرد با یک گروه از مسلمانان است، از این رو حاضر به شرکت در آن نیست. جالب این که اسامه به على علیه‏السلام گفت:

اگر شما در کام شیر [هم] بروید دوست مى‏دارم همراه شما باشم، اما این کارى که مى‏خواهید انجام دهید اعتقادى به آن ندارم.(2)

در حالى این استدلال از جانب اسامه مطرح مى‏شود که او بعد از رحلت نبى‏اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و در ماجراى «اهل رده» به عنوان فرمانده سپاه خلیفه اول به جنگ با مرتدان رفت.(3) بنابراین، اگر بپذیریم که مرتدان نیز قبلاً مسلمان بوده‏اند، در نتیجه این کار او نیز با اشکال مواجه خواهد شد.

مهم‏تر از آن، این‏که خداوند در قرآن کریم دستور جهاد با گروه «باغى» را صادر کرد،(4) هم‏چنین به بندگان خویش اجازه داده است که«هر که به ستم دست دراز کند به قدر ستمى که به شما رسیده، او را از پاى درآورید».(5) با توجه به این که باغیان و برخى از ستم‏گران مسلمان مى‏باشند، طبیعى است که در صورت لزوم مى‏بایست با آنان مقابله شود. در نتیجه، استدلال اسامه براى کناره‏گیرى از جنگ‏هاى داخلى به نفع خلیفه مسلمانان به هیچ عنوان منطقى به نظر نمى‏رسد.

برخلاف سران شورشیان و دیگر قاعدین، بین اسامه و على علیه‏السلام ، کدورت و مشکل خاصى وجود نداشت، از این رو عدم شرکت او در جنگ‏هاى داخلى على علیه‏السلام سؤال برانگیز است. استنباط نگارنده این است که او به عنوان یکى از صحابه مورد علاقه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، در این مقطع زمانى خود را یکى از صاحب‏نظران جامعه اسلامى در تمام زمینه‏ها شمرده، هم‏چنان که به نظر مى‏رسد او خود را هم‏سطح با على علیه‏السلام مى‏دانست، از این رو، فرمانبردارى از امام را دشوار مى‏دانست.

——————————————————————————–

1 . بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 116 .

2 . ابن سعد، همان، ج 4، ص 71 .

3 . شهاب الدین نویرى، همان، ج 4، ص 42 .

4 . حجرات (49) آیات 9-10 .

5 . بقره(2) آیه 193 .

——————————————————————————–

یکى از مشکلات عمده و اساسى على علیه‏السلام این بود که آن حضرت برخلاف پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، ابوبکر و عمر، دشمنان داخلى داشت. به نظر مى‏رسد منشأ این مسئله، دو عامل بوده است:

1ـ در طول حیات على علیه‏السلام برخى افراد با نگرش و عقاید گوناگون به ایشان «حسادت» داشته، نمى‏توانستند برترى و فضایل او را بپذیرند.

2ـ شرایط سنى ایشان در دو مقطع، عامل چنین تفکرى شد: نخست، در ماجراى سقیفه به دلیل این که سن کمى داشت، در نتیجه، صحابه مسن‏تر حاضر به واگذارى خلافت به او نشدند که شاید این امر، متأثر از تفکر «شیخوخیت» به جاى مانده از عصر جاهلى بود. مرحله بعد در زمان خلافت ایشان بود، چون در این زمان اکثر قریب به اتفاق صحابه تقریبا هم‏سن امام بودند، از این رو ـ خواسته یا ناخواسته ـ نمى‏توانستند وى را به عنوان یک شخصیت «کاریزما» بپذیرند.

نکته قابل تأمل این که وقتى خلیفه مسلمانان با استناد به آیات قرآن، جنگ با گروه باغى را واجب مى‏دانست، بدیهى است که اسامه به عنوان یکى از مسلمانان حاکمیت اسلامى مى‏بایست فرمان خلیفه مسلمانان را مى‏پذیرفت، این در حالى است که او استنباطى غیر از برداشت خلیفه مسلمانان داشت؛ اسامه برداشت على علیه‏السلام را نه به عنوان خلیفه مسلمانان، بلکه به‏عنوان نگرش فردىِ على بن ابى‏طالب مى‏دانست، لذا پذیرش آن را واجب تلقى نکرد و خود را ملزم به اطاعت از آن ندانست.

اسامه نه تنها همراه على علیه‏السلام به نبرد با اصحاب جمل نرفت، بلکه در یک مورد به نفع شورشیان بصره نیز کار کرد و آن زمانى بود که شورشیان بعد از ورود به بصره مدعى شدند که طلحه و زبیر در شرایط اجبار با على علیه‏السلام بیعت کرده‏اند. از این رو قرار شد کعب بن سور از طرف عامل على علیه‏السلام در بصره (عثمان بن حنیف) و شورشیان به مدینه اعزام شده تا در باره صحت و سقم آن تحقیق کند. بعد از ورود کعب به مدینه، اسامه تنها کسى بود که در ابتدا ادعاى مدعیان را تأیید نمود. این کار او با واکنش تند سهل بن حنیف و گروهى از مردم روبه‏رو شد؛ آنان به طرف اسامه حمله‏ور شده تا او را به دلیل دروغ‏گویى بکشند. در این زمان صهیب رومى، ابوایوب انصارى و گروهى از صحابه به دفاع از اسامة بن زید برخاسته، صرفا به منظور

——————————————————————————–
حفظ جان او، سخنانش را تأیید کردند.(1) گفتنى است به‏رغم این که اسامه با سخنان خلاف واقعیت، علیه على علیه‏السلام موضع‏گیرى کرد، اما آن حضرت کوچک‏ترین واکنشى نسبت به او از خود نشان نداد.

با توجه به این که اسامه خود در ابتدا از بیعت با على علیه‏السلام خوددارى کرده و کسى متعرض او نشده بود، از این رو انگیزه وى از تأیید ادعاى خلاف واقع طلحه و زبیر بسیار مبهم است، چون ـ همان طور که اشاره شد ـ بین او و على علیه‏السلام مشکل خاصى وجود نداشت. خشم مردم در ماجراى پیش‏گفته، نشانه شهادت دروغ اسامه است که توأم با واکنش تند آنان شد.

4 . ابوموسى اشعرى (21-44ق)

عبداللّه‏ بن قیس، مشهور به ابوموسى اشعرى در زمان بعثت ایمان آورد، اما چون تا زمان فتح خیبر از مسلمانان دور بود، لذا هیچ نقشى در تاریخ صدر اسلام نداشت.(2) بعد از ورود به مدینه به مرور پا به عرصه سیاسى ـ اجتماعى گذاشت و از زمان خلیفه دوم نقش او پررنگ‏تر شد. در زمان على علیه‏السلام نیز نقش‏هاى مختلفى را بر عهده گرفت. نکته جالب این که او در نقش‏هایى که در زمان خلافت امام على علیه‏السلام بر عهده داشت و تصمیماتى که گرفت، بر تمام تاریخ اسلام اثر گذاشت و حتى مى‏توان مدعى شد، اقدامات ابوموسى اشعرى مسیر تاریخ اسلام را نیز تغییر داد. ابوموسى در زمان عثمان عهده‏دار حکومت کوفه بود که شورش علیه خلیفه اتفاق افتاد.(3) عثمان از او تقاضاى کمک کرد و ابوموسى هم قعقاع بن عمرو را به یارى

——————————————————————————–

1 . شهاب الدین نویرى، همان، ج 5، ص 122-123 .

2 . ابوموسى اشعرى در مکه ایمان آورد، آن گاه نزد قوم خود بنى‏اشعر از قبیله بنى قحطان رفت. عده‏اى عقیده دارند که او جزء مهاجران به حبشه بوده است. دلیل این ادعا این است که او در زمان فتح خیبر به همراه جعفر بن ابى طالب به محضر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رسید. اما گروهى این قول را قبول نداشته، مى‏نویسند: ابوموسى هم زمان با جعفر و مهاجران وارد مدینه شد، از این رو به اشتباه او را جزء مهاجران به حبشه مى‏دانند (ر.ک: ابن سعد، همان، ج 4، ص 105؛ ابن ابى الحدید، همان، ج 5، ص 400 و ابن جوزى، صفوة الصفوه، ج 1، ص 556) .

3 . ابوموسى در زمان عمر عهده دار حکومت بصره بود، به تأیید و سفارش خلیفه دوم، عثمان او را در این پست ابقا نمود. بعد از مدتى او را از حکومت بصره عزل، به حاکمیت کوفه گماشت (ر.ک: بلاذرى، فتوح البلدان، ص 365 و طبرى، همان، ج 6، ص 2207) .

——————————————————————————–
خلیفه سوم فرستاد.(1)

اولین اقدام على علیه‏السلام بعد از پذیرش خلافت، عزل عاملان و کارگزاران فاسد عثمان بود. ابوموسى تنها کارگزار عثمان بود که به پیشنهاد مالک اشتر توسط امام على علیه‏السلام ابقا شد.(2) با توجه به روحیه حق‏مدارى على علیه‏السلام ، یقینا ابوموسى در کوفه، بى‏حکمت نبوده است. به نظر مى‏رسد غیر از پیشنهاد مالک اشتر، بیعت گرفتن او از مردم کوفه براى على علیه‏السلام در ابقاى ابوموسى تأثیر داشته است. هم‏چنین یکى از عوامل مهم شورش علیه عثمان، اعمال و اقدامات حاکمان او بود. اما شورشیان برخلاف عبداللّه‏ بن ابى‏سَرح، عبداللّه‏ بن عامر، یَعلى بن مُنیَه و دیگر کارگزاران و عاملان عثمان، از ابوموسى اشعرى شکایت خاصى نداشتند. احتمالاً عوامل یاد شده در ابقاى ابوموسى نقش اساسى داشت.

نکته جالب توجه این که هم زمان با تغییر عامل عثمان، عبداللّه‏ بن عباس و مغیرة بن شعبه نیز به امام پیشنهاد دادند که براى تثبیت حاکمیت او فعلاً معاویه در شام ابقا شده و در زمان مناسب، عزل شود، اما على علیه‏السلام این پیشنهاد را نپذیرفت.(3) حال سؤالى که مطرح مى‏شود این است که چرا امام پیشنهاد مشابه مالک را پذیرفت، اما پیشنهاد دو نفر پیش گفته را رد کرد؟ به نظر مى‏رسد انگیزه رفتار دوگانه امام این بود که معاویه بعد از خلافت آن حضرت عملاً اعلام تمرد نمود، اما ابوموسى برخلاف معاویه، نه تنها علیه ایشان موضع نگرفت، بلکه با اعلام وفادارى، از مردم کوفه نیز براى على علیه‏السلام بیعت گرفت. از سوى دیگر، امکان مقابله معاویه با على علیه‏السلام وجود داشت، در حالى که ابوموسى از چنین شرایطى برخوردار نبود. البته ابقاى ابوموسى با هر اندیشه‏اى که صورت گرفته باشد، در آینده به ضرر حاکمیت على علیه‏السلام تمام شد.

بعد از لشکر کشى سپاه جمل به طرف بصره، على علیه‏السلام براى مقابله احتمالى با آنان، نیاز مبرم به نیروى نظامى داشت. به دلیل رابطه خوب امام با کوفیان، آنان مى‏توانستند نیاز على علیه‏السلام را برآورده کنند، از این رو، امام نامه‏اى به کوفیان و نیز کارگزار خود، ابوموسى اشعرى

——————————————————————————–

1 . ابن ابى الحدید، همان، ج 1، ص 280

2 . على علیه‏السلام بعد از اصلاحات سیاسى به‏رغم میل باطنى و صرفا به پیشنهاد مالک اشتر، ابوموسى را در حکومت کوفه ابقا نمود (ر.ک: احمد بن ابى یعقوبى، تاریخ الیعقوبى، ج 2، ص 179 و ابن اثیر، اسدالغابه، ج 5، ص 111) .

3 . طبرى، همان، ج 6، ص 2343 و على ملکى میانجى، «ناکثین»، دانشنامه امام على علیه‏السلام ، ج 9، ص 57 .

——————————————————————————–
نوشت و از آنان تقاضاى کمک نظامى کرد. برخلاف معمول، کارگزار على علیه‏السلام از فرمان او تمرد کرده، نه تنها به نامه و پیک‏هاى ایشان توجهى نکرد، بلکه تمام توان خود را به کار بست تا مانع پیوستن کوفیان به سپاه على علیه‏السلام شود. ابوموسى چون نبرد جمل را جنگ بین دو گروه از مسلمانان مى‏دانست، آن را «فتنه» مى‏شمرد، در نتیجه، کناره‏گیرى از هر دو گروه متخاصم را به عنوان بهترین روش انتخاب کرد. ابوموسى براى توجیه عملکرد خویش به حدیثى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله استناد مى‏کرد که آن حضرت فرموده‏اند:

به زودى فتنه‏اى [در بین شما] صورت مى‏گیرد که در آن، نشسته بهتر از ایستاده، و ایستاده بهتر از رونده، و رونده پیاده بهتر از سواره است.(1)

به همین دلیل، ابوموسى کوفیان را به کناره‏گیرى از جنگ تشویق مى‏کرد. او به مردم مى‏گفت: «راه آخرت این است که در خانه‏هایتان بنشینید، و راه دنیا آن است که با هر کس که مى‏خواهید بروید»،(2) اما اگر وارد این کارزار شوید، مطمئنا «دین و دنیایتان» بر باد خواهد رفت.(3)

در مورد رفتار و سخنان ابوموسى چند نکته قابل توجه وجود دارد:

1ـ او به‏عنوان کارگزار خلیفه، از فرمان مافوقش تمرد کرده است، در حالى که در زمان خلیفه دوم، وقتى عمر طى نامه‏اى از او خواست نیرو فراهم کرده، عازم فتح اهواز شود، ابوموسى بدون چون و چرا فرمان خلیفه را پذیرفت.(4) اما این بار اطاعت از خلیفه را بر خود واجب ندانست؟!

2ـ على علیه‏السلام به عنوان خلیفه مسلمانان، جنگ با شورشیان بصره را به منزله «جهاد» مى‏دانست و مردم را به شرکت در آن فرا مى‏خواند، اما ابوموسى به عنوان عامل خلیفه، مردم را به کناره‏گیرى از جنگ و جهاد ترغیب مى‏کرد.

3ـ ابوموسى اشعرى به عنوان حاکم اسلامى، به جاى آن که مردم را به «عاقبت اندیشى»

——————————————————————————–

1 . شهاب‏الدین نویرى، همان، ج 5، ص 130 .

2 . ابن قتیبه دینورى، الامامه و السیاسیه، ج 1، ص 62 .

3 . طبرى، همان، ج 6، ص 2403 .

4 . ابن‏اعثم کوفى، همان، ج ص 209-210 .

——————————————————————————–
و «عافیت‏طلبى» تشویق و ترغیب کند، آنان را به «دنیاطلبى» توصیه مى‏کرد.

بعد از کشمکش‏هاى فراوان بین پیک‏هاى امام على علیه‏السلام و ابوموسى اشعرى، سرانجام به دستور خلیفه، مالک اشتر که عامل ابقاى او بود عازم کوفه شده و با «قوه قهریه»، ابوموسى را از حکومت آن شهر عزل نمود.(1)

اگرچه ابوموسى هر دو گروه متخاصم را به تفرقه‏افکنى در بین مسلمانان متهم مى‏کرد،(2) اما با تأمّل در سخنان، رفتار و کردار او مى‏توان فهمید که اعمال او، دقیقا در جهت تضعیف لشکر على علیه‏السلام بود. به نظر مى‏رسد اگر او چاره‏اى داشت، حتى به شورشیان بصره نیز کمک مى‏کرد، اما چون مردم را به کناره‏گیرى از جنگ تشویق مى‏کرد، دیگر نمى‏توانست مستقیما به نفع شورشیان وارد عمل شود. البته با اقدامات هم‏سو با اصحاب جمل، کمک شایانى به آنان کرد.

سران شورشیان و نیز خود ابوموسى اشعرى از علاقه کوفیان به على علیه‏السلام آگاه بودند، به همین دلیل، او با ایجاد تنش، سعى کرد مانع از ملحق شدن مردم کوفه به سپاه امام شود. عایشه نیز هم زمان، طى نامه‏اى او و کوفیان را به کناره‏گیرى ازجنگ تشویق مى‏کرد.(3) عوامل پیش‏گفته، مبین این مدعاست که اعمال او هم‏سو با تفکرات شورشیان بود.

اگرچه ابوموسى با عملکرد خود به گروه قاعدین پیوست، اما یک تفاوت اساسى بین او و سایر قاعدین وجود دارد و آن این که دیگر قاعدین با کناره‏گیرى خود، صرفا باعث تضعیف سپاه على علیه‏السلام شدند، اما ابوموسى با عملکرد خود نه تنها موجب اختلال در روند حرکت سپاه آن حضرت شد، بلکه باعث تثبیت موقعیت شورشیان در بصره گردید. از طرف دیگر، سایر قاعدین هیچ کدام مسئولیت و مقامى در حکومت على علیه‏السلام نداشتند، اما او به عنوان عامل و کارگزار حکومت، بیشترین ضربه را به خلیفه وارد کرد.

استنباط نگارنده این است که ابوموسى به‏رغم این که مورد محبت امام قرار گرفته و در حکومت کوفه ابقا شده بود، از همان اول نه تنها دل در گرو على علیه‏السلام نداشت، بلکه مخالف

——————————————————————————–

1 . ابن‏اثیر، الکامل، ج 3، ص 118 .

2 . شهاب الدین نویرى، همان، ج 5، ص 130 .

3 . طبرى، همان، ج 6، ص 267 .

——————————————————————————–
ایشان نیز بود، چنان‏که ابن ابى‏الحدید او را «دشمن» على علیه‏السلام مى‏داند.(1) بعد از گذشت یک سال از کنار گذاشتن ابوموسى از ساختار حکومتى على علیه‏السلام ، تفکرات «عشیره‏اى» باعث شد که او دوباره در حساس‏ترین زمان جنگ صفین (حکمیت) وارد صحنه سیاسى شود. البته على علیه‏السلام به‏رغم میل باطنى و در شرایط اجبار با حکمیت او موافقت نمود.(2)

ابوموسى حکمیت را بهترین فرصت براى انتقام‏گیرى از على علیه‏السلام دانست. برخلاف تصور گروهى که عقیده دارند که ابوموسى با «حماقت» از «عمرو بن عاص» فریب خورد، اما به نظر مى‏رسد که او با آگاهى کامل و از روى دشمنى و کینه، على علیه‏السلام را از خلافت عزل نمود تا به این وسیله انتقام خود را از آن حضرت بگیرد. به همین دلیل است که على علیه‏السلام او را در قنوت نمازش «نفرین» مى‏کرد.(3)

اقدامات ابوموسى در دوران خلافت على علیه‏السلام به‏ویژه در ماجراى حکمیت، قابل قیاس با اقدام طلحه، زبیر و عایشه در جنگ جمل نیست، چون او با تصمیم‏گیرى مغرضانه خود، بزرگ‏ترین ضربه را به حکومت على علیه‏السلام وارد کرد. او ـ خواسته یا ناخواسته ـ باعث تغییر مسیر تاریخ اسلام شد تا حدى که مى‏توان پدید آمدن خوارج و حاکمیت امویان را نتیجه عمل او در دومة الجندل(4) دانست.

5 . محمد بن مَسلَمه انصارى(35-43ق)

محمد بن مسلمه انصارى در مدینه و قبل از هجرت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به مدینه، توسط مصعب بن عمیر ایمان آورد.(5) او در تاریخ صدر اسلام عهده‏دار نقش‏هاى متعددى بود. در جریان

——————————————————————————–

1 . ابن ابى الحدید، همان، ج 2،ص 267 .

2 . على علیه‏السلام تمایل داشت ابن‏عباس یا مالک اشتر را به عنوان حکم انتخاب کند، اما کوفیان به دلیل مسائل عشیره‏اى با پیشنهاد ایشان مخالفت کردند و ابوموسى را که یک یمانى (قحطانى) بود به امام تحمیل کردند (ر.ک: طبرى، همان، ج 6، ص 2567؛ نصر بن مزاحم منقرى، همان، ص 689-690؛ ابن سعد، همان، ج 3، ص 32 و ابوالمعالى محمد حسینى علوى، بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلى و اسلامى، ص 61).

3 . ابن ابى‏الحدید، ج 2، ص 247 و ج 5، ص 402 .

4 . مکانى است که در سیزده منزلى مدینه، ده منزلى کوفه و ده منزلى دمشق قرار دارد (ر.ک: ابن رسته، الاعلاق النفیسه، ص 207).

5 . ابن سعد، همان، ج 3، ص 443 .

——————————————————————————–
سقیفه از جمله افرادى بود که به حمایت از ابوبکر برخاسته، به همراه طرف‏داران ابوبکر و در معیت عمر به اجتماع کنندگان منزل حضرت فاطمه علیهاالسلام هجوم آورده و با دستور عمر، شمشیر زبیر را به زور از دستش گرفت و آن را شکست.(1) این امر نشان دهنده آن است که بین او و على علیه‏السلام از همان ابتداى مناقشات سیاسى ـ اجتماعى، رابطه دوستانه‏اى وجود نداشت.

محمد بن مسلمه در زمان سه خلیفه اول، از ارج و قرب زیادى برخوردار بود، به‏ویژه در زمان خلیفه سوم که رابطه آن‏ها بسیار صمیمانه بود تا حدى که او مورد اعتماد و وثوق عثمان به شمار مى‏آمد. محمد با این پیشینه در ماجراى شورش علیه عثمان به طرف‏دارى از او برخاسته، تلاش فراوانى کرد تا بین شورشیان و عثمان صلح و آشتى برقرار کند، مخصوصا در شورش اول که به اتفاق امام على علیه‏السلام نزد مصریان رفته، آنان را متقاعد کردند که به مصر بازگردند.(2) هم‏چنین بعد از ماجراى کشف نامه توسط مصریان که به شورش مجدد آنان علیه عثمان منجر شد، ابن‏مسلمه تنها کسى بود که وقتى خلیفه قسم یاد کرد که از ماجراى نامه مطلع نبوده، ادعاى او را تصدیق نمود.(3)

بعد از قتل عثمان، از بیعت با على علیه‏السلام خوددارى کرده، در ملاقات با آن حضرت دلیل این امر را توصیه و سفارش پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله براى عزلت گزینى هنگام مناقشات بین مسلمانان ذکر کرد.(4) البته او بعدا با امام بیعت نمود، اما در جنگ‏هاى آن حضرت شرکت نکرد. استدلال ابن‏مسلمه در رد درخواست على علیه‏السلام براى همراهى در جنگ جمل، استناد به حدیثى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود که وى مدعى بود حضرت رسول این حدیث را براى من روایت کرده است:

هنگامى که بین مردم اختلاف پیش آید، شمشیرت را به سنگ‏هاى کوه احد بزن و آن را

——————————————————————————–

1 . ابن ابى الحدید، همان، ج 1، ص 226 .

2 . طبرى، همان، ج 6، ص 2241 .

3 . ابن ابى الحدید، همان، ج 1، ص 284 .

4 . همان، ص 180 .

——————————————————————————–
بشکن.(1)

على علیه‏السلام وقتى مشاهده کرد تلاش او براى جذب ابن‏مسلمه ثمرى ندارد، از وى صرف نظر کرد. اما عمار بن یاسر به‏رغم میل باطنى على علیه‏السلام به ملاقات محمد رفت تا شاید او را متقاعد به شرکت در نبرد جمل نماید. محمد ابتدا به فضایل على علیه‏السلام اعتراف کرده و گفت:

اگر همه مسلمانان را به سویى ببرند و على در سوى دیگر قرار گیرد، بى‏شک من همراه على خواهم بود.(2)

اما به نظر مى‏رسد رفتار او، دقیقا مغایر این ادعا باشد. نکته جالب این که عمار بن یاسر حدیث پیش‏گفته را به دلیل این که فقط محمد بن مسلمه روایت کرده است، اصلاً قبول نداشت.(3) اما محمد در موضع خود پافشارى نموده و از شرکت در جنگ جمل امتناع کرد.

نکته حائز اهمیت در رفتار ابن‏مسلمه این است که او اولاً: «تمایلات عثمانى» داشت،(4) ثانیا: از على علیه‏السلام به دلیل کشتن مَرحَب یهودى در فتح خیبر، دل‏چرکین بود.(5)

اما سؤالى که مطرح مى‏شود این است که چرا به‏رغم این مسائل، او به خون‏خواهان عثمان نپیوست؟ به نظر مى‏رسد محمد بن مسلمه به‏رغم این که تمایل فراوانى داشت که انتقام خلیفه مقتول گرفته شود، اما در عین حال از نیت سران سپاه جمل نیز به خوبى آگاه بود. از سوى دیگر، او به خوبى مى‏دانست که در ماجراى قتل عثمان، طلحه و زبیر نقش غیرقابل انکارى داشته‏اند، از این رو، در جنگ جمل موضع انفعالى گرفت. به نظر مى‏رسد دلیل این امر این بود که او به نوعى با هر دو گروه متخاصم مشکل داشت.

معاویه در جنگ صفین هم زمان با سعد بن ابى‏وقاص و عبداللّه‏ بن عمر به ابن‏مسلمه هم نامه نوشت،(6) اما برعکس آن دو نفر، از محمد براى پیوستن به سپاه شام رسما دعوت نکرد،

——————————————————————————–

1 . ابن سعد، همان، ج 4، ص 372؛ شمس الدین ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج 2، ص 371؛ ابن اثیر، اسدالغابه، ج 4، ص 84 و سید محسن امین، همان، ج 3(قسمت دوم)، ص 7 .

2 . ابوجعفر اسکافى، همان، ص 99 .

3 . همان .

4 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 53 .

5 . در جنگ خیبر «مَرحَب» قهرمان یهودى، محمود برادر محمد بن مسلمه را به قتل رساند. محمد به منظور گرفتن انتقام، از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اجازه‏ى مبارزه با مرحب را گرفت و موفق شد او را شکست دهد و پاهایش را قطع کند. محمد قصد داشت مرحب را با همان حال رها کرده، تا با زجر بیشترى کشته شود، اما على علیه‏السلام مانع این کار شده، مرحب را کشت. این کار على علیه‏السلام باعث دل آزرده شدن ابن‏مسلمه و در نهایت باعث کینه او از امام شد (ر.ک: واقدى، همان، ج 2، ص 500 و ابوجعفر اسکافى، همان، ص 99).

6 . نصر بن مزاحم منقرى، همان، ص 111 و ابن‏اعثم کوفى، همان، ص 484 .

——————————————————————————–
بلکه سعى کرد احساسات او را جریحه‏دار کرده تا به این وسیله او را به طرف خود جذب کند. معاویه، ابن‏مسلمه را به دلیل کناره‏گیرى از عثمان هنگام درگیرى و سهل‏انگارى در قتل خلیفه مقتول متهم کرده، او را مورد شماتت قرار داد. به نظر مى‏رسد معاویه با این ترفند مى‏خواست او را به خون‏خواهى عثمان ترغیب کند. طبیعى است چون در این زمان معاویه مهم‏ترین خون‏خواه عثمان به حساب مى‏آمد، اگر محمد بن مسلمه به فکر انتقام عثمان مى‏افتاد، مى‏بایست به سپاه شام ملحق مى‏شد.

محمد با آگاهى از نیت معاویه، ضمن متهم کردن او به «دنیاطلبى» و «هواپرستى» در جوابش نوشت:

جز دنیا نخواهى و جز از فرمان هوا پیروى نکنى، اینک به امدادگرى مرده عثمان برخاسته‏اى در حالى که زنده او را فرو گذاشتى.(1)

به‏رغم این که او معاویه را به دنیاطلبى و نیز به عدم کمک رسانى به عثمان در زمان محاصره منزل خلیفه مقتول متهم کرده و هدف معاویه را صرفا استفاده ابزارى از خون‏خواهى عثمان مى‏دانست، با وجود این، در جنگ صفین نیز به سپاه على علیه‏السلام نپیوست؟!

استنباط نگارنده این است که اولاً: او تمایلات عثمانى داشت و به تبع آن، اندیشه‏هاى ابن‏مسلمه مغایر با حاکمیت علوى بود، ثانیا: همان‏طور که اشاره شد، چون او قبلاً به کناره‏گیرى از مناقشات داخلى تأکید کرده بود، از این رو، اگر در جنگ صفین شرکت مى‏کرد، خود به خود ادعاى خویش مبنى بر سفارش پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله براى کناره‏گیرى از درگیرى داخلى را نقض مى‏کرد.

——————————————————————————–

1 . نصر بن مزاحم منقرى، همان، ص 112 .

——————————————————————————–

6 . حسان بن ثابت (م50ق)

شاعر بلند آوازه اهل مدینه، در صدر اسلام به دلیل سروده‏هایش در دفاع از دین شهرت یافت.(1) اما حسان همانند برخى از شاعران، در زندگى رویه ثابتى نداشت و در گفتار و کردارش تضاد و تناقض زیادى وجود دارد، از جمله به‏رغم این که در وصف پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اشعار زیادى سرود،(2) اما در ماجراى «اِفک»(3) با سرودن اشعارى که در آن صفوان بن معطل را فردى «بى سرو پا» و «فرومایه» خواند ـ خواسته یا ناخواسته ـ باعث ترویج تهمت به عایشه شد.(4) به همین دلیل بعد از اعلام بى‏گناهى عایشه، او به همراه سایر مروجان این داستان تازیانه خورد.(5)

حسان در مقاطع مختلف و با توجه به روحیه پیش‏گفته، با على علیه‏السلام نیز رابطه متناقضى داشت، از جمله او بعد از حدیث مشهور «غدیر» در باره جانشینى على علیه‏السلام چنین شعرى سرود:

یُنادیِهِمُ یَوْمَ الْغَدیرِ نَبیُّهُمْ بِخُمٍّ وَ أسمِعْ بالنبىِّ مُنادیا
وَ قالَ فَمنْ مَوْلا کُمُ وَ وَلیُّکُمْ فَقالُوا وَلَمْ یُبْدُوا هُناک التَعامیا(6)

——————————————————————————–

1 . حسان اهل مدینه و از قوم بنى نجار بود (ر.ک: بلاذرى، انساب الاشراف، ج 3، ص 164؛ شمس الدین ذهبى، همان، ج 2، ص 512؛ ابن حجر عسقلانى، الاصابه فى تمییز الصحابه، ج 5، ص 55 و ابن اثیر، اسدالغابه، ج 2، ص 7) .

2 . ابومحمد عبدالملک بن هشام، السیرة النبویه، ج 4، ص 260-264 و دیوان حسان بن ثابت الانصارى، ص 54، 57، 59 و 92 ـ 93 .

3 . اِفک به معناى دروغ و بهتان است و آن ماجراى تهمت زنا به عایشه با صفوان بن معطل سلمى در جریان جنگ بنى المصطلق مى‏باشد (براى تفصیل بیشتر، ر.ک: ابن هشام، همان، ج 3، ص 254؛ بخارى، همان، ج 3، ص 1260-1265 و واقدى، همان، ج 2، ص 317-329) .

4 . واقدى، همان، ج 2، ص 325 و ابوالفتوح رازى، روض الجنان، ج 14، ص 109 .

5 . شیخ مفید، نبرد جمل،، ج ص 131 .
6 . «پیامبر مسلمانان، روز عید غدیر در محل غدیر آنان را ندا داد و نداى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را باید شنید؛ فرمود: مولا و ولىّ شماکیست؟ بدون این که خود را به نادانى بزنند. گفتند: پروردگار تو مولاى ماست و تو خود ولى مایى و در این گفتار میان ما هیچ منکر و سرکشى نیست. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به على فرمود: اى على! برخیز که من پس از خود، تو را براى امامت و هدایت پسندیدم، هر کس که من ولىّ اویم، تو ولىّ او خواهى بود و اى مردم! براى او دوستان و یاران واقعى باشید. و در این هنگام پیامبر دعا کرد و چنین عرضه داشت که پروردگارا ! دوست على را دوست بدار و با آن کس که با او ستیزه کند، ستیزه کن» (ر.ک: أخطب خوارزم، المناقب، ص 80-81 ؛ شیخ مفید، نبرد جمل، ص 132 و سید محسن امین، همان، ج 2، ص 417).

——————————————————————————–
هم چنین او در ماجراى سقیفه به دلیل این که جزء انصار بود، از آنان و نیز على علیه‏السلام حمایت کرده و شعرى در وصف على علیه‏السلام سرود:

جزى اللّه‏ خیرا و الجزاء بکفّه أبا حَسَنٍ عنّا و من کأبى حسن
سبقتَ قریشا بالّذى أنتَ أهلُهُ فصَدُرَک مشروُحٌ و قلبکَ ممتحَن(1)
اما به‏رغم این مواضع، او به مرور ایام و بر اساس مقتضیات زمان از امام على علیه‏السلام فاصله گرفت.

حسان در زمان خلیفه سوم از مقربان و نزدیکان او بود. شیخ مفید در باره دلایل قرابت و نزدیکى آن‏ها مى‏نویسد:

عثمان بر حسان، حق نعمت و احسان داشت، و حسان سپاس‏گزار نعمت او بود.(2)

به همین دلیل او در ماجراى شورش علیه عثمان از حامیان و مدافعان سرسخت خلیفه بود، تلاش زیادى نمود تا مانع شورش و قتل عثمان شود. بعد از قتل خلیفه، حسان با سرودن اشعارى انصار را به دلیل تنها گذاشتن خلیفه مقتول سرزنش کرد:

هنگامى که مرگش در رسید انصار او را یارى نکردند در صورتى که این جا ولایت انصار بود.(3)

هم‏چنین او طلحه، زبیر، محمد بن ابوبکر و عمار بن یاسر را متهمان اصلى قتل خلیفه مى‏دانست،(4) اما با توجه به همان روحیه پیش گفته، با طعنه و در قالب شعر، على علیه‏السلام را نیز به قتل عثمان متهم نمود:

اى کاش مى‏دانستم و کاش پرنده به من خبر مى‏داد که میان على و پسر عفان چه چیزى

——————————————————————————–
1 . «خداى که پاداش به دست اوست، ابوالحسن را از ما پاداش نیک دهد و کیست مانند ابوالحسن؟ به آن چه تواهل آن هستى بر قریش پیشى گرفتى، پس سینه‏ات گشاده و دلت آزموده است…». (ر.ک: یعقوبى، همان، ج 2، ص 128).
2 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 134 .

3 . ابوالحسن مسعودى، همان، ج 2، ص 383 .

4 . همان .

——————————————————————————–
بوده است.(1)

در حالى او چنین ادعایى در باره على علیه‏السلام مطرح مى‏کرد که به دلیل قرابت زیاد به عثمان به خوبى از تمام مسائل حکومتى، به‏ویژه در زمان شورش و محاصره منزل خلیفه آگاهى داشت. مطمئنا اگر بین شورشیان و على علیه‏السلام ارتباطى وجود داشت، با توجه به صراحت لهجه‏اى که از او سراغ داریم، نام امام را نیز همانند افراد پیش‏گفته، در اشعارش بیان مى‏کرد.

حسان بن ثابت از قتل عثمان بسیار اندوهگین بود، به همین دلیل در رثاى خلیفه مقتول اشعار زیادى سرود.(2) به نظر مى‏رسد او سعى مى‏کرد در اشعارش با ظرافت خاص، مردم را به خون‏خواهى عثمان تحریک و تشویق کند، از جمله در باره قاتلان عثمان مى‏گفت: به‏زودى در سرزمین‏هاى خود، فریاد اللّه‏اکبر خون‏خواهى عثمان را خواهند شنید».(3) در واقع، حسان بن ثابت را مى‏توان از پیشگامان خون‏خواهى عثمان دانست.

بعد از خلافت على علیه‏السلام ، او از بیعت با آن حضرت خوددارى کرد.(4) على علیه‏السلام بدون هیچ مشکل و واکنش خاصى در باره عدم بیعت او فرمود: «ما را به کسى که نیازى ندارد، نیازى نیست».(5) بدیهى است کسى که حاضر به بیعت با خلیفه جدید نمى‏شود، در نبردهاى او نیز شرکت نخواهد کرد. اما نکته جالب این است که او به‏رغم خون‏خواهى عثمان، به شورشیان بصره هم نپیوست. به نظر مى‏رسد که او به خوبى مى‏دانست که شورشیان بصره خون‏خواهى عثمان را دستاویز خود قرار داده‏اند تا به مقاصد خود برسند، در نتیجه به آن‏ها هم نپیوست.

بانگاهى به سیر زندگى این شاعر، تناقض و بى‏ثباتى را مى‏توان در گفتار و کردار او به خوبى مشاهده کرد. از یک طرف، او مداح پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود، از طرف دیگر ـ همان طور که اشاره شد ـ با نشر شایعات باعث رنجش خاطر او گردید. هم‏چنین در یک زمان على علیه‏السلام را به خاطر حدیث غدیر ستایش کرده، و نیز از او در سقیفه حمایت نمود، اما در زمان دیگر، از بیعت با ایشان اجتناب کرد. از طرفى در هنگامه شورش علیه عثمان، خود شاهد و ناظر اقدامات بازدارنده على علیه‏السلام علیه خلیفه سوم بود، اما بعد ازقتل عثمان، على علیه‏السلام را هم‏ردیف طلحه و زبیر به قتل عثمان متهم کرد. مجموع عوامل یاد شده، نشانه این مدعاست که او رویه بى‏ثباتى داشت.

نتیجه

قتل عثمان باعث بروز اختلافات شدید بین مسلمانان شد. اگرچه به نظر مى‏رسد این اختلافات، پیشینه تاریخى در جزیرة‏العرب داشت، از جمله اختلافات شدید بین «عبد شمس»

——————————————————————————–

1 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 131 .

2 . ر.ک: دیوان حسان بن ثابت الانصارى، ص 16، 61، 118، 248 .

3 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 131 .

4 . طبرى، همان، ج 6، ص 2330 و ابن‏اثیر، الکامل، ج 3، ص 98 .

5 . ابن‏ابى الحدید، همان، ج 2، ص 181 .

و «عبدالدار» و نیز تقابل دو تیره اعراب عدنانى (شمالى) و قحطانى (جنوبى) که همواره معضلى در شبه جزیره بود، اما با ظهور اسلام این اختلافات براى مدتى متوقف شد، آن‏گاه با رحلت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دو باره و این بار با شکل و شمایل جدید که رنگ و بوى اسلامى هم گرفته بود، بروز کرد. یکى از موارد اختلاف برانگیز در جامعه اسلامى، قتل خلیفه سوم بود. قتل عثمان باعث شد که گروهى با تمسّک به آن، جنگ جمل را به راه اندازند. این جنگ اگرچه از نظر زمانى و مکانى محدود بود، اما تبعات مهم و تأثیر گذارى در پى داشت که یکى از پیامدهاى آن، ظهور گروه قاعدین بود.

قاعدین افراد برجسته‏اى بودند که در زمان پیامبر و سه خلیفه نخست، خدمات ارزنده‏اى براى سر بلندى اسلام انجام داده بودند. هر کدام از آنان بعد از خلافت على علیه‏السلام بنا به علل خاصى از شرکت در جنگ‏هاى داخلى به نفع خلیفه جدید مسلمانان خوددارى کردند. اگرچه آنان مهم‏ترین انگیزه خود را استناد به احادیث نبوى مى‏دانستند، اما به نظر مى‏رسد گوشه‏نشینى قاعدین تحت تأثیر عوامل سیاسى ـ اجتماعى آن عصر بوده است. از طرفى به نظر مى‏رسد که نتیجه عزلت‏نشینى وانزواى آنان به نفع مخالفان خلیفه جدید انجامید تا حدى که مى‏توان مدعى شد عملکرد این گروه، تخریبى و در جهت تضعیف حاکمیت على علیه‏السلام بود. هم‏چنین به نظر مى‏رسد که کناره‏گیرى این گروه باعث دوام و قوام مخالفان آن حضرت شد.

در تحقیق حاضر اگرچه قاعدین یک گروه معرفى شده‏اند، اما به نظر مى‏رسد آنان از نظر آرا و عقاید با هم اختلافات شدیدى داشتند. اما آن‏چه باعث شده است که ما آنان را یک گروه بنامیم، وحدت رویّه قاعدین است؛ آنان با تفسیر به رأى از احادیث نبوى، عزلت‏نشینى اختیار کردند، اما ـ همان طور که اشاره شد ـ آیات خداوند متعال و نیز فرمان خلیفه مسلمانان که آنان را به مقابله با گروه باغیان فرا مى‏خواند، نادیده انگاشتند. به نظر مى‏رسد عواملى، مثل تعصّبات قومى ـ قبیله‏اى، کینه و حسادت برخى از قاعدین به امیرالمؤمنین، خود بزرگ بینى آنان و از همه مهم‏تر عدم «کاریزماى» امام نزد قاعدین باعث شد که این گروه شکل‏گیرد.

آن‏چه از عملکرد این گروه مى‏توان برداشت کرد، این است که قاعدین در جامعه اسلامى صرفا یک حرکت سیاسى ـ اجتماعى انجام ندادند، بلکه زمینه‏ساز به وجود آمدن اندیشه‏هاى معتزله سیاسى و به تبع آن، معتزله کلامى در جهان اسلام شدند.

نکته مهم‏تر این که اقدامات تخریبى این گروه، بعضا از اقدامات عملیاتى سه گروه «ناکثین»، «قاسطین» و «مارقین» نیز تأثیرگذارتر بوده است. در پایان، نگارنده عقیده دارد که حاکمیت بنى‏امیه و نیز استحکام این سلسله مدیون و مرهون عملکرد قاعدین بود.

نکته آخر این که به‏رغم عملکرد نامناسب قاعدین در دوره خلافت على علیه‏السلام و تنها گذاشتن ایشان در نبردهاى داخلى که در نهایت به زیان آن حضرت و به نفع دشمنانش تمام شد، او کوچک‏ترین برخورد منفى با آنان نداشت. بدیهى است که سیره و روش آن حضرت مى‏بایست سرمشق و الگوى شیعیان باشد.

البته طبیعى است که مى‏توان رفتار قاعدین را بدون حب و بغض و صرفا با دیدگاه علمى مورد نقد، تجزیه و تحلیل قرار داد، اما آن‏چه مهم است این که قاعدین خدمات ارزنده‏اى براى سربلندى اسلام انجام داده‏اند، از این رو به نظر مى‏رسد که با الگوبردارى از امیرالمؤمنین نمى‏بایست تحت هیچ شرایطى به آنان بى‏احترامى و توهین کرد.

فهرست منابع

26 . قرآن مجید .

27 . نهج‏البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، چاپ دهم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1376 .

28 . ابن ابى‏الحدید، عبدالحمید هبة‏اللّه‏، جلوه تاریخ در شرح نهج البلاغه، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نى، 1379 .

29 . ابن‏اثیر، ابوالحسن على بن الکرم (عزالدین على)، اسد الغابه فى معرفة الصحابه، تحقیق مأمون شیخا، بیروت، دارالمعرفه، 1418ق .

30 . ـــــــــــــــــــــــــــــ ، الکامل فى التاریخ، چاپ ششم: بیروت، دارالکتاب العربى، [بى‏تا] .

31 . ابن‏اعثم کوفى، ابومحمد احمد بن على، الفتوح، تصحیح غلامرضا طباطبایى مجد، ترجمه محمد بن احمد مستوفى هروى، چاپ سوم: تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1380 .

32 . ابن‏جوزى، ابى‏الفرج عبدالرحمن، المنتظم (فى تاریخ الملوک و الأمم)، تحقیق محمد عبدالقاهر عطا و مصطفى عبدالقادر، بیروت، دارالمکتب العلمیه، 1412ق .

33 . ـــــــــــــــــــــــــــــــــ ، صفة الصفوه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، بیروت، مؤسسة الکتاب الثقافیه، 1412ق .

34 . ابن‏حجر عسقلانى، احمد بن على، الاصابه فى تمییز الصحابه، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق .

35 . ابن رسته، احمد بن عمر، الاعلاق النفیسه، ترجمه و تعلیق حسین قره‏چانلو، چاپ دوم: تهران، انتشارات امیرکبیر .

36 . ابن‏سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر، 1405ق .

37 . ابن‏عساکر، ابوالقاسم على بن حسن، تاریخ مدینة دمشق (تهذیب تاریخ ابن عساکر)، تصحیح عبدالقادر بدران، دمشق، المکتبه العربى، [بى‏تا] .

38 . ابن‏قتیبه دینورى، ابو محمد عبداللّه‏، الامامه و السیاسیه، تحقیق طه محمد زینى حلبى و شراکاه، [بى‏تا] .

39 . ـــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المعارف، انتشارات شریف رضى، 1415ق .

40 . ابن‏منظور، محمد بن مکرم، مختصر تاریخ دمشق ابن عساکر، تحقیق احمد راتب محوس و محمد ناجى عمر، دمشق، دارالفکر، 1409ق .

41 . ابن‏هشام، ابومحمد عبدالملک، السیرة النبویه، شرح و تحقیق احمد شمس الدین، بیروت، منشورات دار و مکتبه الهلال، 1998م .

42 . ابوالمعاملى، محمد بن عبیداللّه‏، بیان الادیان، تصحیح عباس اقبال آشتیانى و محمد نقى دانش‏پژوه، به اهتمام محمد دبیر سیاقى، تهران، روزانه، 1380 .

43 . اسکافى، ابوجعفر محمد بن عبداللّه‏، المعیار و الموازنه، تصحیح محمدباقر محمودى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نى، 1379 .

44 . ام مالک خالدى، حسین بن فرحان، بیعة على بن ابى‏طالب فى ضوء الروایات الصحیحه، مکتبة التوبه، 1418ق .

45 . امین، سیدمحسن، اعیان الشیعه، تحقیق حسن امین، بیروت مطبعة الانصاف، 1379ق .

46 . امینى، عبدالحسین، الغدیر فى الکتاب و السنه و الأدب، چاپ ششم: تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374 .

47 . اخطب خوارزم، ابوالمؤید موفق بن احمد، المناقب للخوارزم، تحقیق محمدرضا موسوى، تهران، مکتبة نینوى الحدیث، [بى‏تا] .

48 . بخارى، ابى‏عبداللّه‏ محمد، صحیح بخارى، تحقیق محمد على قطب و هشام بخارى، بیروت المکتبة العصریه، 1420ق .

49 . بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد زاهد بن حسن کوثرى، مصر، مکتب نشر الثقافة الاسلامیه، 1376ق .

50 . بلاذرى، احمد بن یحیى، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دارالکفر، 1417ق .

51 . ـــــــــــــــــــــــــــــ ، فتوح البلدان، ترجمه محمد توکل، چاپ دوم: تهران، نشر نقره، 1370 .

52 . بلعمى، ابوعلى، تاریخنامه طبرى، تصحیح محمد روشن، چاپ دوم: تهران، نشر نو، 1368 .

53 . جاحظ، ابى عمرو بن بحر، العثمانیه، تحقیق عبدالاسلام محمد هارون، مصر، دارالکتاب العربى، 1347ق .

54 . جعفریان، رسول، تاریخ تحول دولت و خلافت، چاپ دوم: قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1377 ..

55 . جوهرى، ابى بکر احمد بن عبدالعزیز، السقیفه و فدک، تحقیق محمدهادى امینى، تهران، مکتبة نینوى الحدیثه، [بى‏تا] .

56 . حلى، حسن بن یوسف مطهر(علامه حلى)، تبصرة المتعلمین فى احکام الدین، تحقیق محمدهادى یوسفى غروى، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1411ق .

57 . دینورى، ابوحنیفه، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، چاپ چهارم: تهران، نشر نى، 1371 .

58 . دیوان حسان بن ثابت الانصارى، بیروت، دار صادر، 1381ق .

59 . ذهبى، شمس الدین محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعب ارنؤوط، بیروت، مؤسسة الرساله، 1402ق .

60 . رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، تصحیح محمد جعفر یاحقى و محمد مهدى ناصح، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى(آستان قدس)، 1369 .

61 . راغب اصفهانى، ابى‏القاسم حسین، محاضرات الأدباء (و محاورات الشعراء و البلغاء)، منشورات المکتبه الحیاه، [بى‏تا] .

62 . زرکلى، خیرالدین، الاعلام قاموس تراجم، چاپ دهم: بیروت، دارالعلم الملایین، 1992م .

63 . صفى‏پور طاب‏نژاد، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهى الارب فى لغة العرب، تهران، چاپ اسلامیه، 1377ق .

64 . طبرى، ابى‏جعفر محمد بن جریر، تاریخ طبرى، ترجمه القاسم پاینده، چاپ دوم: تهران، اساطیر، 1362 .

65 . طوسى، ابى‏جعفر محمد بن حسن، الاقتصاد الى طریق الرشاد، ترجمه عبدالحسین مشکوه الدینى، تهران، بنیاد فرهنگى امام رضا علیه‏السلام مسجد ارگ، 1360 .

66 . عبدالجبار، ابوالحسن(قاضى عبدالجبار)، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، تحقیق محمود محمد قاسم، [بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا] .

67 . غروى نائینى، نهلا، محدثات شیعه، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1375 .

68 . فیروز آبادى، سیدمرتضى، فضائل الخمسه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1366 .

69 . قائدان، اصغر، تحلیلى بر مواضع سیاسى على‏بن ابى‏طالب علیه‏السلام ، چاپ چهارم: تهران، امیرکبیر، 1380 .

70 . مسعودى، ابوالحسن على بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق و تصحیح محمد

قمیحه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406ق .

71 . مفید، ابوعبداللّه‏ محمد بن محمد بن نعمان، امالى، ترجمه حسین استاد ولى، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى(آستان قدس)، 1364 .

72 . ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، نبرد جمل(الجمل)، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نى، 1376 .

73 . مقدسى، مطهر بن طاهر، آفرینش و تاریخ، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران، نشر آگه، 1374 .

74 . ملکى میانجى، على، «ناکثین»، دانشنامه امام على علیه‏السلام ، ج 9، زیر نظر على‏اکبر رشاد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1380 .

75 . منقرى، نصر بن مزاج، پیکار صفین، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، ترجمه پرویز اتابکى، چاپ سوم: تهران، شرکت انتشاراتى علمى و فرهنگى، 1375 .

76 . نوبختى، ابومحمد حسین بن موسى، فرق الشیعه، ترجمه محمدجواد مشکور، بنیاد فرهنگ ایران، 1353 .

77 . نویرى، شهاب الدین احمد، نهایة الارب فى فنون الادب، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، امیرکبیر، 1364 .

78 . واقدى، محمد بن عمر، مغازى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، چاپ دوم: تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1369 .

79 . هدایت پناه، محمدرضا، بازتاب تفکر عثمانى در حادثه کربلا ، آدرس اینترنتى ذیل:

.www. Arabic. islamicw eh.com/shia/ashura/htm.

80 . یعقوبى، ابن واضح احمد بن ابى یعقوب، تاریخ الیعقوبى، بیروت، [بى‏تا] .
نویسنده: مهدی رضا خادملو
منبع: تاریخ پژوهان 1386 شماره 12
کلید واژه های مرتبط: جنگ جمل، قاعدین، سعد بن ابی وقاص، عبداللّه‏ بن عمر، اسامة بن زید، ابوموسى اشعرى، محمد بن مسلمه انصارى، حسان بن ثابت

بازشناسى دیدگاه‏هاى فرق درباره جنگ جمل

بازشناسى دیدگاه‏هاى فرق درباره جنگ جمل
چکیده: جنگ جمل، واقعه مهمى در تاریخ صدر اسلام به شمار مى‏آید که آثار و نتایج مختلفى در پى داشت. یکى از مهم‏ترین پیامدهاى آن انشقاق مذهبى در جامعه اسلامى براى نخستین بار بود؛ به این ترتیب کهجامعه اسلامى به سه گروه شیعه علوى، شیعه عثمانیه و قاعدین تقسیم شد. هر کدام از این گروه‏ها براى توجیه عملکرد خویش به مباحث کلامى رو آوردند و اولین جرقه‏هاى مجادله کلامى از این زمان شروع شد.

از طرفى یکى از ویژگى‏هاى جهان اسلام بین قرن سوم تا پنجم، مجادله و مباحث کلامى بین مسلمانان است که از این مناقشات مى‏توان به جدال افراد و گروه‏هاى اسلامى و اظهار نظر در باره «شرکت کنندگان» و «کشته شدگان» در جنگ جمل اشاره کرد. به همین دلیل، افراد و گروه‏هاى اسلامى در باره این موضوع به اظهار نظر پرداخته‏اند. به‏رغم اختلاف نظر گروه‏هاى اسلامى در مورد جنگ جمل، اصحاب جمل را به دلیل شورش علیه حکومت اسلامى «باغى» و خلیفه مسلمانان را «برحق» مى‏دانند. اما در مورد سرنوشت سران شورشى، اختلاف آرا وجود دارد. تحقیق حاضر سعى دارد ضمن بازگو کردن دیدگاه‏هاى افراد و گروه‏هاى اسلامى در مورد این حادثه، علت تفاوت‏ها و اختلاف آراى مورخان و متکلمان را ریشه‏یابى و بررسى کند.

مقدمـه

جنگ جمل، بحران و چالشى در تاریخ اسلامى محسوب مى‏شود، زیرا باعث بروز مناقشات سیاسى ـ اجتماعى در زمان وقوع خود شد و نیز دیدگاه‏هاى گوناگونى را در پى داشت. در بیان دلایل این ادعا ذکر چند نکته ضرورى است: اول، این‏که در این جنگ براى اولین بار دو گروه از مسلمانان در برابر هم صف آرایى کردند. دوم، این‏که در هر دو گروه متخاصم، صحابه رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حضور داشتند. سوم، این‏که فرماندهان هر دو گروه متخاصم، به‏خصوص شورشیان، با هدف مشروعیت بخشیدن به عملکرد خود، به فرامین الهى و کلام و سنت رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تمسّک جستند. چهارم، عملکرد على علیه‏السلام بعد از پیروزى بر اصحاب جمل، از جمله عفو عمومى، خواندن نماز بر جنازه شورشیان و دفن محترمانه آنان در کنار شهدا، برخورد احترام‏آمیز با عایشه و مشایعت او هنگام عزیمت به حجاز و … . این مسائل باعث شد که برخى از افراد و گروه‏هاى اسلامى در آینده در ابراز نظر قاطع در باره این حادثه، دچار شک و تردید شوند. اگر چه به نظر مى‏رسد که برخى افراد و گروه‏ها از این موضع در جهت اهداف و مقاصد خود سوء استفاده کردند.

بعد از قتل عثمان و به موازات آن جنگ جمل، جامعه اسلامى به سه گروه عمده شیعه علوى، شیعه عثمانیه و گروه قاعدین تقسیم شد. چون تفکر و اعمال قاعدین، امر بدیعى در جامعه اسلامى بود، آنان تلاش مى‏کردند که با روش گفت‏وگو و استدلال، مخالفان خویش را مجاب نمایند. بدیهى است که توجیه اندیشه‏هاى جدید، آن هم در جامعه آن زمان، نیاز به استدلال قوى داشت تا مخالفان قانع شوند.(1)

قاعدین در پى اتخاذ شیوه‏اى بودند که هم عامه‏پسند باشد و هم این که مخالفان، دیدگاه‏هاى آنان را بپذیرند. از این رو بهترین روشى که این گروه انتخاب کردند، استفاده ابزارى از مسائل دینى و اعتقادى بود. به همین دلیل آنان با استناد به احادیث نبوى از شرکت در جنگ‏هاى داخلى در دوره على علیه‏السلام خوددارى کردند.

قاعدین به بهانه این که در شرایط بحرانى جنگ جمل، قدرت تصمیم‏گیرىِ درست در باره برحق بودن هیچ یک از دو گروه متخاصم را ندارند، همه چیز را به خداوند واگذار کرده، امیدوار بودند که خود پروردگار متعال در آن دنیا، در باره مُحق بودن هر یک از آنان قضاوت کند؛ محق را پاداش، و مجرم را کیفر دهد.(2) در واقع مى‏توان قاعدین را پایه‏گذار اندیشه «ارجاء» در جهان اسلام دانست.(3) این اندیشه بعدها به تفکر مرجئه کلامى در جامعه اسلامى منجر شد،

——————————————————————————–

1 . در مورد قاعدین، ر.ک: ابراهیم خراسانى پاریزى، نقش قاعدین در حکومت امام على علیه‏السلام .

2 . على محمد ولوى، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامى، ص 137 .

3 . ارجاء از نظر کلامى، معانى مختلفى دارد، از جمله چون گروهى از مسلمانان دراختلافات شیعه علوى و عثمانى در باره محق‏بودن هر یک از آنان دچار تردید شدند، از این رو همه چیز را به «تأخیر» انداخته، «امیدوار» بودند که خداوند در آخرت در باره آن‏ها قضاوت کند(ر.ک: عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 179 ).

——————————————————————————–
اما برخى نویسندگان عقیده دارند که قاعدین، مرجئه اولیه یا مرجئه اعتقادى بودند.(1)

از طرفى به نظر مى‏رسد که قاعدین با موضع انفعالى خود باعث به وجود آمدن اندیشه «اعتزال» در جامعه اسلامى شده، از این رو گروهى آنان را «معتزله سیاسى» هم مى‏نامند.(2) بنابراین مى‏توان گروه قاعدین را مبدع دو تفکر «ارجاء» و «اعتزال» در جامعه اسلامى دانست. لازم به ذکر است که این دو تفکر بعدها وارد بحث‏هاى کلامى و منشأ بسیارى از مناقشات سیاسى ـ اجتماعى در جهان اسلام شد. البته به نظر مى‏رسد که در مقطع مورد بحث، ارجاء و اعتزال نوعى فرار از مسئولیت، تحت لواى انزوا و عزلت گزینى محسوب مى‏شود.

تفکر ارجاء بعدها باعث به‏وجود آمدن فرقه کلامى مرجئه شد.(3) اگر چه بین مرجئه اعتقادى و مرجئه کلامى تفاوت‏هایى وجود داشت، اما اندیشه ارجاء در جریان مقابله دو گروه شیعه علوى و عثمانى، به نفع عثمانیه که در این زمان امویان سردمداران این گروه بودند، تمام شد تا حدى که مى‏توان مدعى شد تثبیت و تقویت سلسله امویان مرهون اندیشه ارجائى بود که قاعدین پایه‏گذار آن بودند.

البته شواهد و قراین تاریخى مبنى بر تقابل و مبارزه برخى مرجئان کلامى، علیه بنى‏امیه

——————————————————————————–

1 . على محمد ولوى، همان، ص 134 .

2 . نوبختى، فرق الشیعه، ص 9-10 و سعد بن عبداللّه‏ خلف اشعرى قمى، تاریخ عقاید و مذاهب شیعه (المقالات و الفرق)، ص 58 .

3 . در باره فرقه کلامى مرجئه، ر.ک: ابى منصور عبدالقاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 122 و عبدالکریم شهرستانى، همان، ج 1، ص 179 .

——————————————————————————–
وجود دارد.(1) اما در مجموع، مرجئه کلامى با ترویج نظریه صلح و آرامش در جامعه و پرهیز از فتنه انگیزى داخلى، جامعه اسلامى را براى پذیرش سلطه امویان آماده کردند.

نکته قابل تأمل در باره قاعدین این است که چون آنان از عاملان یا دوستان نزدیک عثمان بودند، از این رو تمایلات شدید عثمانى داشتند تا حدى که برخى نویسندگان عقیده دارند که هسته اولیه معتزله سیاسى، «شیعه عثمانیه» مى‏باشند.(2) با نگاهى به زندگى برخى از قاعدین به نظر مى‏رسد که این نظریه قابل پذیرش است. گر چه این سؤال مطرح مى‏شود که چرا آنان به‏رغم تمایلات عثمانى به صف خون‏خواهان خلیفه مقتول نپیوستند؟

به نظر مى‏رسد، از طرفى گروه معتزله سیاسى در این زمان، آینده روشنى براى خون‏خواهان عثمان تصور نمى‏کردند، همان گونه که مغیرة بن شعبه و سعید بن عاص با توجه به همین اندیشه از همراهى شورشیان خوددارى کردند.(3) از طرف دیگر، افرادى مثل محمد بن مسلمه انصارى، حسان بن ثابت، سعید بن عاص و … به‏خوبى آگاه بودند که طلحه، زبیر و عایشه در تحریک شورشیان علیه عثمان نقش اساسى داشته، لذا مى‏دانستند هدف آنان از خون‏خواهى عثمان، صرفا رسیدن به اهداف و امیال شخصى است. به همین دلیل به رغم تمایلات عثمانى، از ملحق‏شدن به جمع خون‏خواهان خوددارى کردند.

نکته آخر این که جدل دو گروه قاعدین و شیعه علوى در جامعه، فضا را براى بحث، گفت‏وگو و استدلال هموار کرد و شیعه علوى و عثمانى قبل از تقابل در بصره، این فضا را ادامه داده تا حدى که در جامعه اسلامى، استدلال همراه با استناد به مقدسات دینى باب شد. هر دو گروه متخاصم در بصره، سعى و تلاش فراوانى کردند با استناد به مفاهیم دینى، دیگرى

——————————————————————————–

1 . در باره قیام گروهى از مرجئان علیه بنى‏امیه، ر.ک: حسین صابرى، تاریخ فرق اسلامى، ص 98-99 .

2 . على محمد ولوى، همان، ص 134 .

3 . ر.ک: تاریخ طبرى، ج 6، ص 2358 .

——————————————————————————–
را قانع یا محکوم کنند. با مرورى به حوادث و اتفاقات جنگ جمل، متوجه مى‏شویم که این فضا کاملاً وجود داشت، چنان‏که خطبه‏هاى امام على علیه‏السلام طى سفر به بصره، نامه‏نگارى على علیه‏السلام به طلحه، زبیر و عایشه، نامه عایشه به افراد مختلف، گفت‏وگوى على علیه‏السلام با زبیر در میدان جنگ و … مبین این مدعاست.

اگر چه تقابل کلامى و گفت‏وگو بین دو گروه متخاصم به شکست انجامید، اما چون آنان تلاش مى‏کردند به بهترین شکل ممکن مفاهیم و اندیشه‏هاى خود را انتقال دهند، به نظر مى‏رسد این نگرش باعث پیدایش فرقه‏هاى کلامى در آینده شد. در نتیجه مى‏توان یکى از نتایج و پیامدهاى جنگ جمل را پایه‏گذارى مباحث کلامى در جهان اسلام دانست.

احکام باغیان

قبل از ورود به بحث اصلى، یادآورى نکته‏هایى در باره انواع جنگ در اسلام ضرورت دارد.

یکى از مهم‏ترین شاخص‏هاى دین اسلام، جهاد در راه خداست که هدف از آن، خشنودى و جلب رضایت حق تعالى و نیز استقرار و گسترش اسلام است. با توجه به اهمیت این موضوع، جهاد کنندگان نزد پروردگار ارج و قرب زیادى دارند.(1) ائمه علیهم‏السلام هم در مورد جهاد تأکید زیادى کرده‏اند، از جمله، على علیه‏السلام جهاد را «درى از درهاى بهشت» مى‏داند.(2)

——————————————————————————–

1 . بقره(2) آیه 20؛ نساء (4) آیه 95 و توبه(9) آیه 281 .

——————————————————————————–
در اسلام جهاد با سه گروه انجام مى‏گیرد. اولین گروه، کافران مى‏باشند، چون به عنوان تهدید کننده جامعه اسلامى محسوب شده، از این رو خداوند مى‏فرماید: «در راه خدا با کسانى که با شما مى‏جنگند، بجنگید».(1) به نظر مى‏رسد هدف از مبارزه با این گروه، صرفا دفع تعدى آنان و نیز جلوگیرى از تجاوز احتمالى آنان به سرزمین و منافع اسلامى است.

گروه دوم، حاکمان جبّار و ستم‏گر هستند که به مردم خود ظلم و جور مى‏کنند. هدف اسلام از جهاد با این گروه، رهایى مردم ستم دیده از چنگال حاکمان مستبد است.(2) نکته قابل تأمل این‏که چون مردم این گروه، اهل کتاب مى‏باشند، در صورتى که شرایط حکومت اسلامى را بپذیرند و حاضر به پرداخت جزیه باشند، مى‏توانند آزادانه در دین خود باقى بمانند و در سرزمین اسلام زندگى کنند.(3)

گروه سوم که موضوع مورد بحث ماست، جهاد یا «اهل بغى»یا «باغیان» است. آنان کسانى هستند که مسلمان مى‏باشند، اما از فرمان حاکم اسلامى تمرد کرده، باعث بى‏نظمى و هرج و مرج در جامعه اسلامى مى‏شوند. هم‏چنین این گروه با ایجاد تشکل، سعى مى‏کنند به هر طریق ممکن، حتى قیام مسلحانه، به اهداف خود برسند. در چنین شرایطى خداوند مى‏فرماید:

هر گاه دو دسته از مؤمنان با یک دیگر جنگیدند، بینشان صلح دهید، پس اگر یک دسته به دسته دیگر تجاوز کرد، با آن که تجاوز مسلحانه مى‏کند، بجنگید تا به حکم و قانون خدا باز گردد.(4)

——————————————————————————–

1 . نهج‏البلاغه، خطبه 27 .

2 . بقره(2) آیه 190 .

3 . محقق حلّى، شرایع الاسلام، ج 1، ص 111 .

4 . در باره اهل کتاب(اهل ذمه) ر.ک: ابوالحسن على بن محمد بن حبیب ماوردى، آیین حکمرانى (الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه)، ص 293-318 .

——————————————————————————–
به نظر مى‏رسد تقریبا تمام فقهاى اسلامى بر اساس این آیه، على علیه‏السلام را در نبرد جمل برحق مى‏دانند.

اما نکته جالب این که برخى از فقهاى اسلامى با استناد به کلام خداوند، باغیان را هم‏چنان جزو مؤمنان مى‏دانند، اما امامیه، این اندیشه را نمى‏پذیرد.(1) از طرفى فقهاى یاد شده که بیشتر اهل‏سنت هستند، بر این عقیده‏اند که اگر باغیان بر مواضع خود اصرار کنند، بر حاکم اسلامى واجب است که با این گروه مقابله کند.(2)

طبیعى است که مقابله با گروه باغى، مقاومت آنان را در پى خواهد داشت و در نهایت، موجب خون‏ریزى در میان مسلمانان خواهد شد. بر اساس آیین اسلام و حدیث پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ریختن خون یک مسلمان فقط در سه صورت جایز است: اول، قصاص قاتل، دوم، زناى محصنه و سوم کفرى که بعد از ایمان باشد.(3) بنابراین بر اساس حدیث پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باغیان، مشمول گروه سوم مى‏باشند.

فقهاى اهل‏سنت به رغم این‏که درجنگ جمل حق را به على علیه‏السلام مى‏دهند، اما تلاش فراوانى دارند تا سران شورشیان را که با این تعاریف، اهل بغى مى‏باشند، مبراى از کفر جلوه دهند. در مقابل، برخى نویسندگان شیعه، نه تنها آن‏ها را گناه کار مى‏دانند، بلکه به دلیل اصرار در قیام مسلحانه علیه حاکمیت اسلامى، آنان را از دایره اسلام نیز خارج مى‏دانند.(4)

صرف نظر از مناقشات کلامى و با استناد به آیه پیش گفته، به نظر مى‏رسد هدف از مبارزه با اهل بغى صرفا کشتن آنان نیست، بلکه بازداشتن این گروه از طغیان و سرکشى و نیز برقرارى نظم و امنیت در جامعه است. على علیه‏السلام در تقابل با شورشیان بصره، دقیقا از کلام وحى الهام گرفته، تلاش زیادى کرد تا مانع سرکشى و تمرد این گروه شود. آن حضرت چندین بار با نوشتن نامه و فرستادن پیک‏هاى متعدد، سعى کرد مانع خون‏ریزى و جنگ داخلى شود،

——————————————————————————–

1 . حجرات(49) آیه‏هاى 9 و 10 .

بَغى به معناى ظلم، طلب برترى و خواستن چیزى است. در عرف به معناى خروج از اطاعت امام عادل مى‏باشد(ر.ک: محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج 21، ص322) .

2 . همان، ج 21، ص 323 .

3 . علامه حلى، تبصرة المتعلمین فى احکام الدین، ص 88 و محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 323 .

4 . ماوردى، همان، ص 125-126 .

5 . جلال‏الدین فارسى، جهاد حد نهایى تکامل، ص 109 .

——————————————————————————–
اما اصحاب جمل هیچ‏گاه به پیشنهادهاى صلح‏آمیز ایشان پاسخ مثبت ندادند.(1)

على علیه‏السلام در نبرد با گروه باغى با مشکلات ذیل روبه‏رو بود:

اولاً: آنان برخلاف دو گروه پیش گفته، مسلمان بوده، و نبرد با یک گروه هم کیش که تا آن زمان سابقه نداشت، براى بسیارى از مسلمانان غیر قابل تصور بود. اگر چه خداوند فرمان مقابله با باغیان را صادر کرده، نیز پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، على علیه‏السلام را به نبرد با سه گروه باغى بشارت داده بود آن‏جا که مى‏فرماید: «من بر سر تنزیل قرآن جنگیدم و تو براى تأویل آن جنگ خواهى کرد»،(2) اما گروهى از مردم، به خصوص برخى صحابه در نبردهاى على علیه‏السلام دچار شک و تردید شدند. لازم به ذکر است که ابن ابى‏الحدید، حدیث پیش گفته را به دلیل آن که تحقق پیدا کرد، از معجرات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏داند.(3)

در حالى که على علیه‏السلام گروه باغى را به فتنه‏انگیزى و فساد در جامعه متهم مى‏کرد و مردم را به جهاد علیه آنان فراهم مى‏خواند،(4) اما گروهى دچار تردید شده، خواسته یا ناخواسته نتوانستند خود را از قید و بند شک و دو دلى خارج کنند. على علیه‏السلام براى روشن شدن اذهان عمومى، در طول سفر به بصره، قبل از درگیرى و نیز بعد از جنگ، با سخنرانى و توضیح حتى براى یک نفر، سعى مى‏کرد مردم را از شک و تردید خارج کند.(5)

ثانیا: مشکل دیگر على علیه‏السلام در جنگ با باغیان، تفاوت احکام آنان با سایر نبردهاى صدر اسلام بود. به‏طورکلى یکى از انگیزه‏هاى مهم مسلمانان براى جهاد، گرفتن غنایم از دشمن بود، اما جنگ با گروه باغى، از این جهت، تفاوت‏هاى آشکارى با سایر نبردهاى صدر اسلام داشت؛ در جنگ‏هاى صدر اسلام گرفتن غنایم، اسارت زن و بچه‏هاى دشمن و … منعى

——————————————————————————–

1 . در باره تلاش‏هاى امام براى صلح ر.ک: طبرى، همان، ج 6، ص 2435؛ ابوالحسن مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 1، ص 126؛ ابن اعثم ابومحمد احمد بن على کوفى، الفتوح، ص 421 و شیخ مفید، نبرد جمل(الجمل)، ص 188 و 201 .

2 . محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 324 .

3 . ابن ابى‏الحدید، جلوه تاریخ در شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص 98 .

4 . نهج‏البلاغه، خطبه 97 و شیخ مفید، الارشاد، ج 1، ص 242 .

5 . ر.ک: طبرى، همان، ج 6، ص 2420؛ ابوجعفر محمد بن عبداللّه‏ اسکافى، المعیار و الموازنه، ص 95؛ شیخ مفید، امالى، ص 13؛ شهاب الدین نویرى، نهایة الارب فى فنون الادب، ج 5، ص 147؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابى‏طالب، ج 3، ص 179 و ابن‏اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 3، ص 129 .

——————————————————————————–
نداشت، حتى حق طبیعى مسلمانان شمرده مى‏شد.(1) اما چون باغیان مسلمان بودند، احکام آنان تفاوت‏هاى عمده داشت، ازجمله کسى حق نداشت غنایمى از آنان برداشته یا اموال آنان را غارت کند. هم‏چنین هر گاه سلاح بر زمین مى‏گذاشتند در امان بودند، ضمن این که هیچ کس حق تعرض به اسیران، مجروحان و فراریان را نداشت. در جنگ با گروه باغى، برخلاف نبرد با کافران و ستم‏گران، زن و بچه‏هاى آنان به اسیرى گرفته نمى‏شدند و … . (2)

اجراى این احکام در جنگ جمل که اولین نبرد با گروه باغى بود، باعث بروز مشکلات زیادى براى امیرالمؤمنین شد، زیرا گروهى از مردم آن عصر که آگاهى عمیقى از احکام و قوانین اسلام نداشتند هدف از جنگیدن را صرفا به دست آوردن غنایم مى‏دانستند. از این رو نبرد جمل زمینه‏ساز تنش در میان سپاه على علیه‏السلام شد تا حدى که گروهى از سربازان آن حضرت در باره چگونگى تقسیم غنایم توسط امام اعتراض کرده، حتى ایشان را مورد بازخواست قرار دادند.(3)

نکته آخر این که اولین گروه باغى در تاریخ اسلام، «اهل رده» بودند که علیه خلیفه اول تمرد کردند.(4) دومین و بى‏تردید مهم‏ترین آنان، اصحاب جمل بودند. دلیل اهمیت این موضوع، حضور برخى صحابه، به‏ویژه همسر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در میان شورشیان بصره مى‏باشد که این گروه را از سایر باغیان متمایز مى‏کند. به همین دلیل، عده‏اى از مسلمانان در تشخیص جبهه حق دچار تردید شده، گوشه‏نشینى اختیار کردند. در واقع، مى‏توان مدعى شد که قاعدین به دلیل عدم درک عمیق از احکام باغیان، اعتزال و عزلت‏نشینى اختیار کردند.

دیدگاه گروه‏هاى اسلامى

همان‏طور که اشاره شد، گروه‏هاى اسلامى به‏رغم تفاوت در دیدگاه‏هاى فقهى و کلامى، در باره جنگ جمل یک وجه اشتراک دارند؛ آنان در این‏که على علیه‏السلام برحق و اصحاب جمل، اهل بغى و گناه کارند، اتفاق نظر دارند، اما در باره سرنوشت همه باغیان، وحدت رویه وجود ندارد.

——————————————————————————–

1 . على بن ماوردى، همان، ص 127-129

2 . همان و محمدحسن نجفى، همان، ج 21، ص 326-328 .

3 . ر.ک: ابن ابى‏الحدید، همان، ج 1، ص 121 .

4 . در باره اهل رده ر.ک: ابن اعثم کوفى، همان، ص 33 و شهاب‏الدین نویرى، همان، ج 4، ص 54 .

——————————————————————————–
ازاین رو، در این بخش تحقیق ضمن شرح دیدگاه‏هاى افراد و گروه‏هاى اسلامى، به نقد آنان مى‏پردازیم.

1 . عقاید شیعه

شیعه، گروهى اسلامى است که هسته اولیه آن در زمان پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پایه‏ریزى شده و بعد از قتل عثمان و خلافت على علیه‏السلام ، به سبب دوستى اهل‏بیتِ پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به جهت‏گیرى سیاسى کشیده شد. این گروه با حادثه عظیم کربلا به هویت جدیدى دست یافته و به اوج تبلور خود رسید.

شیعیان به مرور به فرقه‏ها و گروه‏هاى متعددى تقسیم شدند.(1) به‏رغم تفاوت و اختلاف بین گروه‏هاى شیعه، آنان در باره نبردهاى داخلى على علیه‏السلام اجماع داشته، على علیه‏السلام را در نبردهاى جمل، صفین و نهروان برحق مى‏دانستند.(2)

همان‏طور که اشاره شد، طغیان علیه حاکمیت اسلامى «بَغْى» شناخته شده، از این رو بر حاکم اسلامى واجب است که با گروه باغى مبارزه نماید. على علیه‏السلام به عنوان حاکم اسلامى غیر از داشتن چنین امتیازى، از نظر شیعه براى مبارزه با مخالفان داخلى خود از امتیاز و پشتوانه قوى معنوى دیگرى نیز برخوردار بود و آن این‏که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به ایشان بشارت مبارزه با سه گروه باغى (ناکثین، قاسطین و مارقین) را داده بود.(3)

یکى از تفاوت‏هاى آشکار شیعه با سایر فرقه‏هاى اسلامى، به‏ویژه اهل‏سنت و برخى از معتزله، موضوع «توبه» سران شورشى است. تشیع برخلاف آنان، اعتقادى به توبه طلحه و عایشه نداشته، ازاین رو آن‏ها را مبراى از گناه نمى‏دانند.(4)

نکته جالب توجه این که برخى از بزرگان شیعه، از جمله شیخ مفید حتى توبه زبیر را هم قبول نداشته، عقیده دارد که کناره‏گیرى او به دلیل توبه نبوده، بلکه زبیر از میدان جنگ

——————————————————————————–

1 . در باره فرقه‏ها و گروه‏هاى تشیع، ر.ک: موسى نوبختى، همان، ص 33؛ اشعرى قمى، همان، ص 71 و عبدالکریم شهرستانى، همان، ج 1، ص 191 .

2 . موسى نوبختى، همان، ص 28؛ اشعرى قمى، همان، ص 66؛ شیخ طوسى، الاقتصاد الى طریق الرشاد، ص 393 و شیخ مفید، نبرد جمل، ص 35 .

3 . شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ص 61 .

4 . شیخ طوسى، همان، ص 35؛ شیخ مفید، نبرد جمل، ص 231 و عبدالجلیل قزوینى رازى، النقض، ص 242-243 .

——————————————————————————–
گریخت.(1) اما با مرورى بر صحبت‏هاى رد و بدل شده بین على علیه‏السلام و زبیر و چگونگى کناره‏گیرى او از میدان جنگ غیر از پشیمانى و توبه، هیچ توجیه منطقى دیگرى وجود ندارد. با وجود این، شیخ طوسى نیز توبه زبیر را به شکل دیگرى زیر سؤال برده و عقیده دارد که اولاً: زبیر بعد از شنیدن سخنان امام دچار شک و تردید شده، از این رو براى رفتن دو دل بود، ثانیا: اگر او واقعا توبه کرده بود مى‏بایست بعد از پشیمانى به سپاه على علیه‏السلام مى‏پیوست.(2) بخش اول نوشته‏هاى شیخ طوسى کاملاً صحیح است، چون زبیر بعد از شنیدن سخنان امام تصمیم به ترک معرکه گرفت. او بعد از صحبت با فرزندش، عبداللّه‏ و نیز عایشه دچار شک و تردید شد، اما با استناد به منابع متقدم، زبیر صحنه جنگ را بعد از مانور نظامى ترک کرد.(3) اما این‏که او مى‏بایست بعد از پشیمانى و ترک معرکه به سپاه امام مى‏پیوست کاملاً صحیح است، ولى این موضوع، نفس کار زبیر را مبنى بر ترک جنگ بعد از رایزنى با امام، نفى نمى‏کند. در نتیجه به نظر مى‏رسد که زبیر واقعا بعد از آگاهى از اعمال خود و پشیمانى، صحنه جنگ را ترک کرد.

از طرف دیگر، شیخ مفید حدیث متواتر و مؤکد اهل‏سنت، یعنى تأکید على علیه‏السلام مبنى بر جهنمى بودن قاتل زبیر را قبول نداشته، عقیده دارد که على علیه‏السلام چنین موضوعى را در باره عمرو بن جرموز مطرح نکرده است.(4) به نظر مى‏رسد با توجه به این‏که دو نفر از راویان و محدثان مشهور حدیث (عایشه و عروة بن زبیر) از اقوام و نزدیکان زبیر هستند، امکان جعل، تحریف و ترویج چنین احادیثى وجود داشته، لذا احتمال صحت ادعاى شیخ مفید را افزایش مى‏دهد.

نکته آخر، در باره سیره على علیه‏السلام در برخورد با گروه باغى است. به رغم ظلم و جورى که باغیان جمل در حق على علیه‏السلام انجام دادند، اما آن حضرت با کینه و نفرت با آن‏ها برخورد نکرد. اعلام عفو عمومى بعد از جنگ جمل، بخشش مجرمان و برخورد نیکو با اسراى جنگ،

——————————————————————————–

1 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 234 .

2 . شیخ طوسى، همان، ص 389 .

3 . ر.ک: ابن اعثم کوفى، همان، ص 427؛ شهاب‏الدین نویرى، همان، ج 5، ص 143 و سیدمرتضى فیروزآبادى، ج 2، ص 365-369 .

4 . اکثر نویسندگان اهل‏سنت عقیده دارند که على علیه‏السلام بعد از مشاهده سر، شمشیر و سپر زبیر، قاتل او، عمرو بن جرموز را به جهنم بشارت داد، اما شیخ مفید این را قبول ندارد، ر.ک: نبرد جمل، ص 234-235 .

——————————————————————————–
چگونگى برخورد با بصریان احترام به عایشه و… از جمله سیره حکمت‏آموز امام علیه‏السلام است. بدیهى است رفتار و کردار ایشان به عنوان رهبر تشیع باید الگوى پیروانش باشد. حتى حدیثى از آن حضرت نقل شده است مبنى بر این‏که عایشه در دنیا و آخرت همسر رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏باشد.(1)

صرف نظر از این‏که راویان چنین احادیثى اهل‏سنت هستند و امکان دخل و تصرف در آن وجود دارد، لازم است یاد آور شد که با بررسى سیره على علیه‏السلام و نیز شاگردان مکتب او به خوبى مى‏توان دریافت که على علیه‏السلام و صحابه خاص ایشان، واقعا دیدگاه و نگرش احترام‏آمیزى به عایشه به عنوان همسر رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله داشتند، از جمله ـ همان‏طور که نوشته شد ـ امیرالمؤمنین علیه‏السلام به رغم نقش اساسى عایشه در جنگ جمل، بعد از پیروزى در نبرد، به او تکریم کرد و او را هنگام عزیمت به حجاز بدرقه نمود. این عمل على علیه‏السلام دلیل توجیه رفتار عایشه نیست، بلکه درس اخلاقى براى ماندگارى در تاریخ است. هم‏چنین با مرورى بر کتاب الجمل شیخ مفید متوجه خواهیم شد که مورخ و متکلم بزرگ شیعه ضمن نقد اعمال عایشه، کوچک‏ترین بى‏احترامى به او نکرده است. عوامل پیش گفته مبین این مدعاست که بى‏حرمتى حتى به دشمن در مکتب ائمه هدى علیهم‏السلام و عالمان بزرگ جایگاهى ندارد.

2 . نظریه‏هاى خوارج

بى‏شک افراطى‏ترین گروه اسلامى، خوارج است. این گروه را مى‏توان مولود «حکمیت» و منشعب از شیعه علوى دانست. این فرقه بعدها خود به گروه‏هاى متعددى تقسیم شد.(2) به‏رغم انشعاب و پراکندگى خوارج، تمام فرقه‏هاى آنان در یک مورد وحدت‏رویّه و وجه اشتراک دارند و آن این که حضرت على علیه‏السلام را به دلیل خوددارى از ادامه جنگ با شامیان و نیز قبول حکمیت، «گناه‏کار» شمرده، در نتیجه، او را هم ردیف با افرادى، مثل عثمان، معاویه، ابوموسى اشعرى، عمرو بن عاص و … دانسته، کافر مى‏شمارند.(3)

خوارج در باره جنگ جمل عقیده دارند که چون این جنگ قبل از حکمیت و خطاى على علیه‏السلام اتفاق افتاده است، از این رو على بن ابى‏طالب در جنگ جمل «برحق» بوده، و تمام

——————————————————————————–

1 . ابن‏سعد، الطبقات الکبرى، ج 8، ص 65 و صحیح بخارى، ج 2، ص 115 .

2 . ر.ک: عبدالقاهر بغداد، همان، ص 45 و عبدالکریم شهرستانى، همان، ج 1، ص 145 .

3 . ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص 49 وشیخ مفید، نبرد جمل، ص 134 .

——————————————————————————–
کسانى که با او به جنگ پرداختند، از جمله عایشه، طلحه و زبیر، بدون استثنا «گمراه» و «کافر» مى‏باشند. در نتیجه، خوارج عقیده دارند که همه آنان مستحق عذاب و عقاب الهى هستند، هم‏چنان که بر این باورند که آنان در آتش جهنم، جاودانه مى‏باشند.(1)

نکته حائز اهمیت دیدگاه خوارج در خصوص اصحاب جمل، این است که این گروه، نگاه افراطى به موضوع داشته، به این ترتیب که تمام افراد و گروه‏هاى اسلامى سپاه جمل را به دلیل تمرد، «فاسق»(2) یا بعضا «کافر» مى‏دانند. همین‏طور برخى خوارج، آنان را علاوه بر کفر، «مشرک» هم تلقى مى‏کنند.(3)

در باره دیدگاه خوارج چند نکته لازم به یادآورى است:

اول، این که به نوشته بیشتر منابع، على علیه‏السلام در جنگ صفین به رغم میل باطنى و تحت فشار و تحمیل عده‏اى از یارانش که اتفاقا بعدها جزو بنیان‏گذاران خوارج بودند، حاضر به توقف جنگ و پذیرش حکمیت شد.(4)

دوم، این‏که در نبرد جمل که به زعم خوارج، على علیه‏السلام بر حق بود، گروهى از یارانش که آنان نیز بعدا خارجى شدند، به شیوه تقسیم بیت‏المال توسط على علیه‏السلام اعتراض کرده، موجب رنجش او شدند.(5) بدیهى است که اگر به زعم آنان على علیه‏السلام در جنگ جمل بر حق بود، مى‏بایست که آنان تن به شیوه حاکم برحق مى‏دانند.

3 . عقاید معتزله

یکى از فرقه‏هاى کلامى جهان اسلام، معتزله است. از پایه‏گذاران این تفکر، واصل بن عطا(م131ق) است.(6) او عقیده دارد که یکى از دو گروه حاضر در جنگ جمل، یقینا فاسق

——————————————————————————–

1 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 34 و همو، اوائل المقالات، ص 6 .

2 . فاسق به کسى اطلاق مى‏شود که مرتکب گناه کبیره شود. دراین صورت، او نه مؤمن است و نه کافر. اگر بدون توبه از دنیا برود، براى همیشه در آتش جهنم باقى خواهد ماند، ر.ک: عبدالکریم شهرستانى، همان، ج 1، ص 105 .

3 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 35 .

4 . ر.ک: نصر بن مزاحم منقرى، پیکار صفین، ص 662 و 673-674 .

5 . در باره اعتراض گروهى از یاران امام به چگونگى تقسیم غنایم جنگى، ر.ک: ابن ابى‏الحدید، همان، ج 1، ص 121 .

6 . واصل بن عطا ملقب به غزال از موالى بنى‏هاشم، و به روایتى از موالى بنى‏امیه یا بنى مخزوم است. او در عصرى زندگى مى‏کرد که جامعه دچار اختلافات شدید سیاسى بود، ضمن آن‏که بین خوارج و اهل‏حدیث بر سر «گناهان کبیره» نیز مناقشات شدیدى وجود داشت. واصل شاگرد محدث مشهور، حسن بصرى بود، اما به دلیل اختلاف با استادش در باره مرتکبان گناهان کبیره، از او کناره گرفته، و با نظریه جدید «منزلة بین المنزلتین» فرقه کلامى معتزله را به‏وجود آورد (ر.ک: عبدالقاهر بغدادى، همان، ص 70؛ عبدالکریم شهرستانى، همان، ج 1، ص 70؛ شمس‏الدین ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج 5، ص 464؛ ابى الفرج عبدالرحمن بن جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الأمم، ج 7، ص 292 و ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج 6، ص 7).

——————————————————————————–
مى‏باشد، اما نمى‏توان آن گروه را تشخیص داد. از این رو گواهى و شهادت هیچ یک از افراد هر دو گروه پذیرفته نمى‏شود. حتى به‏زعم واصل بن عطا، اگر على علیه‏السلام و طلحه یا على علیه‏السلام به همراه زبیر براى یک دسته تره [سبزى] هم گواهى دهند؛ شهادت آن‏هاپذیرفته نیست،(1) چون فاسق بودن یکى از آن‏ها براى واصل محرز بود، و طبیعى است که شهادت فاسق پذیرفته نمى‏شود. اما او در نگرشى عجیب عقیده داشت: اگر دو نفر، از هر یک از گروه‏هاى یاد شده بر امرى گواهى دهند، پذیرفتنى است.(2) هم‏چنین واصل در راستاى عدم تشخیص بر حق بودن هر یک از دو گروه متخاصم، اعتقاد داشت که مَثَل على علیه‏السلام و مخالفانش مثل دو نفر هستند که یکى دیگرى را لعن و نفرین مى‏کند، اما معلوم نیست کدام یک از آن‏ها راست گو و کدام یک دروغ‏گوست.(3)

دیگر رهبر این گروه، عمرو بن عبید (م144ق) است.(4) او به رغم این‏که حضرت على علیه‏السلام را در جنگ جمل در مقایسه با دیگران به حقیقت نزدیک‏تر مى‏داند،(5) اما تفکرات و دیدگاه‏هاى افراطى‏ترى در مقایسه با واصل بن عطا در باره شرکت کنندگان در جنگ جمل دارد. عمرو بن عبید با اطمینان مى‏گفت: هر دو گروه شرکت کننده در جنگ جمل، فاسق بوده، از این رو شهادت و گواهى همه آنان حتى براى امرى بسیار ناچیز و بى‏ارزش هم پذیرفته نیست.(6) اما

——————————————————————————–

1 . عبدالقاهر بغدادى ، همان، ص 72 .

2 . همان .

3 . نوبختى، همان، ص 25 و اشعرى قمى، همان، ص 65 .

4 . عمرو بن عبید، موالى بنى‏تمیم بود. او از اقوام واصل بن عطا و هم کلاس و هم دوره او در محضر حسن بصرى بود، ضمن این که او غیر از کلام، فردى محدث، عارف، اهل زهد و تقوا بود، ر.ک: عبدالقاهر بغدادى، همان، ص 72؛ خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج 12، ص 166 و ابن خلکان، همان، ج 3، ص 462 .

5 . نوبختى، همان، ص 25 و اشعرى قمى، همان، ص 65 .

6 . عبدالکریم شهرستانى، همان، ج 1، ص 73 و حسنى رازى، تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام، ص 47 .

——————————————————————————–
سؤالى که مطرح مى‏شود این است که آیا مى‏توان گواهى و شهادت على علیه‏السلام ، امام حسن علیه‏السلام و امام حسین علیه‏السلام ، عمار بن یاسر و دیگر صحابه حاضر در جنگ جمل را که هر کدام از آنان نمادى از دین اسلام هستند، حتى براى بى‏ارزش‏ترین کار هم قبول نکرد؟! آیا باید در راست‏گویى مردم مثل على علیه‏السلام که «معیار حق» است شک نمود؟!

استنباط نگارنده این است که فضاى سیاسى حاکم بر جامعه اسلامى، بر اندیشه افراد تأثیر زیادى گذاشته بود. به نظر مى‏رسد یکى از مشکلات مهم على علیه‏السلام بعد از خلافت این بود که از یک طرف، آن حضرت نزد برخى صحابه و یارانش، شخصیت «کاریزماتیک» نداشت، از طرف دیگر، بنى‏امیه هم تبلیغات منفىِ وسیعى علیه آن حضرت به راه انداخته بود، بنابراین بدیهى است که ایشان نزد افرادى، مثل واصل بن عطا و عمرو بن عبید هم آن جایگاه را نداشته باشد. از این رو بنیان‏گذاران معتزله به‏رغم این که افراد عالمى بودند، اما در باره حقانیت على علیه‏السلام دچار شک و تردید شده، از آن بدتر احتمال مى‏دادند على علیه‏السلام که به عنوان «عترت» رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تلقى مى‏شد، فاسق باشد؟!

نکته دیگر این‏که بخش زیادى از احادیث نبوى از جانب کسانى نقل شده است که در جنگ جمل در جمع هر دو سپاه حضور داشتند، لذا بدیهى است که در صورت گناه کار بودن آنان صحت احادیث‏شان نیز زیر سؤال خواهد رفت.

دیگر پایه‏گذاران و شخصیت‏هاى متقدم این فرقه، نظریه و دیدگاه‏هاى مختلفى در باره شرکت کنندگان و کشته‏شدگان در جنگ جمل ارائه داده‏اند. در مجموع، آنان عقیده دارند که بى‏تردید، در جریان جنگ جمل یکى از دو گروه متخاصم، «گمراه» و «تبهکار» بوده است. بنابراین، آن گروه از دایره اسلام خارج شده، «ملعون» و سزاوار جاودانگى درآتش جهنم مى‏باشد. در مقابل، گروه دیگر «هدایت شده»، سزاوار پاداش و جاودانگى در بهشت است. اما از دیدگاه بزرگان معتزله هیچ دلیل قاطع و روشنى در دست نیست که بتوان به وسیله آن، گروه گناه‏کار را از دیگرى تشخیص داد.(1)

اما برخى از بزرگان معتزله، هم چون نظّام، بشر بن معتمر، هشام بن عمرو فوطى، ابوجعفر

——————————————————————————–

1 . شیخ مفید، نبرد جمل، ص 29 .

——————————————————————————–
اسکافى، ابوعلى جبایى، ابن ابى‏الحدید، قاضى عبدالجبار و … در غائله جمل، حق را به على علیه‏السلام داده، گروه مخالف ایشان را «گناه کار» مى‏دانند.(1) اما نکته عجیب در نگرش بسیارى از آنان این است که معتقدند چون طلحه، زبیر و عایشه «توبه» کردند، در نتیجه، از گناه و عذاب الهى مبرا هستند.(2)

البته به غیر از زبیر که صحنه جنگ را با پشیمانى ترک کرد، مى‏بایست در توبه طلحه و عایشه با دیده تردید نگریست، چرا که طلحه زمانى صحنه جنگ را ترک کرد که توسط مروان بن حکم زخمى شد.(3) از طرفى نه تنها هیچ شاهدى بر توبه عایشه دلالت نمى‏کند، بلکه با مرور حوادث جنگ متوجه خواهیم شود که او تا آخرین لحظه به تحریک و تشویق بصریان مشغول بود، حتى زمانى که هودج او به زمین افتاد هم اظهار ندامت و پشیمانى نکرد و با عمار بن یاسر، محمد بن ابوبکر و مالک اشتر به تندى برخورد کرد.(4)

محلاتى نویسنده کتاب ریاحین الشریعه با ذکر دلایل و شواهد منطقى، توبه عایشه را به‏طور کلى رد مى‏کند.(5) با مرورى بر استدلالات نویسنده، به نظر مى‏رسد که دلایل او قابل پذیرش باشد.

نکته آخر این که چگونه سربازان و مردم عادى سپاه جمل که هیچ گونه بینش و درک سیاسى قوى از اوضاع جامعه نداشته و تحت تأثیر سران سپاه جمل وارد معرکه جنگ شدند، اهل دوزخ و عذاب الهى باشند، اما محرکان و مسببان اصلى این فتنه ـ اگر چه در آخرین لحظات یا بعد از جنگ و خون‏ریزى توبه هم کرده باشند ـ مبراى از گناه تلقى شوند؟!

4 . دیدگاه اهل‏سنت

——————————————————————————–

1 . ابوجعفر اسکافى، همان، ص 41؛ قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج 20 (قسمت دوم)، ص 82؛ شیخ مفید، نبرد جمل، ص 30-33؛ ابن ابى‏الحدید، همان، ج1، ص 3 و حسین صابرى، همان ج 1، ص 179 .

2 . قاضى عبدالجبار، همان، ج 20 (قسمت دوم)، ص 84 و شیخ مفید، نبرد جمل،ص 32 .

3 . در مورد چگونگى کشه شدن طلحه، ر.ک: بلاذرى، انساب الاشراف، ج 3، ص 43؛ ابن سعد، همان، ج 3، ص 223؛ ابن اعثم کوفى، همان، ص 434؛ ابن حجر عسقلانى، الاصابه فى تمیز الصحابه، ج 3، ص 432؛ خلیفة بن خیاط، همان، ص 111 و ابن‏اثیر، همان، ج 3، ص 124 .

4 . ابن اعثم، همان، ص 436 و ابن شهر آشوب، همان، ج 3، ص 189-190 .

5 . ذبیح‏اللّه‏ محلاتى، ریاحین الشریعه، ج 2، ص 369-379 .

——————————————————————————–

اهل‏سنت و جماعت، على علیه‏السلام را خلیفه چهارم مسلمانان دانسته و به برحق بودن ایشان در نبردهاى جمل، صفین و نهروان عقیده دارند.(1) آنان عقیده دارند که بر على علیه‏السلام به عنوان خلیفه مسلمانان و با استناد به آیه شریفه «با کسانى که سر کشى کنند بجنگید تا این که به سوى فرمان خدا بازگردند»،(2) واجب بود که با سرکشى و طغیان مبارزه کند.

البته افراد و گروه‏هاى مختلف این فرقه اسلامى، نظریه و دیدگاه‏هاى گوناگون و بعضا متضاد در باره جنگ جمل ارائه داده‏اند. گروهى از آنان کار هر دو گروه متخاصم در جنگ را اشتباه مى‏دانند. این در حالى است که بیشتر اهل‏سنت عقیده دارند که اصحاب جمل در نبرد با خلیفه مسلمانان مقصرند، اما چون سران شورشى «توبه» کرده و نیز سابقه درخشانى در صدر اسلام داشتند و مهم‏تر از همه، طلحه و زبیر جزء «عشره مبشره»(3) تلقى مى‏شدند. از این رو، امید به رحمت و بخشش الهى برایشان وجود دارد. در نتیجه به عقیده این گروه، آنان دچار عذاب الهى نخواهند شد.(4)

یکى از فرقه‏هاى مشهور اهل‏سنت «اشعریون» مى‏باشند. آنان نیز على علیه‏السلام را در این نبرد، برحق مى‏دانند، سران شورشى را «خطاکار» دانسته و بر عقیده‏اند که طلحه، زبیر و عایشه از خطاى خود بازگشته و توبه کردند.(5) اما نکته عجیب این است که اهل‏سنت در باره سایر

——————————————————————————–

1 . عبدالقاهر بغدادى، همان، ص 212 .

2 . «فَقاتِلُوا الَّتى تَبْغى حَتّى تَفى‏ءَ اِلى اَمْراللّه‏» (حجرات(49) آیه 9).

3 . در مورد اسامى عشره مبشره اختلاف نظر وجود دارد؛ در حالى که تقریبا تمام نویسندگان اهل‏سنت این حدیث را قبول دارند، اما نویسندگان شیعه آن را رد مى‏کنند. صرف نظر از اختلاف شیعه و سنى، این سؤال مطرح مى‏شود که چطور افرادى مثل سلمان، ابوذر غفارى، عمار یاسر، مقداد و… که جزو صحابه خاص و مورد محبت و وثوق پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بودند، جزو بشارت داده شدگان به بهشت نیستند، اما عبدالرحمان عوف، سعد بن ابى وقاص، سعید بن زید و … به بهشت بشارت داده شده‏اند؟ معیار چیست؟ این در حالى است که آنان درمقایسه با صحابه نوشته شده، داراى خدمات ارزنده‏اى نیستند. نکته جالب این که تقریبا تمام آنان بعد از پیامبر اکرم از اندیشه‏ها و سفارشات آن حضرت عدول کرده، همگى به نوعى در مقابل على علیه‏السلام و صحابه فوق الذکر ایستادگى کرده و اسلام را باب میل خود تفسیر کردند (در این مورد ر.ک: شیخ طوسى، همان، ص 400 و علامه امینى، الغدیر فى کتاب و السننه و الأدب، ج 10، ص 118-123 ).

4 . ر.ک: عبدالقاهر بغدادى، همان، ص 73 و 212؛ ابوالحسن اشعرى، همان، ص 154 و شیخ مفید، نبرد جمل، ص 26 .

5 . عبدالکریم شهرستانى، همان، ج 1، ص 131 .

——————————————————————————–
شرکت کنندگان در جنگ جمل، نظریّه‏اى مغایر داشته، بر این باورند که آنان به دلیل خون‏ریزى بین مسلمانان، گناه‏کار و مستحق عذاب الهى هستند.(1)

اهل‏سنت براى توجیه مبرا جلوه‏دادن سران شورشى، به حدیثى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله استناد مى‏کنند که آن حضرت در شأن آنان فرموده است:

از تفاخر نسبت به اصحاب من پرهیز کنید، زیرا اگر کسى از شما به اندازه کوه احد در راه خدا انفاق کند، هرگز به اندازه یکى از آنان، بلکه به نیمى از درجه او نمى‏رسد.(2)

به همین دلیل، بزرگان این گروه در برابر کسانى که سران شورشى را «کافر» بدانند، موضع تند گرفته، خود آنان را کافر مى‏دانند.(3) بدیهى است که این اندیشه دقیقا با دیدگاه‏هاى خوارج مغایر است که قبلاً به آن اشاره کردیم.

اما سؤالى که در باره دیدگاه‏هاى معتزله مطرح شد، این جا نیز صدق مى‏کند؛ چگونه گروهى از مردم ساده‏اندیش که تحت تأثیر و تحریک «امّ المؤمنین» و نیز دو صحابه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله (طلحه و زبیر) وارد معرکه جنگ شده و در راه اهداف آنان تا پاى جان جنگیدند، مستوجب عقاب الهى باشند، اما عاملان اصلى جنگ صرفا به دلیل این‏که در مقطعى از عمرشان، اعمال نیک و خوب انجام داده، برى از گناه باشند!؟ بعید به نظر مى‏رسد که اعمال خوب انسان‏ها در یک مقطع از زندگى، تضمینى براى کل عملکرد افراد در آخرت باشد، چون طبق فرموده خداوند: «ذره‏اى از اعمال انسان‏ها، چه نیک و چه شر، در طول عمرشان محاسبه خواهد شد».(4)

با مرورى به اندیشه‏هاى بزرگان اهل‏سنت به نکته‏اى قابل توجه مى‏رسیم و آن این‏که آنان تلاش کرده‏اند تا اعمال شورشیان بصره و شام و نیز تمام کسانى را که به نوعى در تقابل با على علیه‏السلام بودند، توجیه کنند. از این رو اهل‏سنت حتى اظهار نظر در باره سقیفه، قتل عثمان، جنگ‏هاى جمل و صفین را به دلیل حضور صحابه در هر دو گروه، «بدعت» دانسته، عقیده

——————————————————————————–

1 . عمرو بن بحر جاحظ، العثمانیه، ص 246 و شیخ مفید، نبرد جمل، ص 26 .

2 . ابى داوود، سنن ابى داوود،، ج 4، ص 214، ش 4658 .

3 . عبدالقاهر بغدادى، همان، ص 73 .

4 . «فَمَن یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خیرا یَرهَ، وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثقال ذَرَّةٍ شَرَّا یَرَهُ» (زلزال(99) آیه‏هاى 6-7).

——————————————————————————–
دارند که بحث و جدل در باره این موضوعات باعث گمراهى مسلمانان خواهد شد. آنان حتى گوش دادن به موارد پیش گفته را مایه کسب گناه مى‏دانند،(1) چون به باور بزرگان این فرقه اسلامى، امکان دارد اعتقاد شنوندگان این مسائل به صحابه رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سست شود.(2) بر اساس همین تفکر، محمد عوفى از زبان امام شافعى مى‏نویسد:

همان اولى باشد که [زبان] به ذکر آن آلوده نگردانیم، چه، از دانستن آن زیادت فایده نیست، و اعتقاد در باب صحابه رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله درست مى‏باید دانست.(3)

ابوالعمالى جوینى از فقهاى بزرگ شافعى نیز در راستاى توجیه عملکرد شورشیان بصره مى‏گوید: بر فرض این که آنان خطاکار باشند، بر مردم واجب است که به حرمت پیامبراسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به آنان نیز احترام بگذارند، چون عایشه، همسر او، و زبیر پسر عمه ایشان است. طلحه نیز همان کسى است که دستش درراه دفاع از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شل شد. از این رو شایسته نیست که ما حتى در باره آنان «خوض»(4) کنیم.(5) جوینى نه تنها چنین دیدگاهى در باره سران شورشى بصره داشته، حتى او لعن و نفرین به معاویه را نیز جایز نمى‏داند، چون به عقیده او خواهر معاویه (امّ‏حبیبه)، همسر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بوده، لذا مى‏بایست به احترام همسر رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به برادرش هم توهین نکرد.(6)

اما همان‏طور که اشاره شد، معاویه، على علیه‏السلام را در نماز، لعن و نفرین مى‏کرد، طبیعى است اگر قرار باشد احترام پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نگه‏داشته شود، على علیه‏السلام سزاوارترین فرد در این زمینه است.

نکته مهم در اندیشه اهل‏سنت این است که چرا آنان تلاش زیادى دارند تا عملکرد سران شورشى را توجیه کنند؟ به نظر مى‏رسد وقتى آنان على علیه‏السلام را در نبرد جمل «بر حق» مى‏دانند، بدیهى است که مخالفان آن حضرت در راه «ناحق» بوده، در نتیجه، عملکرد تخریبى آنان به خودى خود توجیه‏پذیر نیست.

——————————————————————————–

1 . ابوالحسن اشعرى، همان، ص 157 و شیخ مفید، نبرد جمل، ص 27 .

2 . سدالدین محمد عوفى، جوامع الحکایات و لوامع الروایات، ص 224 .

3 . همان .

4 . به معناى سخن گفتن و اندیشه کردن است، ر.ک: عبدالرحیم صفى‏پور، منتهى الارب فى لغه العرب، ج 1، ص 348.

5 . ابن ابى الحدید، همان، ج 8، ص 179 .

6 . همان .

——————————————————————————–

به نظر نگارنده، حضور عایشه در جمع شورشیان، مهم‏ترین عامل براى توجیه عملکرد سران شورشى است، چون عایشه به عنوان امّ المؤمنین، اولاً: همسر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود، ثانیا: او دختر خلیفه اول بود که هر دو شخصیت پیش گفته، نزد اهل‏سنت جایگاه خاصى دارند. بنابراین، طبیعى است وقتى برخى از بزرگان اهل‏سنت به احترام امّ‏حبیبه، به معاویه توهین نمى‏کنند، حتى اندیشه بد در باره امّ المؤمنین نیز مذموم شمرده مى‏شود.

نکته آخر در باره جایز نبودن هر گونه بحث و گفت‏وگو در باره جنگ جمل این است که وقتى خداوند به عنوان بالاترین مرجع دین، انسان‏ها را در موارد متعدد به تفکر، تعقل، اندیشه و تدبیر تشویق کرده است،(1) هم چنین پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز عقل را بالاترین سرمایه بشرى مى‏داند،(2) طبیعى است در چنین شرایطى مباحث و گفت‏وگوهاى علمى و دینى اگر با هدف هدایت و راه‏گشاى مردم باشد، نه تنها مذموم و گناه نیست، بلکه بسیارسازنده و مفید است، زیرا باعث ارتقاى سطح دانش و آگاهى مردم شده، در نتیجه افرادى را که درپى یافتن حقیقت هستند، یارى خواهد نمود.

نتیجه

آن‏چه در مورد جنگ جمل مهم جلوه مى‏کند این است که این حادثه به‏رغم تحدید زمانى و مکانى (جنگ در یک روز «10جمادى الثانى سال 36» و فقط در شهر بصره اتفاق افتاد)، آثار و نتایج زیادى در پى داشت که یکى از نتایج قابل توجه این حادثه، به وجود آمدن بسترى مناسب براى شکل‏گیرى فرقه‏هاى کلامى در جهان اسلام است. البته لازم به ذکر است که اظهار نظر مسلمانان در باره «شرکت کنندگان» و «کشته‏شدگان» درجنگ جمل در کنار عوامل مهم دیگر، نظیر امامت، گناهان کبیره، جبر و اختیار، ماهیت قرآن و … زمینه‏ساز شکل‏گیرى فرقه‏ها و گروه‏هاى اسلامى شد.

——————————————————————————–

1 . بقره(2) آیه‏هاى 43، 171، 242 و 269؛ آل‏عمران(3) آیه 317؛ انعام(6) آیه‏هاى 58 و 103؛ انفال(8) آیه 22؛ یوسف(12) آیه 111؛ رعد(13) آیه‏هاى 4و 19؛ ابراهیم (14)آیه 52؛ حجرات(49) آیه 75؛ طه(20) آیه 128؛ حج(22) آیه 46؛ ص (38) آیه‏هاى 29 و 43 ؛زمر(39) آیه‏هاى 9 و 18؛جاثیه(45) آیه 5 و حشر(59) آیه 14 .

2 . ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 30 .

——————————————————————————–

از طرفى با مرورى بر تحقیق حاضر، این نتیجه به دست مى‏آید که تقریبا تمام افراد و گروه‏هاى اسلامى، در باره جنگ جمل اتفاق نظر داشته، شورشیان بصره را «باغى» و على علیه‏السلام را «برحق» مى‏دانند، اما آن‏چه مورد اختلاف مى‏باشد سرنوشت سران شورشى است. نویسندگان و متکلمان اهل‏سنت از یک سو طلحه، زبیر و عایشه را به دلیل خدماتشان در صدر اسلام، و از سوى دیگر به دلیل اعتقاد به توبه آنان، مستوجب عذاب و عقاب الهى نمى‏دانند. این در حالى است که با مرورى بر حوادث و وقایع جنگ، غیر از پشیمانى زبیر و ترک جنگ از جانب او، هیچ شاهد و قرینه تاریخى مبنى بر توبه طلحه و عایشه وجود ندارد. حتى مى‏توان مدعى شد که آنان تا آخرین لحظه به جنگ یا تحریک جنگ‏جویان مشغول بودند. نکته غیر قابل تردید این که در میدان کارزار، شتر عایشه نماد و پرچم پایدارى و مقاومت شورشیان محسوب مى‏شود و تا زمانى که از پاى نیفتاده بود، اصحاب جمل جان‏فشانى و پایدارى مى‏کردند.

به نظر مى‏رسد مهم‏ترین انگیزه این گروه از متکلمان و نویسندگان از داشتن چنین عقایدى، حضور عایشه در جمع آنان است. چون او نزد اهل‏سنت ازجایگاه ویژه‏اى برخوردار است. عایشه غیر از این که همسر رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و دختر خلیفه اول است و آن دو شخصیت نزد اهل‏سنت از جایگاه خاصى برخوردارند، خود به عنوان «ام‏المؤمنین» تلقى مى‏شود. از طرفى او یکى از مهم‏ترین راویان حدیث محسوب مى‏شود. بدیهى است که اگر نویسندگان و متکلمان اهل‏سنت بپذیرند که عایشه مرتکب گناه شده و مستوجب عقوبت الهى است، غیر از این که «ام‏المؤمنین» بودن او زیر سؤال خواهد رفت، تمام احادیثى هم که از جانب عایشه نقل کرده‏اند، زیر سؤال خواهد رفت.

به نظر نگارنده آن‏چه مسلم است این که عایشه فرمان خدا و سفارش مؤکّد پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مبنى بر حفظ حرمت او را نادیده گرفته، «سِتر» و «حریم» خود را شکسته است، در نتیجه، مى‏بایست در پیشگاه خدا پاسخ‏گو باشد.

نکته آخر در باره عقاید اهل‏سنت مبنى بر گناه دانستن هرگونه تحقیق و تفحّص راجع به جنگ جمل است. به نظر مى‏رسد آنان در راستاى توجیه عملکرد سران شورشى چنین عقایدى را ترویج مى‏کنند، درحالى که این موضوع به عنوان واقعه‏اى تاریخى، مثل هر پدیده اجتماعى دیگر قابل نقد، بررسى، تجزیه و تحلیل است. بنابراین، اهل‏سنت با چنین عقایدى

——————————————————————————–
نه تنها باب علم و تحقیق را مى‏بندند، بلکه با نصّ صریح قرآن، کلام نبى و عقل بشرى مبنى بر تفکّر، تعقّل و تدبّر مخالفت مى‏کنند. باید گفت که تحقیق در مورد جنگ جمل اگر با نیّت عالمانه و به دور از هرگونه حبّ و بغض صورت بگیرد، نه تنها اشکالى ندارد، بلکه یقینا مى‏تواند راه‏گشا و مؤثّر باشد.

——————————————————————————–

فهرست منابع

51 . قرآن مجید .

52 . نهج‏البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، چاپ دهم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1376 .

53 . ابن ابى‏الحدید، عبدالحمید هبة‏اللّه‏، جلوه تاریخ در شرح نهج‏البلاغه، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نى، 1379 .

54 . ابن‏اثیر، ابوالحسن على بن الکرم عز الدین على، الکامل فى التاریخ، چاپ ششم: بیروت، دارالکتاب العربى،[بى‏تا] .

55 . ابن اعثم کوفى، ابو محمد احمد بن على، الفتوح، تصحیح غلامرضا طباطبایى مجد، ترجمه محمد بن احمد مستوفى هروى، چاپ سوم: تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1380 .

56 . ابن جوزى، ابى‏الفرج عبدالرحمن، المنتظم فى تاریخ الملوک و الأمم، تحقیق محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412ق .

57 . ابن حجر عسقلانى، احمد بن على، الاصابه فى تمییز الصحابه، تحقیق عادل احمد موجود و على محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق .

58 . ابن خلکان، ابى عباس شمس الدین احمد، وفیات الاعیان، تحقیق احسان عباس، چاپ دوم: قم، منشورات الرضى، 1364 .

59 . ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر، 1405ق .

60 . ابن شهر آشوب، ابى جعفر محمد بن على، مناقب آل ابى‏طالب، تحقیق یوسف بقاعى، بیروت، دارالأضوء، 1412ق .

61 . ابى‏داود، سلیمان بن اشعث، سنن ابى‏داود، تصحیح محمد محیى‏الدین عبدالحمید،

——————————————————————————–
داراحکام السنة النبویه، [بى‏تا] .

62 . اسکافى، ابوجعفر محمد بن عبداللّه‏، المعیار و الموازنه، تصحیح محمدباقر محمودى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نى، 1379 .

63 . اشعرى، ابن الحسن على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدى، تهران، امیرکبیر، 1362 .

64 . اشعرى قمى، سعد بن عبداللّه‏ خلف، تاریخ عقاید و مذاهب شیعه(المقالات و الفرق)، تصحیح محمدجواد مشکور، ترجمه یوسف فضایى، تهران، آشیانه کتاب، 1382 .

65 . امینى، عبدالحسین(علامه امینى)، الغدیر فى الکتاب و السنة و الأدب، چاپ ششم: تهران، دارالکتب و الاسلامیه، 1374 .

66 . بخارى، ابى عبداللّه‏ محمد، صحیح بخارى، تحقیق محمدعلى قطب و هشام بخارى، بیروت، المکتبة العصریه، 1420ق .

67 . بغدادى، ابى منصور عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، تصحیح محمد زاهد بن حسن کوثرى، مصر، مکتب نشر الثقافة الاسلامیه، 1376ق .

68 . بلاذرى، احمد بن یحیى، الانساب و الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت، دارالفکر، 1417ق .

69 . جاحظ، ابى عمرو بن بحر، العثمانیه، تحقیق عبدالاسلام محمد هارون، مصر، دارالکتاب العربى، 1347ق .

70 . حسنى رازى، سیدمرتضى بن داعى، تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال، چاپ دوم: تهران، اساطیر، 1364 .

71 . حلى، ابوالقاسم جعفر بن حسین(محقق حلى)، شرایع الاسلام، ترجمه ابوالقاسم ابن احمد یزدى، تهران، دانشگاه تهران، 1361 .

72 . حلى، حسن بن یوسف مطهر (علامه‏حلى)، تبصرة المتعلمین فى احکام الدین، تحقیق محمد هادى یوسفى غروى، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1411ق .

73 . خراسانى پاریزى، ابراهیم، نقش قاعدین در حکومت امام على علیه‏السلام ، تهران، زعیم، 1380 .

74 . خطیب بغدادى، ابى بکر احمد بن على، تاریخ بغداد، قاهره، مکتبة الخانجى، [بى‏تا] .

75 . ذهبى، شمس الدین محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعب ارنؤوط، بیروت،

——————————————————————————–
مؤسسة الرساله، 1420ق .

76 . راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسین، محاضرات الأدباء و محاورات الشعراء و البلغاء، بیروت، منشورات المکتبة الحیاة، [بى‏تا] .

77 . شهرستانى، محمد بن عبدالکریم، توضیح الملل (الملل و النحل)، تصحیح سیدمحمد رضاجلالى نائینى، چاپ چهارم: تهران، اقبال، 1373 .

78 . صابرى، حسین، تاریخ فرق اسلامى، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاه‏ها(سمت)، 1383 .

79 . صفى پور طاب‏نژاد، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهى الإرب فى الغة العربى، تهران چاپ اسلامیه، 1377ق .

80 . طبرى، ابى‏جعفر محمد بن جریر، تاریخ طبرى، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ دوم: تهران، اساطیر، 1362 .

81 . طوسى، ابى‏جعفر محمد بن حسن، الاقتصاد الى طریق الرشاد، ترجمه عبدالحسین مشکوة الدینى، تهران، بنیاد فرهنگى امام رضا علیه‏السلام مسجد ارگ، 1360 .

82 . عوفى، سدید الدین محمد، جوامع الحکایات و لوامع الروایات، تصحیح جعفر شعار، تهران، سخن، 1374 .

83 . فارسى، جلال الدین، جهاد، حد نهایى تکامل، قم، انتشارات جهان آرا، [بى‏تا] .

84 . قاضى عبدالجبار، ابوالحسن، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، تحقیق محمود محمد قاسم، [بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا] .

85 . قزوینى رازى، نصر الدین ابوالرشید عبدالجلیل، بعض مثالب النواصب فى نقض فضائح الروافض (النقض)، تصحیح جلال الدین محدث، تهران، آثار ملى، 1358 .

86 . کلینى رازى، ابوجعفر محمد بن یعقوب، اصول کافى، ترجمه سیدجواد مصطفوى، تهران، وفا، 1382 .

87 . ماوردى، ابوالحسن على بن محمد، آیین حکمرانى(الاحکام السطانیه و الولایات الدینیه)، ترجمه و تحقیق حسین صابرى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1383 .

88 . محلاتى، ذبیح‏اللّه‏، ریاحین الشریعه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، [بى‏تا] .

89 . مسعودى، ابوالحسن على بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تصحیح محمد

——————————————————————————–
قمیصه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406ق .

90 . مفید، ابوعبداللّه‏ محمد بن محمد بن نعمان عکبرى، الارشاد، ترجمه سیدهاشم رسولى محلاتى، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، [بى‏تا] .

91 . ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، امالى، ترجمه حسین استاد ولى، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس، 1364 .

92 . ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، به اهتمام مهدى محقق، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1372 .

93 . ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، نبرد جمل(الجمل)، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نى، 1376 .

94 . مقدسى، مطهر بن طاهر، آفرینش و تاریخ، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران، نشرآگه، 1374 .

95 . منقرى، نصر بن مزاحم، پیکار صفین، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، ترجمه پرویز اتابکى، چاپ سوم: تهران، شرکت انتشاراتى علمى و فرهنگى، 1375 .

96 . نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام (فى شرایع الاسلام)، چاپ چهارم: تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1368 .

97 . نوبختى، ابومحمدحسین بن موسى، فرق الشیعه، ترجمه محمدجواد مشکور، بنیاد فرهنگ ایران، 1353 .

98 . نویرى، شهاب‏الدین، نهایة الإرب فى فنون الأدب، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1364 .

99 . ولوى، على‏محمد، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامى، تهران، دانشگاه الزاهرء علیهاالسلام ، 1380 .
نویسنده: مهدی رضا خادملو
منبع: تاریخ پژوهان 1386 شماره 11
کلید واژه های مرتبط: شیعه، معتزله، جنگ جمل، طلحه، زبیر، على (ع)، عایشه، خوارج، اهل‏ سنت

پژوهشی در مسیر امام علی ‌(ع) به صفین و محل جنگ صفین

پژوهشی در مسیر امام علی ‌(ع) به صفین و محل جنگ صفین
چکیده
جنگ صفین، که در 36 ق میان امام علی ‌(ع) و معاویه درگرفت، نقطۀ عطف و واقعه‌ای بسیار مهم در تاریخ اسلام به‌شمار می‌آید. در منابع گوناگون تاریخی، از قبیل وقعة صفین نصر ‌بن مزاحم، گزارش‌های مفصلی دربارۀ این جنگ و سیر حوادث آن و اسامی کشته‌های طرفین ثبت شده است، اما دربارة برخی مباحث مربوط به آن، ازجمله مسیر امام علی‌ (ع) به صفین، اطلاعات چندانی در دست نیست. این نوشتار بر آن است تا با استناد به گزارش‌های پراکندة موجود در منابع تاریخی و با بهره‌جویی از منابع جغرافیایی، مسیر تقریبی امام علی ‌(ع) به صفین و مسیر بازگشت آن حضرت به کوفه و نیز موقعیت جغرافیایی محل وقوع این جنگ را شناسایی کند. همچنین تلاش شده تا نقاط و زیارتگاه‌های منتسب به امام علی ‌(ع)، که در طول این مسیر قرار داشته است، معرفی شود
نویسنده: احمد خامه یار
منبع: پژوهشنامه علوی، سال دوم، زمستان 1390، شماره 3
کلید واژه های مرتبط: امام علی(ع)، جنگ صفین، صفین، منطقه صفین، فرات، جغرافیای تاریخی، زیارتگاه های اسلامی

خوارج و نگرش به قرآن

خوارج و نگرش به قرآن
خوارج, از گروههاى جنجال آفرین قرون نخستین تاریخ اسلام, گاه با اندکى هوادار, به دلیل خصلتهاى ویژه وبى باکى نشأت گرفته از جمود و عصبیّت, تنشهاى مهمى در پهنه سیاسى و اعتقادى مسلمانان پدید آوردند. خوارج, پدیده ساده اندیشى وجمودگرایى متعصبانه گروهى بودند که در جنگ صفّین بازیچه زیرکان دنیادار قرار گرفتند و در نبرد با معاویه, عامل دستیابى او به هدفهایش شدند. بیش از آن که بدانند وبفهمند, مدّعى بودند و اعتذارشان بر کج فهمیها بیش از درنگ و تدبیرشان در امور بود! با این همه, اگر در صدد شناخت فرق اسلامى و بازنگرى دیدگاه آنان نسبت به قرآن باشیم, ناگزیر باید, خوارج را نیز یکى ازفرقه ها بدانیم و آراى آنان را به نظاره بنشینیم. بسیارى ازموّرخان, حرکت خوارج را, حرکتى دینى ـ اعتقادى معرفى کرده اند, ولى مدارکى مى نمایاند که آبشخوراین حرکت, بویژه در (المحکمة الاولى) احساسات ناسیونالیستى و دشمنى با قریش بوده است! لازم به یاد است که دراین پژوهش, به دیدگاههاى عمومى خوارج و فرقه هاى معروف آنها اشاره خواهیم داشت واز فرقه اباضیه, هرچند فرقه مشهورى است واکنون در عمان و بسیارى از کشورهاى آفریقایى طرفدارانى دارد, بحث نخواهیم کرد; زیرا این فرقه خود ادعا مى کنند, هیچ وجه مشترکى با خوارج ندارند .از این رو, بررسى دیدگاههاى فرقه اباضیه درباره قرآن مجالى دیگر مى طلبد.
خوارج از دیدگاه خاندان رسالت
على(ع) از پیامبر روایت کرده است: (یخرج قوم من امّتى یقرؤون القرآن لیس قراءتکم الى قراءتهم بشىء, ولاصلاتکم الى صلاتهم بشىء, ولاصیامکم الى صیامهم بشىء, یقرؤون القرآن یحسبون انه لهم وهو علیهم, لاتجاوز صلاتهم تراقیهم, یمرقون من الاسلام کما یمرق السهم من الرمیة, لو یعلم الجیش الذین یصیبونهم ما قضى لهم على لسان نبیّهم… )1 گروهى از امت من خروج خواهند کرد, آنان قرآن مى خوانند, چنانکه خواندن شما در برابر آن چیزى نیست ونماز شما در برابر نماز آنان هیچ است و روزه شما در برابر روزه آنان ناچیز است. چنان قرآن مى خوانند که گویا قرآن براى ایشان است. حال آن که قرآن علیه آنان است. نمازهایشان از استخوان گردن ایشان بالاتر نمى رود. چنان از اسلام مى رمند که تیر از چله کمان مى جهد. اى کاش هواداران و پیروانشان مى دانستند, پیامبرشان درباره ایشان چه گفته است. وعلى(ع) وقتى ازمذاکره با خوارج ناامید شد, پس ازحمد و ثناى خداوند ودعوت مردم به جهاد فرمود: (قاتلوا الخاطئین الضالین القاسطین المجرمین الذین لیسوا بقراء للقرآن و لا فقهاء فى الدین ولا علماء فى التأویل.)2 بکشید این خطاکاران گمراه نافرمان گناهکار را که نه قرآن مى خوانند و نه دین را مى فهمند ونه تأویل را مى دانند. وبا وجود این, على(ع) خوارج را گروهى مى دانست که به انگیزه حقّ طلبى, گام در مسیر ناحق نهاده اند. بدین جهت مى فرمود: (لاتقاتلوا الخوارج بعدى فلیس من طلب الحقّ فأخطأه کمن طلب الباطل فادرکه.)3 پس ازمن با خوارج جنگ نکنید و آنان را نکشید; زیرا آن کسى که در جست وجوى حق بوده وبه خطا رفته, با آن که در پى باطل بوده و بدان رسیده است, برابر نیست.
روش تفسیرى خوارج
گسترش سریع اسلام در سرزمینهاى دور, از شرق آسیا گرفته تا غرب افریقا واز جنوب اروپا تا جنوب آفریقا و آشنایى ملّتها, نژادها, شهرنشینان, صحرا نشینان و دینداران گوناگون با معارف اسلام, بسیارى از آنان را به آیین جدید علاقه مند ساخت. شرایط گوناگون, فرهنگهاى متفاوت ملى و نژادى و عوامل محیطى و تبلیغى سبب شد که گرایشهاى گوناگونى در میان آنان پدید آید: 1. گروهى ظاهرگرایى مطلق را پذیرا شدند و در همه مسائل علمى و عملى تنها به متون شرعى بسنده کردند و در فهم متون دینى هیچ گونه تلاش ذهنى از خود نشان ندادند و فقط به ظاهر آیات و روایات پاى بندى نشان دادند. 2. گروهى در برخورد با متون دینى و فهم آن, توقّف کردند و فهم و تفسیر هر آیه اى را از توان بشر خارج دانستند. 3. شمارى عقل گرا شدند و سعى داشتند متون دینى را با ذهنیات و برداشتهاى عقلى خود برابر سازند و شرع را پیرو عقل کنند. 4. وبعضى عقل را پیرو شرع خواندند واز متون دینى در جهت ترمیم و بازسازى و پالایش امور ذهنى و عقلى سود بردند. 5. گروهى نیز, به باطن گرایى روى آوردند و عبارات قرآن را رموزى دانستند که نظر به حقایق وراى ظاهر الفاظ ومعانى عرفى و لغوى آن دارد. 6. گروهى فهم قرآن را ممکن دانستد, ولى تنها معیار و ملاک معتبر در فهم آیات الهى را روایات شمردند و… برخى فرقه نویسان و پژوهشیان علوم قرآن, خوارج را ظاهرگراى مطلق معرفى کرده اند. محمد ابوزهره مى نویسد: (خوارج از جهت دفاع ازمذهب خود وحماسه آفرینى بر اساس دیدگاههاى خود و پاى بندى به آن, سرآمد فرق اسلامى هستند. آنان در دفاع و شجاعت خود به ظاهر الفاظ استدلال مى کردند وگمان داشتند ظاهر الفاظ دین مقدّس است.)4 همو مى نویسد: (پنجمین ویژگى خوارج این است که به ظاهر آیات قرآن استدلال مى کردند و در پى فهم مقصود, موضوع وهدف خداوند از آیات بر نمى آمدند.)5 امّا به نظر مى رسد که (ابوزهره) در نسبت دادن خوارج به ظاهرگرایى درفهم آیات, گرفتار پندار یا بدبینى شده باشد, زیرا در عقاید خوارج استدلالهاى عقلى نیز دیده مى شود. چنانکه در بحث امامت و شرایط امام, خوارج, قریشى بودن را شرط نمى دانند و به آیه شریفه (اطیعوا اللّه و اطیعوا الرّسول و اولى الأمر منکم) استدلال مى کنند; زیرا: نخست آن که: از دیدگاه آنان در صورتى روایت مخصص آیه قرار مى گیرد که روایت دیگر با آن ناسازگار نباشد وچون در بحث شرایط امام, روایت پیامبر(ص) (ان امر علیکم عبد مجدع اسود, یقودکم بکتاب الله فاسمعوا له و اطیعوا)6 وحکم عقل (عدم اعتبار نسب درحکومت) با روایت (الائمة من قریش) ناسازگار است, و بدین جهت روایت اخیر نمى تواند مخصص آیه باشد.7 دو دیگر: جمله على ابن ابى طالب به ابن عباس که فرمود: (لاتخاصمهم بالقرآن فانّ القرآن حمال ذووجوه تقول و یقولون…ولکن حاججهم بالسّنة فانّهم لم یجدوا عنها محیصا)8 مى فهماند که خوارج قرآن را حمل بر معانى گونه گون مى کرده اند. سه دیگر: ابن عباس پس از مباحثه با خوارج اظهار داشت: (آنان قرآن را تأویل مى کنند.)9 چه تأویل را به معناى خلاف ظاهر آیات معنا کنیم وچه مترادف با تفسیر بگیریم, خوارج ظاهرگرا نامیده نخواهند شد. چهار دیگر: ابن تیمیّه درباره روش تفسیرى خوارج مى نویسد: (خوارج از کسانى بودند که هم اندیشه آنان باطل بود وهم دلیل آنان. آنان نخست اندیشه و باورى که برخلاف حق بود براى خود مى ساختند و سپس آیات قرآن را بر اساس آن باور واندیشه تأویل مى کردند و به آیاتى استدلال مى جستند که چه بسا دلالت بر مدّعاى آنان نداشت و آیه اى را که برخلاف باور و اعتقاد ایشان بود, تأویل مى کردند.)10 وافزون بر این, درمنابع تاریخى, کلامى و تفسیرى به اندیشه ها و باورهایى از خوارج برمى خوریم که نشانگر چگونگى استفاده و فهم و درک آیات قرآن از سوى خوارج است. اینک به نمونه هایى از تفسیر خوارج اشاره مى کنیم:
تفسیر استدلالى و منطقى
ییکى از روشهاى خوارج در برداشت از آیات قرآن, سود بردن از برهانهاى منطقى در فهم آیات الهى است. آنان آیه اى از قرآن را صغرى و آیه دیگرى را کبرى قرارداده و سپس ازآن نتیجه مى گرفتند. براى نمونه آنان براى اثبات کفر انجام دهنده کبیره که مسأله اى اختلافى بین خوارج و معتزله و شیعه است, این گونه استدلال مى کردند: (و امّا الذین فسقوا فمأواهم النّار… ) سجده / 20 وامّا کسانى که فاسق شدند, جایگاه همیشگى آنان آتش است. (فى جنّات یتساءلون عن المجرمین. ما سلککم فى سقر. قالوا لم نک من المصلّین. ولم نک نطعم المسکین. وکنا نخوض مع الخائضین. وکنّا نکذّب بیوم الدین) مدثر / 41 ـ 46 از مجرمان پرسش مى کنند چه چیز شما را به دوزخ کشانید؟ مى گویند: ما از نمازگزاران نبودیم و اطعام مستمند نمى کردیم و پیوسته با اهل باطل همنشین وهمصدا بودیم و همواره روز جزا را انکار مى کردیم. (والذین کذبوا بآیاتنا هم اصحاب المشأمة) بلد/ 19 وکسانى که آیات ما را انکار کرده اند, افرادى شومند. در این استدلال, صغراى برهان عبارت است از (هر فاسقى از اصحاب المشأمة است) وکبرى عبارت است از (هرتکذیب کننده اى از اصحاب المشأمة به شمار مى رود) وازاین صغرى و کبرى نتیجه مى گیریم: (هر فاسقى تکذیب کننده آیات الهى است) و سپس خود این نتیجه را, صغرى براى کبراى دیگر (هر تکذیب کننده آیات خداوند کافر است) قرار مى دهیم و نتیجه مى گیریم (هرفاسقى کافر است).11 خوارج با اشکال منطقى آشنا نبودند, ولى آیات را در قالبهایى مى ریختند که از نگاه خودشان نتیجه آن حتمى بود, گر چه از نگاه مخالفان, صغرى یا کبرى آنان صحیح نبود; مثلاً صحیح نبود به صورت مطلق گفته شود, هر فاسقى تکذیب کننده آیات الهى است. از دیگر روشهاى خوارج در برداشت از آیات خداوند, استفاده از برهان سبر و تقسیم است. (وسیق الذین کفروا الى جهنّم زمراً حتّى اذا جاؤوها فتحت ابوابها… و سیق الذین اتّقوا ربّهم الى الجنّة زمرا حتى اذا جاؤوها و فتحت ابوابها) زمر 71 ـ 73 وکسانى که کافر شدند, گروه گروه به سوى جهنم رانده مى شوند. وقتى به دوزخ مى رسند, درهاى آن گشوده مى شود. وکسانى که تقواى الهى پیشه کردند, گروه گروه به سوى بهشت برده مى شوند. هنگامى که به آن مى رسند, درهاى بهشت گشوده مى شود. خوارج مى گویند: آیات ذکر شده انسانها را به دو دسته تقسیم مى کند: 1. کفر پیشگان. 2. تقوا پیشگان. روشن است که فاسق از تقوا پیشگان به شمار نمى آید, بنابراین وقتى متقى نبود حتماً کافر خواهد بود.12 ویا در آیات دیگرى خداوند مکلفان را به دو دسته تقسیم کرده است: 1. اصحاب المیمنة. 2. اصحاب المشأمة. (فاصحاب المیمنة ما اصحاب المیمنة. و اصحاب المشأمة ما أصحاب المشأمة) واقعه / 8 ـ 9 روشن است که فاسق از اصحاب میمنة و سعاد ت مندان نیست, پس از اصحاب مشأمة و شقاوت مندان خواهد بود. وافزون برآنچه گفته شد, در مواردى دیدگاه خوارج برخلاف ظاهر آیه است و در حقیقت با استفاده از عقل وجمع دلالى و مفاهیم التزامى آیات, برخلاف ظاهر آیه حرکت کرده اند; مثلاً در مسأله دیدن خدا ظاهر آیات زیر دلالت بر رؤیت خدا دارد: (وجوه یومئذ ناضرة. الى ربّها ناظرة) قیامة / 22 ـ 23 درآن روز, صورتهایى شاداب و مسرور است وبه پروردگار مى نگرد. (ولقد رآه نزلة اخرى. عند سدرة المنتهى) نجم / 13 ـ 14 وبار دیگر او را دید نزد سدرة المنتهى. خوارج در رویارویى با این گونه آیات برخلاف آنچه به آنان نسبت داده اند, ازظاهر آیات, به جهت مخالفت با حکم عقل و آیات دیگر دست برداشته اند و مى گویند: برابر آیه شریفه: (لاتدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار)(انعام/103) خداوند دیده نمى شود وهمچنین براساس آیه زیر:13 (ولما جاء موسى لمیقاتنا و کلّمه ربّه قال رب ارنى انظر الیک قال لن ترانى) (اعراف/143) وهنگامى که موسى به میعادگاه ما آمد, پروردگارش با او سخن گفت, عرض کرد: پروردگارا خودت را به من نشان بده تا تو را ببینم! پروردگار فرمود: هرگز مرا نخواهى دید.
تفسیر به رأى
از تعریفهاى تفسیر به رأى, برابرکردن آیات قرآن با اندیشه ها و باورهاى فرقه اى و شخصى است. خوارج از جمله فرقه هایى به شمار مى روند که مى کوشیدند قرآن و روایات را درجهت اثبات باورها و اندیشه هاى خود تفسیر کنند. آنان دیدگاههایى را ابراز داشتند و آیات و روایات را براساس آن اندیشه ها و درجهت اثبات آنها تفسیر و تأویل کردند. روشن است که برابرکردن آیات قرآن با باورهاى از پیش ساخته با ظاهرگرایى سازگار نیست; چه این که درمواردى ظاهر آیات برخلاف عقیده آنان بوده است و در سازوارکردن آیه با آن عقیده, ناگزیر از تأویل ظاهر بوده اند. اینک براى نشان دادن کاربرد فراوان تفسیر به رأى در روش تفسیرى خوارج و درست نبودن نسبت ظاهرگرایى به خوارج, اندیشه هاى عامى را که درکتابهاى تفسیرى وتاریخى و کلامى و… آمده است در زمینه هایى چند مورد توجه قرار مى دهیم:
خوارج و موضوع امامت
از مباحث جنجال برانگیز علم کلام که گاه به رویارویى ودرگیرى منتهى شده, بحث امامت وخلافت است. امامیه و اسماعیلیه بر این باور بودند که گماردن امام برخداوند واجب است و براى واجب بودن آن, دلیلهاى نقلى و عقلى ارائه مى کردند. ابوالحسن بصرى و معتزله بغداد و خیاط و کعبى و زیدیه, گماردن امام را بر مردم عقلاً واجب مى دانستند و نه شرعاً. اشاعره و جبائیه تعیین امام را بر مردم شرعاً واجب مى دانستند, ولى خوارج معتقد بودند که تعیین امام, نه برخداوند واجب است ونه بر مردم, نه شرعاً و نه عقلاً, بلکه انتخاب امام و خلیفه از سوى مردم جایز است, نه واجب;14 زیرا اگر برمردم واجب باشد هر گروهى به فردى رأى مى دهند که ضامن منافع آنان باشد واین مایه جنگ همیشگى است وامّا تعیین امام بر خداوند واجب نیست, به دلیل این که(لاحکم الاّ للّه). امام على(ع) درباره این استدلال خوارج مى فرماید: (لاحکم الاّ للّه) سخن حقى است که باطل ازآن اراده شده است. آرى حکمى غیر از حکم خداوند نیست, ولى خوارج معتقدند به امام وخلیفه نیاز نداریم.15
ویژگیهاى امام
دومین مسأله اى که در بحث امامت وخلافت مطرح مى شود, ویژگیهاى امام است. این ویژگیها, به دو دسته تقسیم مى شوند: 1. ویژگیهایى که از سوى تمام فرق اسلامى پذیرفته شده اند, مانند: بلوغ, آزاد بودن, مرد بودن, عدالت, شجاعت, عقل و اجتهاد. 2. ویژگیهایى که از سوى برخى از فرق اسلامى مورد پذیرش است, چون: قریشى بودن, هاشمى بودن, معجزه داشتن, علم داشتن به تمام مسائل دین, معصوم بودن و… خوارج دراین مسأله همچون دیگر فرق اسلامى, بلوغ, آزاد بودن, مرد بودن, عدالت, شجاعت, عقل و اجتهاد را از شرایط امام به شمار مى آورند, ولى سایر شرایط را به دلیل اطلاق آیه, شرط نمى دانند. (یا أیّها الذین آمنوا اطیعوا اللّه واطیعوا الرّسول واولى الأمر منکم) نساء / 59 اى کسانى که ایمان آورده اید, پیروى کنید خدا را و پیروى کنید پیامبر خدا و اولى الامر را. وامّا روایت پیامبر (الائمة من قریش)16 صلاحیت ندارد مخصص آیه شریفه قرارگیرد; زیرا شرط تخصیص قرآن با روایت نبوى آن است که روایت دیگرى که ناسازگار با آن باشد و موافق با قرآن, وجود نداشته باشد. درصورتى که از پیامبر روایت شده که فرمود: (ان امر علیکم عبد مجدع اسود یقودکم بکتاب الله, فاسمعوا له و اطیعوا) با این وصف, روایت (الائمة من قریش) نمى تواند مخصص آیه باشد.17 استدلال خوارج به آیه شریفه, اشکال دارد; زیرا: نخست آن که: امر(اطیعوا) درمورد خدا و رسول واولى الامر با یک فرمان وبه یک شکل صورت گرفته و وجود اطاعت را مى رساند ولازمه آن این است که اولى الامر معصوم باشد; زیرا اگر اولى الامر خطاکار باشد, واجب بودن پیروى ازاو خلاف حکمت الهى است. دو دیگر: اگر خوارج روایت (لو امر علیکم عبد حبشى مجدع اسود یقودکم بکتاب الله فاسمعوا له و اطیعوا) را مى خواهند ناسازگار با ( الائمة من قریش) بدانند, باید توجه کنند که حدیث اوّل نمى تواند با حدیث دوم ناسازگارى کند; زیرا به اتفاق فرق اسلامى حتى خود خوارج, بنده نمى تواند خلیفه و امام باشد, پس فرماندهى بنده به معناى خلافت و امامت او نیست تا با حدیث (الائمة من قریش) به تعارض برخیزد.18 ودر مسأله برگزیده شدن امام از سوى پیامبر, خوارج مانند معتزله و اشاعره معتقد به برگزیده نشدن امام وخلیفه از سوى پیامبرند وبه همین جهت ابوبکر و عثمان را خلیفه مسلمانان مى خوانند, ولى عثمان را به جهت نقاط ضعفى که داشته, کافر مى خوانند.19 ابن حجر هیتمى دراین باره مى نویسد: خوارج طعنهاى بسیارى بر عثمان وارد کرده اند, از جمله: 1. برکنارى بزرگان صحابه و جایگزین کردن اقوام خود. 2. اسراف در بیت المال و بخشش به اقوام و دوستان. 3. بازداشت عطاء بن مسعود و تبعید ابوذر به ربذه. 4. آتش زدن صحیفه هایى که آیات قرآن برآن ثبت شده بود. و….20
تفسیر به رأى خوارج در ماجراى حکمیّت
ماجراى اسف بار صفین وکج فهمى و گول خوردن خوارج وناگزیز شدن على بن ابى طالب به پذیرش حکمیت 21 و پشیمانى خوارج پس از دیدن دستاورد زشت خود, برآگاهان به تاریخ اسلام پوشیده نیست. شرم آورتر از خطاهاى پیشین خوارج, متهم ساختن على(ع) و فراموش کردن اجبارها و تهدیدهاى خود بود. آنان با استناد به آیه (لاحکم الاّ للّه) معتقد بودند که پذیرش حکمیت به معناى کنار نهادن حکم خداست; زیرا در اصل براى غیر خدا, حق حکمیت نیست. ییکى از خوارج به نام عبداللّه بن الکواء در بین سخنرانى امام على(ع) این آیه را با صداى بلند قراءت کرد: (ولقد اوحى الیک و الى الذین من قبلک لئن اشرکت لیحبطنّ عملک و لتکوننّ من الخاسرین) زمر / 65 به تو وهمه پیامبران پیشین وحى شد, که اگر مشرک شوى, تمام اعمالت تباه مى شود واز زیانکاران خواهى بود. او آن قدر این آیه را تکرار کرد که على(ع) در پاسخ او فرمود: (فاصبر ان وعداللّه حقّ ولایستخفنّک الذین لایوقنون) روم/ 60 اکنون که چنین است صبر پیشه کن که وعده خدا حقّ است وهرگز کسانى که ایمان ندارند تو را خشمگین نسازند. عبداللّه ساکت شد وامام به سخنان خود ادامه داد.22 خوارج در پاسخ ابن عباس که پرسیده بود: چرا على(ع) را دشمن مى دارید, سه دلیل آوردند وگفتند: (1. على(ع) انسانى را درحکم خداوند حاکم قرار داد و درجریان جنگ صفین حکمیت را پذیرفت, در صورتى که خداوند مى فرماید: (ان الحکم الاّ للّه) . یوسف / 67 2. با دشمنان خویش جنگید وازآنان اسیر و غنیمت نگرفت, در صورتى که اگر آنان کافر بودند, اسیر گرفتن و کشتن آنان حلال است واگرمؤمن بودند, جنگ با ایشان حرام بود. 3. على یا امیرمؤمنان است, یا امیرکافران واز آن جا که او درجریان صلح, نام (امیرالمؤمنین) را از معاهده صلح برداشت, بنابراین او امیرکافران است.)23 وگفتند: (على امیرمؤمنان بود, ولى از زمانى که حکمیت را پذیرفت از ایمان خارج شد واگر او اقرار به کفر خویش کند واز آن توبه کند, به سوى او باز مى گردیم.)24 ابن عباس, شاگرد برجسته امام على(ع) که خود از مفسران صاحب نام به شمار مى آمد و رسول خدا را درک کرده بود وبا تاریخ اسلام و سنت پیامبر آشنا بود, به هریک از سخنان ایشان پاسخى مستدل داد. درباره پذیرش حکمیت وجواز شرعى آن گفت, خداوند فرموده است: (یا ایّها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید وانتم حرم ومن قتله منکم متعمّداً فجزاء مثل ما قتل من النعم یحکم به ذوا عدل منکم) مائده / 95 اى کسانى که ایمان آورده اید, درحال احرام شکار نکنید وهرکس از شما از روى عمد آن را بکشد, باید کفاره اى معادل آن از چهارپایان بدهد, کفاره اى که دونفر عادل ازشما معادل بودن آن را گواهى دهند. خداوند در آیه اى دیگر فرموده است: (وان خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکماً من اهله وحکماً من اهلها ان یریدا اصلاحاً یوفق اللّه بینهما) نساء / 35 اگر از جدایى میان آن دو بیم داشته باشید, یک داور از خانواده شوهر ویک داور از خانواده زن انتخاب کنید. اگر این دو داور تصمیم به اصلاح داشته باشند, خداوند به توافق آنان کمک مى کند. ابن عباس پس از نقل این دوآیه و استدلال به آنها براى تجویز حکمیت انسانها در مسائل اجتماعى, از سوى خدا, ادامه داد: (آیا پذیرش حکمیت براى جلوگیرى ازخون ریزى بین مسلمانان از حکمیت بین زن و مرد و حکمیت در صید محرم اهمیت کم ترى دارد!) در پاسخ ایراد دوم خوارج گفت: (آیا شما مادرتان عایشه را دشنام مى دهید! به خدا قسم اگر بگویید او مادر ما نیست, از اسلام خارج شده اید واگر خون او را مانند دیگران حلال بدانید, بازهم از اسلام خارج شده اید.) ودر پاسخ اشکال سوم خوارج على(ع) فرمود: (خداوند پیامبر را الگوى مؤمنان قرار داده است: (لقد کان لکم فى رسول اللّه اسوة حسنة لمن کان یرجو اللّه والیوم الآخر) احزاب / 21 ومن آن جا که در معاهده صلح, نام( امیرالمؤمنین) را حذف کردم از رسول خدا پیروى کردم; زیرا درجریان صلح حدیبیه وقتى کاتب نوشت: (بسم اللّه الرحمن الرحیم). سهیل بن عمرو گفت: آن را حذف کن و (باسمک اللّهمّ) را جایگزین نما. پیامبر نیز دستور داد (باسمک اللّهمّ) را بنویسند. در صلحنامه حدیبیه نوشتند: این چیزى است که محمد رسول خدا بر آن مصالحه کرد. سهیل گفت: اگر ما تو را به عنوان رسول خدا پذیرفته بودیم با تو مخالفت نمى کردیم. پس نباید عنوان رسول خدا را در صلحنامه بنویسید! پیامبر(ص) دستور داد به جاى (محمد رسول اللّه) محمد بن عبداللّه بنویسند.)25 خوارج در پاسخ استدلال ابن عباس به آیه (ان یریدا اصلاحاً یوفّق اللّه بینهما) (نساء/ 35) گفتند: (آنچه خداوند حکمش را به مردم واگذار کرده است, مردم حق دارند درآن اظهارنظر کنند وامّا مواردى که خداوند حکم کرده است, مانند: صد تازیانه براى زانى, بریدن دست دزد و… دراین گونه موارد مردم حق رأى و اظهار نظر ندارند.)26 وچون آنان معتقد به کفر معاویه بودند و اورا سزاوار مرگ مى دانستند, از برخى آیات قرآن که در حقّ کافران نازل شده استفاده مى کردند وآن را بر معاویه و دار و دسته او برابر مى ساختند وآن گاه ادعا مى کردند, حکم معاویه در قرآن ذکر شده است و بایستى با او جنگید تا کشته شود وپذیرش حکمیت, زیرپاگذاشتن احکام الهى و عمل به رأى خود است! این گونه استدلالهاى خوارج, شدّت تلاش آنان براى بارکردن افکار و عقاید خود برآیات قرآن را مى رساند. عبداللّه بن وهب به آیات زیر استناد مى کند وحکم جهاد مى دهد: (انّ الذین یضلون عن سبیل اللّه لهم عذاب شدید) ص /26 کسانى که از راه خدا گمراه شوند, عذاب شدیدى [به خاطر فراموش کردن روز جزا] دارند. (ومن لم یحکم بما أنزل اللّه فاولئک هم الفاسقون) مائده / 47 وکسانى که برابر آنچه خدا نازل کرده حکم نمى کنند, فاسقند.27 اینها نشانگر کاربرد گسترده تفسیر به رأى در تفسیر خوارج است; زیرا آیه نخست درباره داود(ع) است: (اى داود ما تو را خلیفه در زمین قرار دادیم درمیان مردم به حق داورى کن وازهواى نفس پیروى مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد, کسانى که از راه خدا گمراه شوند, عذاب شدیدى [به خاطر فراموش کردن روز حساب] دارند) ص / 26 وچون على(ع) به عقیده خوارج از راه خدا منحرف شده وبه آنچه خداوند حکم کرده, راضى نشده وحکم نکرده است, پس باید با او جنگید. وآیه دوم نیز با توجه به سیاق آن مربوط به نصاراست که به حکم خداوند حکم نمى کنند و استناد عبداللّه بن وهب به این آیه و برابر کردن آن بر دیدگاه خوارج به روشنى از تفسیر به رأى خبر مى دهد. سید مرتضى رازى مى نویسد: اباضیه مى گویند: آیه (ومن النّاس من یعجبک قوله فى الحیاة الدّنیا) (بقره / 204) درباره على(ع) نازل شده است! وآیه (ومن النّاس من یشرى نفسه ابتغاء مرضاة اللّه) (بقره/ 207) درباره ابن ملجم فرود آمده است!28 با این که درکتابهاى تفسیر, شأن نزول این آیات چیز دیگرى یاد شده واین گونه اظهار نظرها جز از سر برابرسازى آیات بر پندارهاى فرقه اى چیزى نیست.
اوج انحراف دربرداشت از قرآن
دینورى مى نویسد: (خوارج در مسیرخود به سوى میدان جنگ هرکس را که مى دیدند از او درباره حکمیت سوال مى کردند. اگر شخصى بیزارى خود را از عمروعاص و ابوموسى اشعرى ابراز مى داشت, او را رها مى کردند وهرکس بیزارى نمى جست, او را مى کشتند.)29 واز جمله افرادى که خوارج با او روبه رو شدند عبداللّه بن خباب وهمسرش بود. آنان از او پرسیدند: آیا تو به حکمیت راضى هستى؟ او گفت: بله, خوارج او و همسرش را پس از شکنجه به شکل وحشتناکى کشتند.30 ودر پاسخ ابن عباس گفتند: خداوند درسوره براءت حکم معاویه و حزب او را بیان کرده است. آنان اهل حربند یا باید کشته شوند یا جزیه بپردازند و سزاوار نیست با این گونه افراد صلح کردن!31 وپس ازآن که على(ع) خبر کشتن عبداللّه را شنید وازآنها خواست قاتلان عبداللّه وهمسرش را تحویل دهند, خوارج گفتند: ما همگى آنها را کشتیم و کشتن اصحاب تو را حلال مى دانیم!32 دشمنى خوارج با مخالفان خود وکافر نامیدن آنها سالیان سال, بلکه قرنها ادامه داشت درسال 45 هـ.ق پس از کشته شدن نافع بن ازرق, خوارج شورش نمودند وهر کس ازمخالفان خود را مى یافتند به قتل مى رساندند تا آن جا که بسیارى از مردم به سوى بصره فرار کردند.33 ازمیان خوارج فرقه ازارقه متعصب تر و کوته بین تر بودند. مسعودى درمروج الذهب مى نویسد: (صاحب الزنج در سال 255 در زمان حکومت مهتدى شورش کرد واو از فرقه ازارقه خوارج بود; زیرا او همانند ازارقه زنان و کودکان و پیران وکسانى را که سزاوار کشته شدن نبودند مى کشت و معتقد بود همه گناهکاران مشرکند.)34 نافع بن ازرق براى اثبات جواز کشتن کودکان به سخن نوح(ع) استناد مى کرد: (وقال نوح ربّ لاتذر على الأرض من الکافرین دیاراً. انک ان تذرهم یضلوا عبادک ولایلدوا الاّ فاجراً کفّاراً) نوح / 26 ـ 27 نوح گفت: پروردگارا هیچ یک از کافران را بر روى زمین باقى مگذار; چرا که اگر آنان راباقى بگذارى, بندگانت را گمراه مى کنند وجز نسلى فاجر وکافر به وجود نمى آورند. نافع مى گوید: نوح(ع) دعا کرد واز خداوند درخواست نکرد قومش را عذاب کند و او قوم خویش را کافر نامید, با این که برخى از آنان کودک وبرخى هنوز به دنیا نیامده بودند, پس چگونه نوح(ع) کودکان و جنینهاى امت خویش را کافر بنامد وما کافر نخوانیم, در صورتى که خداوند مى فرماید: (اکفارکم خیر من اولئکم ام لکم براءة فى الزّبر) قمر / 43 آیا کافران شما بهتر از آنانند یا براى شما امان نامه اى در کتابهاى آسمانى نازل شده است.35
استدلال قرآنى خوارج بر کفر مرتکبان کبیره
ییکى دیگر از باورهاى عمومى خوارج, کفر مرتکب کبیره است. آنان براین باورند که هرکس گناهى انجام دهد, کافر مى شود وبراى اثبات این اندیشه خود از بیست وپنج آیه وچند روایت سود برده اند که براى نمونه به چند مورد اشاره مى کنیم: 1. خوارج براین باورند که آیه زیر صریح در کفر کسانى است که مرتکب کبیره شوند. (ومن لم یحکم بما أنزل اللّه فاولئک هم الکافرون) مائده / 44 وآنان که به احکامى که خدا نازل کرده حکم نمى کنند, کافرند. چگونگى استدلال آنان این بود که مرتکب کبیره ازآن جهت که گناه انجام مى دهد به حکمى که خداوند فرو فرستاده حکم نمى کند.36 2. (وللّه على النّاس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلاً ومن کفر فانّ اللّه غنى عن العالمین) آل عمران/ 97 مردم باید براى خدا, آهنگ خانه او کنند, آنان که توانایى رفتن به سوى آن دارند و هرکس کفر ورزد, خداوند از همه جهانیان بى نیاز است. این آیه یکى دیگر از آیاتى است که خوارج بر عقیده خود (کفر انجام دهنده کبیره) تطبیق داده اند. آنان مى گویند: (کسى که حج را ترک کند گناهکار است و برابر آیه شریفه از کافران به شمار مى آید.)37 استدلال خوارج به این آیه در صورتى تمام خواهد بود که مراد ازکفر, ترک حج باشد در صورتى که آیه شریفه به قرینه (للّه على النّاس حجّ البیت) در مقام بیان واجب بودن حج برمستطیع است. بنابراین مراد از (ومن کفر) نیز انکار اعتقادى است و نه تنها ترک عملى. 3. (وان جهنم لمحیطة بالکافرین) توبه / 49 و جهنّم کافران را فراگرفته است. خوارج مى گویند: (خداوند دراین آیه شریفه فرموده است: جهنّم کافران را احاطه کرده است وازسویى مى دانیم که گناهکار(فاسق) را جهنم فراگرفته است. بنابراین گناهکار کافر خواهد بود!) افزون بر تمام پاسخهایى که از دلیلهاى خوارج داده اند, باید بگوییم در اسلام واژه کافر بر کسى اطلاق مى شود که سزاوار عذاب باشد واحکام ویژه اى درباره او جارى باشد, مانند: منع ازدواج, ارث, دفن در مقابر مسلمانان و… در صورتى که مرتکب کبیره, نه سزاوار عذاب عظیم است ونه این احکام درباره او صادق است, بنابراین اطلاق کافر بر او درست نیست. سید مرتضى مى نویسد: (شأن کفر آن است که از ازدواج کردن و ارث بردن و دفن کردن, باز مى دارد.) امیرالمؤمنین على(ع) دراین باره خطاب به خوارج مى فرماید: (آیا مى دانید پیامبر(ص) زانى را رجم کرد و سپس براو نمازگزارد و ورثه او ارث بردند و قاتل را کشت واموال او را بین ورثه وى تقسیم کرد ودست سارق را جدا کرد و زانى غیرمحصن را شلاق زد و سپس سهم آنان را از غنیمت پرداخت ونکاح آنان را باطل نخواند.)38 دیدگاه خوارج درباره انجام دهنده کبیره با توجه به عقاید و پیش فرضهاى دیگرى بود که خوارج براى خود ساخته بودند مانند: تعریف ایمان وکفر. معتزله و خوارج, ایمان را مجموعه اقرار به زبان و اعتقاد قلبى و انجام تکلیفها مى دانستند39 وبه همین جهت انجام دهنده کبیره را به جهت مخالفت با دستورهاى الهى مؤمن نمى دانستند وچون نقطه مقابل ایمان را کفر مى شمردند, انجام دهنده کبیره را کافر مى خوانند.
حدوث قرآن
مبحث حدوث و قدم قرآن ازمباحث پر جنجالى است که پس از بحث در کلام خداوند مطرح مى گردید. گروهى معتقد به قدیم بودن قرآن شدند و گروهى مانند معتزله حدوث قرآن را باور داشتند وآن را تبلیغ مى کردند وخوارج نیز آن چنان که اشعرى مى گوید: همگى معتقد به حدوث قرآن بودند.40
دیدن خدا
عقیده خوارج در زمینه دیدن خداوند, بسیار نزدیک با عقاید معتزله است, چنانکه دیدگاه حدوث قرآن, تعریف ایمان و کفر, خلود گناهکار و… با عقاید معتزله همگون است. آنان همسان معتزله به ظاهر برخى از آیات که دلالت بر دیدن خدا دارد متعبد نمى شدند! آنان برخلاف مجسمه و مشبهه و گروهى از اهل سنت, معتقد به دیدن خداوند در دنیا و آخرت یا درآخرت تنها نبودند واز برخى آیات قرآن در تفسیر آیات دیگر قرآن استفاده مى کردند. ازآیه شریفه (لاتدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار) (انعام / 103) و آیه (قال ربّ ارنى انظر الیک قال لن ترانى)(اعراف/143) سود مى بردند و آیات دیگرى را که به ظاهر دلالت بر دیدن خدا داشتند, تفسیر مى کردند و درحقیقت, برخلاف ظاهر برخى از آیات رفتار مى کردند.
دیدگاههاى فقهى ـ قرآنى خوارج
رویارویى خوارج با شخصیتهاى دینى و متهم ساختن ایشان به کفر و فسق, سبب شد تا آنان در اعتماد به روایات ایشان, گرفتار ناباورى شوند و بدین گونه منابع دریافت حدیث آنان بسیار محدود شود و در تفسیر آیات الاحکام با کمبود منابع شناخت روبه رو شوند وبه آراى شخصى وفهم مخدوش خود اتّکا کنند! براین اساس, آراى فقهى آنان بسیار شگفت انگیز و ناسازگار با سنّت پیامبر است.
احکام سرقت
(السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما) مائده/ 38 دست مرد و زن دزد را جدا کنید. خوارج از آیه شریفه سه حکم فقهى درباره سرقت برداشت مى کنند: 1. بریدن دست دزد از شانه, زیرا ید در لغت اسم است براى تمام عضو از شانه تا سرانگشتان.41 2. دست دزد بریده مى شود, گرچه او از مکان دربسته اى(حرز) برنداشته باشد; زیرا آیه اطلاق دارد و مطلقاً حکم به بریدن دست مى کند, چه از مکان دربسته اى بدزدد, چه از غیر دربسته.42 3. دست دزد باید بریده شود, هر چند اموالى که دزیده بسیار کم باشد; زیرا اطلاق آیه دلالت دارد.43 این درحالى است که روایات و اجماع دلالت دارد که دست سارق نباید از شانه بریده شود و مال دزدیده شده باید مقدار معینى باشد و قرار داشتن مال دزدیده در مکان نگهدارى شده (حرز) شرط اجراى حکم است.
تقیّه
نافع بن ازرق رئیس فرقه ازارقه معتقد به جایزنبودن تقیّه بود وبه آیات زیر استدلال مى کرد: (ألم ترالى الذین قیل لهم کفّوا ایدیکم واقیموا الصّلاة وآتوا الزّکاة فلماکتب علیهم القتال اذا فریق منه یخشون النّاس کخشیة اللّه او أشدّ خشیة) نساء / 77 آیا ندیدى کسانى را که (در مکّه) به آنان گفته شد اکنون دست از جهاد بردارید ونماز را برپا کنید و زکات بپردازید [ولى آنان ازاین دستور ناراحت بودند] ولى هنگامى که [درمدینه] فرمان جهاد به آنان داده شد, جمعى ازآنان ازمردم مى ترسیدند همان گونه که ازخدا مى ترسند, بلکه بیش تر. (فسوف یأتى اللّه بقوم یحبّهم و یحبّونه اذلّة على المؤمنین اعزّة على الکافرین یجاهدون فى سبیل اللّه ولایخافون لومة لائم) مائده / 54 به زودى خداوند گروهى را مى آورد که آنان را دوست دارد وآنان او را دوست دارند, در برابر مؤمنان فروتن و دربرابر کافران سرسخت و نیرومندند. آنان در راه خدا جهاد مى کنند و از سرزنش هیچ ملامت گرى هراسى ندارند. درنظر نافع بن ازرق, تقیه نتیجه ترس از غیر خدا و بیم از ملامت مردم است ودراین آیات, خداوند خواسته است تا از غیر از او نه ترسى باشد ونه بیمى, پس مجالى براى تقیّه باقى نمى ماند. ولى حقیقت این است که در اصل تقیّه مورد وکاربرد و فلسفه اش این امور نیست وآیات دلالتى بر ممنوع بودن تقیّه ندارد. وگویا به همین جهت بود که نجدة بن عویمر, رئیس فرقه نجدیه, از خوارج و گروهى ازخوارج با نافع بن ازرق به مخالفت برخاستند وخود فرقه جدیدى به نام (نجدیه) تشکیل دادند و براى جواز تقیه به آیه شریفه استدلال کردند. 44 (وقال رجل من آل فرعون یکتم ایمانه…) غافر/ 28 ومرد مؤمنى از آل فرعون که ایمان خود را پنهان مى داشت گفت هرچند گروهى از خوارج معتقد به جایز نبودن تقیّه بودند, ولى درمقام عمل و مشکلات فراوانى که در پیش روى خود مى دیدند, گاه تقیه مى کردند و چون خویش را گناهکار مى یافتند به شورش روى مى آوردند. ابن زیاد, گروهى ازخوارج را زندانى ساخت و گفت: (شما با یکدیگر در زندان بجنگید, هر کس دیگرى را بکشد او را آزاد مى کنم. خوارج نیز چنین کردند و وقتى از زندان رهایى یافتند دیگر خوارج آنان را نکوهش کردند که چرا برادرکشى کردید .طواف, که یکى از زندانیان آزاد شده بود, گفت: ناگزیر شدیم و قلبمان بدان راضى نبود.)45 این سخن طواف, در حقیقت ابراز آیه شریفه (الاّ من اکره و قلبه مطمئنّ بالایمان) است که دلالت بر جایز بودن تقیّه دارد!
تصرف درامانت مخالفان
(انّ اللّه یأمرکم أن تؤدّوا الأمانات الى أهلها) نساء / 58 خداوند به شما یارى مى دهد که امانتها را به صاحبانش بدهید! نافع بن ازرق و ازارقه با استدلال به آیه شریفه مى گویند: (ردّ امانت کافران واجب نیست وامانت دار مى تواند اموال امانتى آنان را ملک خود قرار دهد.)46 (زیرا با توجه به آیات دیگرى که خداوند اموال کافران را حلال و غنیمت مسلمانان معرفى کرده است و ریختن خون آنان را جایز دانسته است, استفاده مى شود که مراد از (اهلها) کافران نیستند.)47 بهترین دلیل خطاى ازارقه در فهم و تفسیر آیه, سبب نزول آیه است; زیرا در سبب نزول آیه آمده: (وقتى پیامبر(ص) با پیروزى کامل وارد شهر مکه گردید, کلید کعبه را از عثمان بن طلحه گرفت, تا درون خانه کعبه را از بتها پاک کند. عباس, عموى پیامبر(ص) پس از انجام آن مقصود از پیامبر خواست کلید را به او واگذارد, تا او کلید دار کعبه باشد, ولى پیامبر(ص) تقاضاى او را نپذیرفت و کلید را به عثمان بن طلحه بازگرداند.)
امر به معروف ونهى ازمنکر
خوارج معتقد به واجب بودن بدون قید و شرط امر به معروف ونهى ازمنکر بودند و تا آن جا که در توان داشتند دراجراى این حکم الهى کوشیدند وگاه ازجان خود دراین راه مایه گذاشتند. زمانى که ابن زیاد, در سال 58 هـ.ق براى تماشاى اسب سوارى به خارج از شهر رفت ودر جایگاه خود نشست, عروة بن ادیه برادر ابوبلال مرداس خارجى پیش آمد وبه انذار ابن زیاد پرداخت و ازآن میان, آیاتى را قراءت کرد و سپس به دستور ابن زیاد کشته شد. آن آیه ها از این قرارند: (وما اسئلکم علیه من أجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمین. اتبنون بکلّ ریع آیة تعبثون. و تتّخذون مصانع لعلّکم تخلدون. واذا بطشتم بطشتم جبارین) شعراء / 127 ـ 130 من در برابر این دعوت هیچ اجر و پاداشى ازشما نمى طلبم. اجر و پاداش من تنها بر پروردگار عالمیان است. آیا شما برهر مکان بلندى بنایى از روى هوا و هوس مى سازید و قصرها و قلعه هاى زیبا و محکم بنا مى کنید شاید در دنیا جاودانه بمانید وهنگامى که کسى را مجازات مى کنید, همچون جباران کیفر مى دهید.48
جهاد
خوارج در مسأله جهاد معقتد به واجب بودن جهاد براى عمل به کتاب خدا و سنت پیامبر بودند و درتبلیغ وجمع آورى نیرو براى جهاد, گاه از ترساندن مردم نیز سود مى بردند. ابوحمزه یکى از سران خوارج در سخنرانى خود در مدینه, انگیزه قیام و شورش خود را چنین بازگو مى کند: (ما چون دیدیم روشنیهاى حق خاموش شده ونشانه هاى عدل از بین رفته است و کسانى که براى زنده کردن عدل و ظلم قیام مى کنند کشته مى شوند به درخواست عبداللّه بن یحیى لبیّک گفتیم وهرکس به دعوت عبداللّه لبیّک نگوید, از عذاب خداوند در امان نخواهد بود.)49 براى تایید سخن خود, به آیه شریفه زیر استدلال مى کند: (ومن لایجب داعى اللّه فلیس بمعجز فى الأرض) احقاف / 22 وهرکس به دعوت کننده الهى پاسخ نگوید, هرگز نمى تواند از چنگال عذاب الهى در زمین فرار کند. از این رو نافع بن ازرق کسانى را که به یارى ایشان نمى شتافتند و از شرکت در جهاد خوددارى مى کردند, هرچند پیر و مریض بودند, کافر مى خواند و معتقد بود معذوران زمان او مثل معذوران در زمان پیامبر نیستند; زیرا معذوران زمان پیامبر در مکه بودند وراهى براى فرار از آن جا وشرکت در جهاد و یا پیوستن به دیگر مسلمانان نداشتند.50
آثار تفسیرى خوارج
در لابه لاى کتابهاى تاریخى و تراجم ادبى با افرادى بر مى خوریم که از دار و دسته خوارج به شمار مى رفته اند و در زمینه قرآن نوشته داشته اند. معمر بن المثنى اللغوى البصرى (112 ـ 211 هـ.ق) که در حدود دویست کتاب یا رساله ازخود باقى گذارد ازآن جمله (غریب القرآن) , (مجاز القرآن) , (معانى القرآن).52 جاحظ مى نویسد: (ابوعبیده معمربن المثنى از فرقه حضریه خوارج بوده وهیچ یک از خوارج را عالم تر از او ندیدم.)53 عکرمة بن عبداللّه از شاگردان ابن عباس مفسر بزرگ قرآن بود.54 جبیر بن غالب از فقهاى برجسته خوارج بود. او که ابوفراس کنیه داشت در فقه و شاعرى و خطابه متبحر بود وکتابهایى از خود بر جاى گذارده, مانند: (احکام القرآن) و (المختصر فى الفقه) و (کتاب السنن و الاحکام) و… 55واز دیگر شخصیتهاى خوارج, ابوبکر بروعى نویسنده کتاب (الناسخ والمنسوخ فى القرآن) است که ابن ندیم در سال 340 هجرى با او دیدار داشته است.56 خوارج با توجه به عقاید خاص خود, ناگزیر بودند به قرآن توجه ویژه اى داشته باشند وهمین امر سبب شده بود آنها براى فهم آیات قرآن از دیگران نیز استفاده کنند. فردى ازخوارج که در فهم آیه شریفه: (وجوه یومئذ ناضرة. الى ربّها ناظرة … ) (قیامة / 22ـ23) ناتوان شده بود, نزد امام باقر(ع) آمد و پرسید: (چه چیز را عبادت مى کنى؟ امام(ع)فرمود: خدا را. خارجى گفت: آیا او را مى بینى؟ امام(ع) پاسخ داد: چشمها توان دیدن خدا را ندارند, ولى قلبها به حقایق ایمان, او را مى بینند. خداوند به قیاس شناخته نمى شود و به حواس درک نمى گردد وبه بشر شباهت ندارد, توصیف شده به آیات و شناخته شده به نشانه هاست.)57 وبا وجود عالمان ومفسرانى بزرگ درمیان خوارج و عنایت و علاقه بسیارى که آنان ازخود در تفسیر قرآن نشان داده اند و براى اثبات تنها (کفر مرتکب کبیره ) به 25 آیه قرآن استدلال کرده اند, اثرى از تفسیرهاى آنان و نامهاى درخور توجهى از تفسیرهاى ایشان در دست نیست واین مى تواند به یکى از انگیزه هاى زیر باشد: 1. خوارج مانند برخى از فرقه هاى اسلامى (اسماعیلیان) کتابهاى خود را در نهان نگهدارى مى کردند. ابن ندیم مى نویسد: (سران خوارج بسیارند وهمه صاحب تألیف نمى باشند وممکن است کسانى را که ما صاحب تألیف ندانیم کتابى داشته باشند که به دست ما نرسیده است; زیرا کتابهاى آنان درخفا نگهدارى مى شود.)58 2. دشمنى دیگر فرق اسلامى با خوارج, سبب شده است تا آنچه ازخوارج به دست مى آمد در حفظ آن نمى کوشیدند, بلکه آن را نابود مى کردند. چه این که اهل سنت معتقد بودند که خوارج ازآن جهت که به صحابه دشنام مى دهند کافرند.59 وجاحظ مى گوید: (فقیهى را نمى یابى که کشتن خوارج را جایز نداند.)60 (و مسلمانان, خوارج را سگهاى آتش مى دانند.)61 3. یکى دیگر از انگیزه ها, نقل وانتقالات گسترده اى بود که خوارج انجام مى دادند. آنان گاه از عراق به آفریقا هجرت مى کردند و درآن جا به شورش برمى خاستند وگاه به ایران و قسمتهاى سیستان وکرمان و سواحل خلیج فارس وگاه به جهت فشار و شکست ناچار مى شدند به سواحل جنوبى خلیج فارس فرار کنند ودراین زندگى بى ثبات, آثار فرهنگى و علمى آنان آسیب مى دید. 4. این احتمال نیز وجود دارد که نسخه هایى ازتفاسیر خوارج درکتابخانه اسکندریه و سایر کتابخانه ها مشهور وجود داشته که براثر آتش سوزیها به کلى از بین رفته است.
پی نوشت ها
________________________________________
1. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, (تهران) 33/ 329, ح 574. 2. طبرى, محمد, تاریخ الطبرى , (بیروت, دارالکتب) 3/ 117. 3. حرّ عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشیعه, (تهران, اسلامیه) 15/83; مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, (تهران) 33/ 434. 4. ابوزهره, محمد, تاریخ المذاهب الاسلامیه, (دارالفکر) / 56. 5. همان / 67. 6. نیشابورى, مسلم, صحیح مسلم, کتاب الحج باب استحباب رمى الجمرة, (مؤسسه عزالدین), 3/117ـ116, ح 1298. 7. تفتازانى, شرح المقاصد, (شریف رضى) 5/ 244;ایجى, عبدالرحمن, شرح المواقف (شریف رضى) 5/ 350. 8. ابن ابى الحدید, نهج البلاغه, (احیاء الکتب العربى), 18/ 71; مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار 33/ 376. 9. ابن ابى الحدید, نهج البلاغه, 2/ 310. 10. ابن تیمیه, التفسیر الکبیر, (دارالکتب), 2/ 222. 11. تفتازانى, شرح المقاصد, 5/ 204. 12. ایجى, عبدالرحمن, شرح المواقف, 8/ 237. 13. معتزلى همدانى, عبدالجبار, شرح الاصول الخمسة, (وهبة) 723. 14. تفتازانى, شرح المقاصد, 5/242 ـ 242; ایجى, عبدالرحمن, 8/ 348 ـ 349. 15. معتزلى, ابن ابى الحدید, نهج البلاغه/ 307. 16. نیشابورى, مسلم, صحیح مسلم , کتاب الحج باب استحباب رمى الجمرة, 3/117ـ116, ح 1298. 17. تفتازانى, شرح المقاصد, 5/ 244; معتزلى همدانى, عبدالجبار, شرح الاصول الخمسة/ 751. 18. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار, 23/ 290. 19. مسعودى, على, مروج الذهب, (دارالهجرة, قم), 3/ 138. 20. هیتمى, ابن حجر, الصواعق المحرقة/ 67 ـ 68. 21. ابن کثیر, البدایة والنهایة, (معارف, بیروت), 7/ 274. 22. مسعودى, على, مروج الذهب, 2/ 395. 23. ابن جوزى, عبدالرحمن, المنتظم فى تاریخ الامم والملوک, (دارالکتب, بیروت), 5/ 124 ـ 125. 24. ابن ابى الحدید, نهج البلاغه, 2/ 273. 25. ابن کثیر, البدایة والنهایة, 7/ 281. 26. جزرى, محمد ابن اثیر, الکامل فى التاریخ, 5/ 18 ـ 19. 27. ابن ابى الحدید, نهج البلاغه, 4/ 202 ـ 203. 28. حسنى رازى, مرتضى بن داعى, تبصرة العوام, (تهران, اساطیر)/ 39. 29. دینورى, احمد, الاخبار الطوال, (شریف رضى, قم)/ 206. 30. الاندلسى, احمد بن عبداللّه, العقد الفرید, (دارالکتب بیروت), 2/ 390. 31. طبرى, محمد بن جریر, تاریخ الطبرى, (دارالکتب, بیروت), 3/ 209. 32. مسعودى, على, مروج الذّهب, 4/ 404 ـ 405. 33. طبرى, محمد, تاریخ الطبرى, 3/ 427. 34. مسعودى, على, مروج الذهب, 4/ 108. 35. طوسى, خواجه نصیر الدین, تلخیص المحصل/ 404 و 466. 36. تفتازانى, شرح المقاصد, 5/ 202. 37. ایجى, عبدالرحمن, شرح المواقف, 8/ 330. 38. علم الهدى, على, الذخیرة فى علم الکلام, (النشر الاسلامى)/ 549. 39. ابن حزم ظاهرى, الفصل فى الملل والنحل, (دارالمعرفة), 3/ 188; تفتازانى, شرح المقاصد, 5/ 179. 40. اشعرى, ابوالحسن, مقالات الاسلامیین(امیرکبیر) /57. 41. زمخشرى, محمود, کشاف (دارالمعرفة, بیروت), 1/ 632. 42. فخررازى, مفاتیح الغیب, 11/ 225. 43. آلوسى , سید محمود, روح المعانى, (احیاء التراث), 6/ 133; فخررازى, الکبیر, 11/ 225. 44. شهرستانى, عبدالکریم, ملل ونحل, (بیروت, دارالمعرفة) 1/ 109; ابن ابى الحدید, نهج البلاغة (قم, مکتبة آیة اللّه المرعشى), 4/ 136. 45. ابن اثیر, تاریخ کامل, ترجمه محمد حسین روحانى, 5/ 2154. 46. اشعرى, ابوالحسن, مقالات الاسلامیین, 50; اسفراینى, ابوالمظفر, التبصیر فى الدین, (قاهره , خانجى)/ 46. 47. ابن ابى الحدید, نهج البلاغة, 4/ 139. 48. ابن اثیر, تاریخ کامل, ترجمه محمد حسین روحانى, 5/ 2156; ابن جوزى, عبدالرحمن, المنتظم فى تاریخ الامم والملوک , 5/ 295. 49. ابن ابى الحدید, نهج البلاغه, 5/ 114. 50. همان, 4/ 137. 51. ابن خلکان, وفیات الاعیان, (شریف رضى), 5/ 235. 52. جاحظ, عمروبن بحر, الحیوان, (احیاء التراث),3/ 402. 53. ابن خلکان, وفیات الاعیان, 3/ 62. 54. ابن الندیم, محمد, الفهرست, (امیرکبیر)/ 430. 55. همان/ 430 ـ 431. 56. صدوق, محمد بن على ابن بابویه, التوحید/ 109; کلینى, محمد بن یعقوب, الکافى, 1/ 97. 57. ابن ندیم, الفهرست, (تهران, امیرکبیر)/ 340. 58. ایجى, عبدالرحمن, شرح المواقف/ 60. 59. البیان به نقل از: عبدالفتاح عبدالمقصود, وقعة النهروان / 113. 60. جاحظ, عمروبن بحر, الحیوان, (بیروت, داراحیاء التراث العربى), 1/ 271.
نویسنده: محمد بهرامى
منبع: نشریه پژوهشهای قرآنی 1376 شماره 9 و 10 ویژه نامه تفسیر المیزان
کلید واژه های مرتبط: خوارج ، جنگ نهروان ، مخالفان ، منحرفان

باورها و فرقه‌هاي خوارج

باورها و فرقه‌هاي خوارج
چکيده

خوارج در ماجراي جنگ صفين پديد آمدند و از سپاه اميرمؤمنان(ع) جدا شدند. آنان براي خود باورهاي ويژه‌اي برگزيدند که مهم‌‌ترين آنها تکفير بخش مهمي از امت اسلامي بود. همين باور، عامل کشتارهاي بسياري شد. در کتاب‌هاي ملل و نحل از خوارج با نام‌هاي گوناگوني ياد شده است که هرنامي بارِ معنايي خاصي دارد. خوارج در طول تاريخ چندين انشعاب‌ درون‌گروهي داشتند و به فرقه‌هاي گوناگوني تقسيم شدند. آنان به دليل تندروي‌هايشان، هيچ‌گاه در جامعة اسلامي پذيرفته نشدند و به تدريج، از هم پاشيدند. اکنون تنها گروه خاصي از آنها به نام اباضيه که چندان تندروي نداشتند، در برخي از سرزمين‌هاي مغرب اسلامي و عمان زندگي مي‌کنند.

باورها، نام‌ها و فرقه‌ها

پيدايش گروه خوارج، به جريان جنگ صفين برمي‌گردد. در گرماگرم جنگ، معاويه كه در آستانه شكست قطعي قرار گرفته بود، با اشاره عمروعاص نيرنگ عجيبي زد و دستور داد قرآن‌ها را بر نيزه كردند و ندا دادند كه ميان ما و شما قرآن داوري كند. اين نيرنگ در گروه‌هايي از سپاه اميرمؤمنان(ع) كارگر افتاد و آنها خواستار توقف جنگ شدند و اميرمؤمنان(ع) را برخلاف ميل او به پذيرش صلح و حكميت وادار كردند. وقتي امام به ناچار آن را پذيرفت، آنها از نظر خود برگشتند و قبول حكميت را گناهي بزرگ دانستند و به امام فشار آوردند كه قرارداد خود را لغو كند و از گناهش توبه كند، همان‌گونه كه آنها خود توبه كردند و شعار «لا حكم الا لله» سردادند. امام نمي‌توانست پس از امضاي وثيقه تحكيم، آن را لغو كند. مهم‌تر اينكه لغو آن به معناي اعتراف به گناه بود، در حالي كه امام اين كار را گناه نمي‌دانست.1

پس از پايان دردناك جنگ صفين و درگيري‌هاي لفظي تندي كه ميان جمعي از ياران اميرمؤمنان(ع) پديد آمد، آن حضرت همراه با سپاه خود منطقه را به قصد كوفه ترك كرد. اما دوازده هزار تن از سپاهيان، به عنوان اعتراض به قبول حكميت، از آن حضرت جدا شدند و به جاي كوفه عازم محلي به نام «حروراء» شدند. حروراء آبادي كوچكي در نزديكي كوفه بود كه دو ميل با كوفه فاصله داشت (حموى، معجم البلدان، 2/245).

انشعاب اين گروهِ بزرگ از سپاهيان علي(ع) زخم تازه‌اي بر پيكر جامعه اسلامي بود و شكاف جديدي در ميان مسلمانان پديد آورد. در نتيجه گروهي تندرو و انعطاف ناپذير و خودخواه به نام خوارج پديد آمدند كه خود را نماينده شرع و تنها وارثان اسلام راستين مي‌دانستند و ديگران را در فهم اسلام تخطئه مي‌كردند.

باورهاي خوارج

هرچند گروه‌هاي خوارج فروپاشيدند و جز گروه اباضيه، آن هم در مناطقي محدود، ديگر خبري از آنها نيست، با وجود اين، باورهاي آنها در مسائل اعتقادي در منابع كلامي و ملل و نحل آمده است و متكلمان اسلامي آنها را بررسي مي‌کنند. از اين‌رو، جا دارد انديشه‌هاي آنها را بررسي كنيم و به نقد آن بپردازيم؛ زيرا بررسي عقايد آنها ما را در فهم درست بعضي از مسائل تاريخي و كلامي كمك مي‌كند.

خوارج در آغاز، عقايد خاصي در مسائل اعتقادي و كلامي نداشتند، بلكه آنها تنها با اعتراض به مسئله حكميت و اينكه در دين خدا نمي‌توان اشخاص را حَكَم و داور قرار داد، از اميرمؤمنان(ع) جدا شدند و كل انديشه‌هاي آنها در شعار «لاحكم الاّ للّه‏» خلاصه مي‌شد، ولي به تدريج به آراي خود نظم و انسجام دادند.

عقايد خوارج را بايد به دو دسته تقسيم كرد: اول عقايدي كه همه خوارج به آن پاي‌بند بودند. دوم باورهاي اختصاصي فرقه‌هاي گوناگون خوارج كه بعدها پيدا شد. ما عقايد كلي آنها را كه مورد قبول اكثريت قاطع گروه‌هاي خوارج است، مي‌آوريم و به نقد و بررسي آن مي‌پردازيم و درباره عقايد اختصاصي گروه‌هاي خوارج مانند ازارقه و نجدات و صفريه و اباضيه، ضمن معرفي آن فرقه‏ها به اجمال سخن خواهيم گفت.

عقيده خوارج درباره تحكيم

نخستين عقيده‌اي كه خوارج ابراز کردند و همين عقيده باعث پيدايش گروه خوارج گرديده، باور آنها درباره «تحكيم» است. آنها در جنگ صفين پس از آن‌كه اميرمؤمنان(ع) به ناچار به حكميت و داوري ابوموسي و عمروعاص رضايت داد و سند تحكيم امضا شد، عَلَم مخالفت برداشتند و رو در روي آن حضرت قرار گرفتند و گفتند: ما رضايت نمي‌دهيم كه در دين خدا، افراد و اشخاص حكميت كنند. حكومت تنها از آنِ خداست: «لاحكم الاّ للّه‏» ( ابن مزاحم، وقعهْْ صفين، 513).

آنها خودشان حكميت را به اميرمؤمنان(ع) تحميل كرده بودند، ولي پس از آن به امام گفتند: ما اشتباه كرده‌ايم و از خطاي خود توبه مي‌كنيم و تو هم بايد توبه كني، وگرنه با تو بسان يك كافر و مشرك رفتار خواهيم كرد (مبرد، الكامل، 2/117؛ وقعهْْ صفين، 514).

خوارج مي‌پنداشتند كه حكومت از آنِ خداست و به داوري گذاشتن آن ميان دو نفر گناه كبيره است و نبايد افراد را در تعيين حكم خدا دخالت داد. آنها سخن خود را از ظاهر بعضي از آيات قرآني استفاده كرده بودندکه:

إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ(انعام، 57).

حكمي نيست جز از آنِ خدا. او به‌حق حكم مي‌دهد و او بهترين فرمان‌دهندگان است.

وَ مَن لَمْ يَحْكُم بِمَا نْزَلَ اللّهُ فَولئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ (مائده، 44).

كساني كه به آنچه خداوند نازل كرده است حكم نمي‌كنند؛ آنها همان كافرانند.

آنها مي‌گفتند: حكم خدا درباره معاويه روشن است، بنابراين، به داوري گذاشتن امر معاويه كاري خطاست. و مي‌گفتند: حاكم تنها خداست و نمي‌توان در دين خدا كسي را به عنوان حاكم تعيين کرد. البته سخن خوارج بيشتر جنبه شعاري داشت و مفهوم روشني از آن به دست نمي‌دادند از اين رو، اميرمؤمنان(ع) در يكي از خطبه‌هاي خود فرمود: عبارت «لاحكم اِلاّ للّه‏» سخن حقي است كه خوارج از آن باطلي را اراده كرده‌اند که مي‌گويند براي مردم امام و امير لازم نيست؛ در حالي كه مردم بايد اميري خوب يا بد داشته باشند ( نهج البلاغه، خطبه40).

خوارج قبول حكميت را گناه كبيره و مساوي با كفر مي‌دانستند و بارها اين مطلب را اظهار كردند و شعار هميشگي آنها «لاحكم اِلاّ للّه‏» بود.

اعتقاد خوارج درباره تحكيم، اعتقاد باطل و سخيفي بود و اميرمؤمنان(ع) با منطقي بسيار قوي به اشكال‌هاي آنها پاسخ داد و اگر آنها افراد بي‌غرضي بودند بايد به اشتباه خود پي‌مي‌بردند. هنگامي كه جمعيتي نادان و احساساتي در دست افراد توطئه‌گر و جاه‌طلبي اسير شده باشند، انتظاري جز اين نمي‌رود.

اكنون با استفاده از احتجاج‌هاي امام(ع) به نقد عقيده نادرست خوارج در مسئله تحكيم مي‌پردازيم:

1.قبول حكميت بر امام تحميل شد و آن حضرت هرگز به اين امر راضي نبود، ولي بعضي از سران سپاه آن حضرت كه بعدها از خوارج شدند با اصرار از امام خواستند كه پيشنهاد حكميت را بپذيرد و اگر حكميت را نپذيرد و جنگ را متوقف نسازد، او را خواهند كشت؛ همان‌گونه كه عثمان را كشتند و يا او را به معاويه تحويل خواهند داد ( تاريخ طبرى، 4/34).

امام(ع) در يكي از خطبه‌هاي خود كه بر خوارج احتجاج مي‌كند، اين موضوع را مطرح كرد و به آنان يادآور شد كه اين شما بوديد كه مرا به قبول حكميت مجبور كرديد:

لَمْ تَقُولُوا عِنْدَ رَفْعِهِمُ الْمَصَاحِفَ ـ حِيلَةًً وَ غِيلَةً وَ مَكْراً وَ خَدِيعَةً ـ إِخْوَانُنَا وَ هْلُ دَعْوَتِنَا اسْتَقَالُونَا وَ اسْتَرَاحُوا إِلَي كِتَابِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ فَالرَّيُ الْقَبُولُ مِنْهُمْ وَ التَّنْفِيسُ عَنْهُمْ فَقُلْتُ لَكُمْ هَذَا مْرٌ ظَاهِرُهُ إِيمَانٌ وَ بَاطِنُهُ عُدْوَانٌ وَ وَّلُهُ رَحْمَةٌ وَ آخِرُهُ نَدَامَةٌ فَقِيمُوا عَلَي شَنِكُمْ وَ الْزَمُوا طَرِيقَتَكُمْ وَ عَضُّوا عَلَي الْجِهَادِ بَنَوَاجِذِكُم… ( نهج‌البلاغه، خطبه 122؛ طبرسي، الاحتجاج، 186).

مگر آن هنگام كه از روي حيله و نيرنگ و مكر و فريب، آنان قرآن‌ها را بر سر نيزه كردند، شما نگفتيد كه برادران ما و اهل دين ما هستند؛ پشيمان شده‌اند و به سوي كتاب خدا مي‌خوانند، پس نظر ما اين است كه از آنها بپذيريم و به آنها فرصت بدهيم؟ پس من به شما گفتم: اين امر ظاهرش ايمان و باطنش دشمني است. آغازش رحمت و پايانش ندامت است. به همين حال خود باقي باشيد، به راه خود ملتزم شويد و در جهاد، دندان‌هايتان را روي هم فشار دهيد… .

2.اساساً قبول حكميت و داوري اشخاص درباره موضوعي، مادام كه دو حَكَم برخلاف شرع حُكمي نكرده‌اند، كار خلافي نيست و با موازين شرعي مغايرت ندارد. برداشت‌هاي غلط خوارج از آيات قرآني دليل بر كج‌انديشي آنهاست. آياتي كه خوارج به آنها استناد كرده‌اند، ناظر به امور ديگري است. جالب اينكه قرآن كريم در مواردي مسلمانان را به تعيين حَكَم دستور مي‌دهد و مي‌خواهد كه رأي داورها محترم شمرده شود:

اول‌ـ در جايي كه ميان زن و شوهر اختلاف بيفتد، به گونه‌اي كه بيم آن برود که كارشان به طلاق بكشد (نساء، 35).

دومـ اگر يك نفر حاجي در حال احرام، در حرم صيد كند، لازم است مانند آن را قرباني كند. تعيين آن به دو تن داور عادل محوّل شده است (مائده، 95).

3. مهم‌ترين مطلب در مورد حكميت، اينكه اميرمؤمنان(ع) در حقيقت، قرآن و سنّت پيامبر را حَكَم قرار داده بود و نه اشخاص را. ولي از آنجا كه قرآن صامت است و براي به دست آوردن حُكم آن در يك موضوع افرادي آن را بررسي كنند و حكم مسئله را دريابند، از اين رو، تعيين افراد ضرورت پيدا مي‌كند.

اميرمؤمنان(ع) در اين زمينه مي‌فرمايد:

إِنَّا لَمْ نُحَكِّمِ الرِّجَالَ وَ إِنَّمَا حَكَّمْنَا الْقُرْآنَ وَ هَذَا الْقُرْآنُ إِنَّمَا هُوَ خَطٌّ مَسْطُورٌ بَيْنَ الدَّفَّتَيْنِ
لَايَنْطِقُ بِلِسَانٍ وَ لَابُدَّ لَهُ مِنْ تَرْجُمَانٍ وَ إِنَّمَا يَنْطِقُ عَنْهُ الرِّجَال… (نهج‌البلاغه، خطبه 125).

ما افراد را به حكميت انتخاب نكرديم، بلكه قرآن را حَكَم قرار داديم. اين قرآن خطوطي است كه در ميان جلد پوشيده است، با زبان سخن نمي‌گويد و به ترجمان نياز دارد و تنها افراد مي‌توانند از جانب آن سخن بگويند… (ر.ک: خوارج در تاريخ، 243 به بعد).

عقيده خوارج درباره مرتكبان گناه كبيره

يكي از مسائل مهم اعتقادي كه هم‌زمان با پيدايش گروه خوارج، در جامعه مسلمين مطرح شد و باعث درگيري‌ها و كشمكش‌هاي فكري فراواني گرديد، اين مسئله بود كه آيا اسلام و ايمان تنها يك امر اعتقادي است و يا عمل كردن هم جزء آن است و بدون عمل، اسلام و ايمان تحقق نمي‏يابد؟ بر اين اساس، اين پرسش مطرح مي‏شود كه آيا مسلماني كه به خدا و پيامبر و اصول اسلام عقيده‏دارد، ولي گاه گناه كبيره‏اي از او سر مي‏زند چه حكمي دارد؟

در اين باره چهار نظريه وجود دارد:

1. نظريه شيعه و اهل‌سنّت: مرتكب كبيره مسلمان و مؤمن است ولي مسلمان فاسقي است كه خداوند برابر گناهش او را كيفر خواهد داد.
2. نظريه معتزله: مرتكب كبيره نه مؤمن است و نه كافر، بلكه در مرتبه‌اي ميان كفر و ايمان قرار دارد (منزلهْْ بين المنزلتين).
3. نظريه مرجئه: مرتكب كبيره مؤمن است و با وجود ايمان قلبي، ارتكاب گناه، زياني بر ايمان شخص نمي‌زند و كار او را بايد به خدا واگذار کرد.
4. نظريه خوارج: مرتكب گناه كبيره كافر است، اگرچه ايمان قلبي به اسلام داشته باشد و نماز هم بخواند و چون كافر است، جان و مال او احترام ندارد.

نظريه پذيرفته شده در ميان عامه مسلمانان تا زمان پيدايش خوارج، همان نظريه اول بود، ولي اما پس از جريان حكميت و ظهور خوارج، اين مسئله مورد اختلاف قرار گرفت و اهميت ويژه‌اي يافت؛ زيرا عقيده خوارج در اين مسئله باعث تندروي‌هاي آنان گرديد و آنها به خاطر داشتن اين عقيده، اكثريت مسلمانان را كه روش آنها را نمي پذيرفتند تكفير مي‏كردند و حتي به كشتار آنان دست مي‏زدند.

از اين رو، ‌مسئله را با اهميت خاصي مطرح كردند و به اظهارنظر پرداختند. و مي‌توان گفت همين مسئله بحث‏انگيز بود كه علم كلام را پايه‌گذاري كرد و سبب شد با جدا شدن واصل‏بن‌عطا از حسن بصري، مكتب معتزله به وجود آيد (جرجاني، شرح مواقف، 8/377).

خوارج مي‌گفتند: مسلماني كه گناه كبيره از او سرمي‌زند، از اسلام خارج مي‌شود و كافر است، مگر اينكه توبه كند؛ زيرا به باور آنها ميان ايمان و كفر واسطه‌اي نيست و عمل هم جزء ايمان است، و بنابراين، گناهْ ايمان را از ميان مي‏برد و شخصْ كافر مي‏شود. همه خوارج اين عقيده را داشتند و اينكه بغدادي اين مسئله را عقيده عام خوارج نمي‏داند ( الفرق بين الفرق، 73) و مانند اشعري (مقالات الاسلاميين،1/156) مي پندارد كه بعضي از گروه‌هاي خوارج اين عقيده را نداشتند، سخن بي‏پايه‏اي است؛ زيرا اعتقاد به كفر مرتكبان كبيره، سخن محكمه اولي بود و تمام گروه‌هاي خوارج خود را تابع آنها مي‏دانند. البته بعضي از اين گروه‌ها، بعدها اين عقيده را به گونه‌اي توجيه كردند؛ مانند اينكه گفتند منظور از كفر مرتكبان كبيره كفر نعمت است نه كفر دين از اين رو، بسياري از نويسندگان كتاب‌هاي ملل و نحل در بيان عقيده مشترك همه گروه‌هاي خوارج به اين مسئله نيزاشاره داردند که آنها به كفر صاحبان كبيره معتقدند (شهرستاني، الملل و النحل، 1/115؛ ابن المرتضي، المنيهْْ و الامل، 104؛ فخررازى، اعتقادات فرق المسلمين، 49؛ ملطي، التنبيه والرد، 47؛ سيدمرتضي، الذخيرهْْ، 537).

اميرمؤمنان(ع) در يكي از خطبه‌ها اين عقيده خوارج را رد مي‏كند و با روش و سيره پيامبر…، بطلان ادعاي آنها را روشن مي‌سازد:

فَإِنْ بَيْتُمْ إِلَّا نْ تَزْعُمُوا نِّي خْطَتُ وَ ضَلَلْتُ فَلِمَ تُضَلِّلُونَ عَامَّهمَّه مُحَمَّدٍ… بِضَلَالِي وَ تَخُذُونَهُمْ بِخَطَائِي وَ تُكَفِّرُونَهُمْ بِذُنُوبِي.

اگر اصرار داريد بر اينكه من خطا كرده و گمراه شده‏ام پس چرا تمام امت محمد… را به خاطر من گمراه مي‏پنداريد و به سبب خطاي من آنها را مؤاخذه مي‌كنيد و به خاطر گناهان من آنها را تكفير مي‏كنيد؟

امام(ع) در خطبه خود پس از ذكر اين مقدمه، رفتار پيامبر اسلام را با گنه‌كاران يادآور مي‏شود و خاطر نشان مي‏سازد كه شما خود مي‏دانيد كه پيامبر بر زناكار حدّ جاري مي‏كرد و قاتل را مي‏كشت و دست دزد را مي‏بريد، ولي در ارث و نكاح و تقسيم غنايم با آنها معامله مسلمان مي‏كرد و بر جنازه آنها نماز مي‏خواند ( نهج البلاغه، خطبه 127).

عجيب‌تر اينكه خوارج معتقد بودند تمام گناهان، كبيره است و چيزي به نام گناه صغيره نداريم (قاضي عبدالجبار، شرح الأصول الخمسهْْ، 632).

عقيده سخيف خوارج در مورد مرتكبان كبائر و تكفير مسلمانان، آثار ويرانگري در جامعه اسلامي به بار آورد و سبب شد كه آنها با بهانه‏هاي واهي خون مسلمانان را بريزند. آنها كه خود را نمايندگان اسلام مي‏دانستند، هر مسلماني را كه با آنها هم‏عقيده نبود، تكفير مي‏كردند و خون او را مي‏ريختند. يك نمونه آن داستان عبداللّه‏بن خباب صحابي پيامبر بود كه وقتي با خوارج روبه‌رو شد به جرم اينكه گفت علي‏بن‌ابيطالب به دين خدا از شما آگاه‏تر است، او و زن حامله‏اش را كشتند (تاريخ طبرى، 4/60؛ مبرد، الكامل، 2/135؛ ابن‏اعثم، الفتوح، 4/ 198؛ خطيب بغدادى، تاريخ بغداد، 1/206).

همچنين آنها در راه نهروان به دو نفر برخوردند كه يكي مسلمان بود و يكي نصراني. مسلمان را (كه با عقيده آنها موافق نبود) كشتند، ولي نصراني را احترام كردند و به او گفتند كه شرايط ذمّه را رعايت كند (ابن عبدربه، العقد الفريد، 2/234).

روزي واصل‏بن عطا با جمعي از ياران خود مي‌گذشتند. عبورشان از حروراء افتاد و چون آنجا مركز خوارج بود، وحشت در دل آنها افتاد. واصل به يارانش گفت: شماها كار نداشته باشيد، بگذاريد من با آنها صحبت كنم. خوارج از آنها پرسيدند: شما كي هستيد و چه مذهبي داريد؟ واصل گفت: ما مشرك هستيم و از شما پناه مي‏خواهيم تا كلام خدا را بشنويم. گفتند: به شما پناه داديم. واصل گفت: پس به ما ياد بدهيد. آنها احكام خود را ياد مي‏دادند و واصل مي‏گفت قبول كرديم. گفتند: پس با ما باشيد كه برادران ما هستيد. واصل گفت: اين به شما نمي‏رسد؛ چون خداوند گفته است:«وَإِنْ حَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَجِرْهُ حَتَّي يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ بْلِغْهُ مَمَنَهُ؛ (توبه، 6)؛ اگر يكي از مشركان از تو پناه بجويد به او پناه بده تا كلام خدا را بشنود، سپس او را به اقامتگاه خودش برسان». خوارج گفتند: آري، اين حق شماست و كساني را با آنها روانه كردند تا به مأمن خود برسند (بشيشي، الفرق الاسلاميهْْ، 137؛ ابن‏جوزى، الأزكياء، 145؛ ابن‏قتيبه، عيون الاخبار، 1/ 196).

خوارج در كشتار مسلماناني كه با آنها مخالف بودند، ترديد به خود راه نمي‌دادند، ولي با غيرمسلمان از يهود و نصاري و حتي مشركان، با ملايمت برخورد مي‏كردند. حتي نوشته‌اند يكي از خوارج خوكي را كشته بود، بعد كه فهميد مال اهل ذمّه است او را يافت و رضايت او را جلب كرد (تاريخ طبرى، 4/61).

خوارج حتي به تكفير مسلمانان غير خود كفايت نمي‏كردند، بلكه با آنها رفتاري مانند رفتار پيامبر با كفار جزيرهْْ‌‏العرب داشتند كه يا بايد عقيده آنها را بپذيرند و يا كشته شوند ( العقد الفريد، 1/264).

امامت از ديدگاه خوارج

امامت از مهم‌ترين موضوعات مورد بحث مذاهب اسلامي است و در ميان مسائل مورد اختلاف مسلمانان، هيچ موضوعي به اهميت مسئله امامت نيست.

پيدايش گروه خوارج و انشعاب آنها از سپاه اميرمؤمنان(ع) بر سر موضوع امامت بود و آنها با برداشت‌هاي انحرافي از امامت به عنوان يك گروه فكري و سياسي اعلام موجوديت كردند.

خوارج درآغاز پيدايش كه در جنگ صفين رخ داد، امامت را به‌كلي نفي مي‌كردند و حاكميت هيچ كس را جز خدا نمي پذيرفتند و شعار معروف آنها «لاحكم الا ّللّه‏» بيانگر آن بود كه آنها معتقدند حكومت از آنِ خداست و جامعه اسلامي به امام و حاكم نيازي ندارد. از اين رو، اميرمؤمنان(ع) در يكي از خطبه‌ها درباره شعار خوارج «لاحكم الاّ للّه‏» چنين فرمود:

كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَاحُكْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَكِنْ هَؤلَاءِ يَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ مِيرٍ بَرٍّ وْ فَاجِر… (نهج البلاغه، خطبه 40).

سخن حقي است كه از آن باطلي اراده شده است. آري، حكومت تنها براي خداست، ولي اينها مي‌گويند كه امارت نباشد، در حالي كه مردم به امير نيازمندند، خواه نيكوكار باشد يا فاجر… .

اما خوارج به‌زودي فهميدند كه بدون تعيين امام و رهبر نمي‌توان كاري انجام داد. از اين رو، پس از آنكه به حروراء رفتند، در آنجا عبداللّه‏بن‌وهب راسبي را به اميري خود برگزيدند و با او بيعت كردند (تاريخ طبرى، 4/55).

آيا به راستي خوارج امامت را نفي مي‌كردند و آن را براي امت اسلامي لازم نمي‌دانستند، يا با شرايط خاصي ضرورت وجود امام را مي‌پذيرفتند؟

از يك سو علي(ع) به آنها نسبت مي‏دهد كه امارت را نفي مي‏كردند و از سوي ديگر، خوراج در تمام درگيري‌ها و جنگ‌هاي خود در طول تاريخ، اميري داشته‌اند و از او پيروي کرده‏اند و در همان روزهاي نخست نيز با عبداللّه‏ راسبي به عنوان امير و امام بيعت كردند.

بايدگفت خوارج در آغاز، امامت را نفي مي‏كردند، ولي به‌زودي دريافتند كه در مواقع ضروري وجود امير و امام لازم است. ابن‌ابي‏الحديد نيز به اين وجه اشاره كرده است (شرح نهج البلاغه، 2/308).

البته شعار «لاحكم الاّ للّه‏» هم‌چنان ادامه داشت، ولي نظرشان درباره امامت و امارت تغيير يافت.

با توجه به آنچه درباره خوارج آمده و بررسي رفتار آنها، به باور ما خوارج به لزوم امام به عنوان حاكم مسلمانان و كسي كه بر مردم ولايت داشته باشد عقيده نداشتند و حتي آن را نفي مي‏كردند، ولي در مواقع ضرورت، مانند جنگ و بروز فتنه، به ناچار كسي را به امارت برمي‌گزيدند تا فرماندهي جنگ را در دست گيرد و اين امارت و رهبري جنبه موقت داشت كه اگر ضرورت رفع مي‏شد، ديگر نيازي به امير نبود. آنها معتقد بودند هنگامي كه انديشه آنها پيروز شد و حاكمان ظالم از ميان رفتند و اسلام به گونه‏اي كه آنها مي‌خواستند در جامعه حاكميت يافت، نيازي به امام نيست و مردم خود برابر اسلام عمل خواهند كرد.

نظير اين عقيده از يكي از سران معتزله به نام ابوبكر اصم نيز نقل شده است. او مي‏گويد: هنگامي كه امت با عدالت با يكديگر رفتار كردند ستمي نبود، امام لازم نيست (ابن ابي‏الحديد، شرح نهج‌البلاغه، 2/308).

خوارج، شرط قريشي بودنِ امام را لازم نمي‏دانستند؛ (اشعرى، مقالات الاسلاميين، 1/189؛ قلقشندى، صبح الاعشي، 13/224)، در حالي كه همه مسلمانان از شيعه و سنّي اين شرط را معتبر دانسته‏اند (ماوردى، الاحكام السلطانيهْْ، 6).

با اينكه آنها قريشي بودن و حتي عرب بودن را شرط امامت نمي‏دانستند و شعار برابري مي‏دادند، ولي هرگز ديده نشد كه آنها از غير عرب اميري برگزينند و اين در حالي بود كه سرزمين‌هاي ايران محل آمد و شد و پايگاه‌هاي آنها بود. حتي يك بار خوارج نجدات با يك غيرعرب به نام ثابت تمّار بيعت كردند، ولي بي‌درنگ گفتند امير ما بايد عرب خالص باشد و خود ثابت را موظف کردند كه امير صالحي از عرب پيدا كند تا با او بيعت كنند و او ابوفديك را برگزيد. (ولهاوزن، الخوارج و الشيعهْْ، 73). از نظر خوارج اباضي يكي از شرايط امامت سخن گفتن به زبان عربي فصيح است. (نجار، الخوارج عقيدهْْ و فكر و فلسفهْْ، 89).

به هر حال، خوارج در مسئله امامت سردرگم بودند و عقيده و عملشان با هم سازگار نبود و به گفته سيدمرتضي «خوارج كه وجوب امامت را باطل مي‏شمردند، هيچ‌گاه بدون امام و رئيس نبودند و هميشه كسي را به عنوان رئيس مي‌گماشتند و در امور خود به او مراجعه مي‏كردند» (الذخيرهْْ، 411).

نام‏هاي خوارج

در كتاب‏هاي ملل و نحل و متون تاريخي از خوارج با نام‏هاي مختلفي ياد شده است كه هر کدام بيان‌كننده جنبه خاصي از طرز تفكر و عملكرد گروه خوارج و يا نشان دهنده برداشت جامعه اسلامي از آن‌هاست. افزون بر نام‏ها و القاب مختلفي كه بر همه خوارج اطلاق مي‏شد، هر يك از فرقه‏ها و گروه‏هاي انشعابي خوارج نيز نام‏هاي جداگانه‏اي دارند كه پس از اين خواهيم گفت. نام‏هايي كه شامل همه گروه‏هاي خوارج مي‏شود، عبارت‌اند از:

1. مُحَكِّمه

اين نام از شعار معروف خوارج «لا حكم الاّ للّه‏» اتخاذ شده است. خوارج در جنگ صفين پس از قبول حكميت از سوي اميرمؤمنان(ع) با همين شعار پا به عرصه وجود گذاشت. آنها با برداشت انحرافي ظاهر آياتي از قرآن مجيد اين شعار را اساس كار خود قرار دادند و با اين شعار در برابر حاكمان قيام كردند و جنگيدند و كشتند و كشته شدند.2

از نظر ادبي، كلمه مُحَكِّم و يا مُحَكِّمه، اسم فاعل از تحكيم است و در اصل به معناي كسي است كه تحكيم را قبول دارد، ولي در اطلاق آن بر خوارج به معناي كسي است كه تحكيم را قبول ندارد. از اين‌رو ابن‌سيّده گفته است: اطلاق مُحَكِّمه بر خوارج جنبه سلبي دارد؛ چون آنها نفي تحكيم مي‏كردند (ابن منظور، لسان العرب، 12/142).

به باور ما مُحكِّمه اسم فاعل از مصدر جعلي تحكيم است كه به معناي گفتن جمله «لا حكم الاّ للّه‏» است؛ مانند مكبّر به معناي كسي كه «اللّه‏ اكبر» مي‏گويد و مُحَوْقِل به معناي كسي كه «لا حول ولا قوهْْ الا باللّه‏» مي‏گويد و مهلّل به معناي كسي كه «لا اله الاّ اللّه‏» مي‏گويد.

بعضي از نويسندگان ملل و نحل تصريح كرده‌اند كه نام محكّمه به همه گروه‏هاي خوارج گفته مي‏شود (اشعرى، مقالات الاسلاميين، 1/191؛ ابن المرتضي، المنيهْْ و الامل، 104). امّا پندار برخي که محکّمه را نام گروه خاصي از خوارج دانسته‌اند (شهرستاني، الملل و النحل، 1/115؛ فخررازى، اعتقادات فرق المسلمين، 49؛ قلقشندى، صبح الأعشي، 13/224) باطل است. زيرا همه گروه‏هاي خوارج همواره با تکيه بر شعار «لا حكم الاّ للّه‏» مي‌جنگيدند و از محكّمه اولي كه نخستين شعار دهندگان بودند به عنوان سلف صالح خود ياد مي‏كردند. البته مي‏توان به پايه گذاران حزب خوارج، «محكّمه اولي» گفت ولي لقب محكّمه را به طبع همه خوارج مي‏پذيرفتند.

2. خوارج

فراگير‏ترين نام براي اين گروه، نام خوارج است. اين نام از حديث معروفي از پيامبر… اقتباس شده است كه فرمود: «سَيَخْرُجُ قَوْمٌ يَمْرُفُونَ مِنَ الدّين؛ به‌زودي قومي خروج مي‌كنند كه آنها از دين بيرون رفته‏اند». همچنين از اين نظر كه آنان بر اميرمؤمنان علي(ع) خروج كردند، به آنها خوارج گفته مي‏شود.

شهرستاني در تعريف اصطلاح خوارج مي‏گويد: هر كسي كه بر امام حق خروج كند آن هم امامي كه مردم بر او اتفاق كرده‏اند، خارجي ناميده مي‏شود، اعم از اينكه در زمان صحابه بر خلفاي راشدين خروج كرده باشد و يا پس از آنها در عهد تابعين و يا هر امامي در هر زماني باشد ( الملل و النحل، 1/114).

بي‌شك اين تعريف، تعريف نادرستي است؛ زيرا خوارج اصطلاح خاصي است كه شامل خروج‌كنندگان بر اميرمؤمنان علي(ع) آن هم در جريان جنگ صفين و پس از قبول حكميت مي‏شود. پس از آن هم، هر كسي انديشه‏ هاي آنها را پذيرفته باشد، در اصطلاح جزء خوارج به شمار مي‌آيد و اين درست نيست كه ما هر كسي را كه بر امامي خروج كرد خوارج بناميم، بلكه آنها را در اصطلاح فقهي «باغي» و «بغاهْْ» مي‏نامند. حتي كساني كه پيش از جريان حكميت بر حضرت علي(ع) خروج كردند مانند سپاه معاويه و يا طلحه و زبير و سپاه جمل، در اصطلاح، خوارج ناميده نمي‌شوند. البته اطلاق اين نام به آنها از نظر لغوي اشكالي ندارد، ولي بحث درباره اصطلاح خاص خوارج است كه در متون تاريخي و كلامي آمده است.

آقاي نايف محمود نيز سخن شهرستاني را پذيرفته است و حتي در تأييد او عبارتي را از ابن‌كثير نقل كرده كه گفته است: «انقلاب كنندگان بر ضدّ عثمان خوارج بودند» ( البدايهْْ و النهايهْْ، 7/180) و گفته است که نام خوارج پيش از جنگ صفين هم بوده است ( الخوارج فى العصر الاموى، 193).

اين مطلب درست نيست و نبايد معناي لغوي يك لفظ را با معناي اصطلاحي در هم آميخت. اينكه ابن‌كثير به انقلابيون عليه عثمان خوارج گفته است يا منظورش معناي لغوي كلمه است و يا خواسته است ميان آنها و خوارج كه در جنگ صفين به وجود آمدند، رابطه برقرار سازد و بگويد اينان همان‌ها بودند. اين احتمال را آقاي نايف محمود خود نيز بيان كرده است.

خود خوارج نيز اين نام را مي‌پسندند و در شعرهايي كه از آنها برجاي مانده است، كلمه خوارج را مرتب تكرار كرده‌اند. آنها خوارج را از همان مادّه خَرَجَ گرفته‏اند، ولي به معناي خروج عليه ستم و كفر دانسته‌اند و به آيه شريفه: «وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِرا اِلَي اللّه وَ رَسُولِه…» (نساء ،100) استناد كرده‌اند که البته استناد بي‏پايه‏اي است.

البته بعضي از نويسندگان فرقه اباضي معتقدند لقب خوارج را دشمنان آنها از بني‌اميه به آنها داده‌اند، وگرنه نام آنها محكّمه يا حروريه بوده است (عبدالحليم، الاباضيهْْ في مصر و المغرب و…، 13).

3. حَروريه

اين لقب از آن‌رو بر خوارج اطلاق مي‏شود كه نخستين گروه انشعابي از سپاه اميرمؤمنان(ع) كه شعار «لاحكم الاّ للّه‏» دادند و از آن حضرت جدا شدند، به محلي به نام حروراء رفتند. حروراء روستايي در بيرون كوفه بود که گويا با كوفه دو ميل فاصله داشته است (حموى، معجم البلدان، 2/245).

دوازده هزار تن از سپاهيان علي(ع) پس از بازي حكميت و توطئه سران خوارج، از آن حضرت جدا شدند و با محكوم كردن قبول حكميّت، به جاي كوفه به حروراء رفتند و در آنجا اجتماع کردند و حزب خوارج در همان‌جا پايه‌گذاري شد. اميرمؤمنان(ع) گاه با اعزام ابن‌عباس و گاه خود در حروراء با آنها محاجه كرد و حتي عده‌اي از آنها به سپاه امام بازگشتند.

به نظر مي‌رسد اطلاق حروريه بر خوارج در همان روزهاي نخست شايع بوده است؛ زيرا در حديثي كه در كتاب‏هاي اهل سنّت وارد شده، آمده است زني نزد عايشه رفت و از او پرسيد كه چرا زن حائض روزه را قضا مي‏كند، ولي نماز را قضا نمي‌‌كند؟ عايشه گفت: آيا تو از حروريه هستي؟ او گفت: من از حروريه نيستم، فقط مسئله مي‏پرسم (ناصف، الناج الجامع للاصول، 1/120). گويا خوارج معتقد بودند كه زن حائض نمازهايي را كه در ايام حيض نخوانده است بايد قضا كند و اين درست برخلاف عقيده همه فقهاى اسلام از شيعه و سنّي است (ر.ک: نجفي، جواهرالكلام،3/251؛جزيري، الفقه علي المذاهب الأربعهْْ، 1/133).

لقب حروريه حامل بار اعتقادي به نفع يا ضرر خوارج نيست و تنها نسبت آنها را به محل اجتماعشان بيان مي‏كند.

4. شره‌ْْ

«شراهْْ» جمع «شاري» به معناي فروشنده است. خوارج اين نام را بيشتر از نام‌هاي ديگر مي‌پسنديدند و مفهومي كه از آن در نظر مي‏گرفتند اين بود كه آنها خودشان را به خدا فروخته‌اند
و در راه او از جان خويش مي‏گذرند. بي‏شك، آنها در اين مفهوم‏گيري از واژه شراهْْ به آيه شريفه «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْري نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّه‏ِ» (بقره، 207) نظر داشتند.

كلمه شراهْْ در خطبه‏ها و اشعار خوارج زياد تكرار شده است. حتي در همان آغاز كه در حروريه با عبداللّه‌بن‌وهب راسبي بيعت كردند، شاعري از آنان به نام معدان الايادي چنين سرود:

سلام علي من بايع اللّه‏ شاريا *** وليس علي الحزب المقيم سلام

(مبرد، الكامل، 2/891.)

شايد اينكه معاويه دستور داد حديثي جعل كنند و آن را به زبان پيامبر… ببندند كه گويا آيه «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْري» درباره ابن ملجم نازل شده است ناظر به همين باور خوارج بوده است. معاويه كه از هر چيز عليه اميرمؤمنان(ع) استفاده مي‏كرد، از اين سخن خوارج نيز بهره‏جويي كرده است.

به هر حال، خوارج لقب شراهْْ را به همان معنايي كه گفتيم مي‌گرفتند، ولي مخالفان آنها شراهْْ را جمع شاري و شاري را به معناي لجباز و عنود گرفته‌اند. ابن سيده از ابوعلي فارسي نقل كرده است كه خوارج را شراهْْ مي‌گويند، زيرا آنها لجاجت مي‌كردند و خشمناك بودند (المخصص، 13/122). ابن منظور نيز گفته است كه «شري» به معناي غضب و لجاجت است و اينكه به خوارج شراهْْ مي‏گويند براي آن است كه آنها لجاجت مي‏كردند، ولي خود آنها شراهْْ را از آيه «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْري»گرفته‌اند. (لسان العرب، 14/429؛ زبيدى، تاج العروس، 10/196).

5. مارقين

نام يا صفت مارقين از آن‌رو به خوارج اطلاق شد كه در حديثي از پيامبر اسلام… كه در آن فتنه خوارج پيش‏بيني شده است، اين صفت به آنها تطبيق مي‏كند. «مارق» از مادّه «مرق» به معناي رها شدن و بيرون رفتن و دريدن است (ابن‌اثير، النهايهْْ، 4/320) و در حديث پيامبر كه به خوارج، مارقِ از دين گفته شده، به معناي خروج آنها از دين اسلام است.

ابوسعيد خدري نقل مي‏كند روزي پيامبر مالي را قسمت مي‏كرد، مردي از بني‌تميم گفت: عدالت را رعايت كن! حضرت فرمود: واي بر تو! اگر من عدالت را رعايت نكنم، پس چه كسي رعايت خواهد كرد؟ بعضي از اصحاب گفتند اجازه بده گردنش را بزنيم. فرمود: نه. سپس افزود:

أن له اصحاباً يحقر احدكم صلاته و صيامه مع صلاتهم و صيامهم يمرقون من الدين مروق السهم من الرمية. رئيسهم رجل ادعج احد ثدييه مثل ثدي المرئة (مجلسي، بحارالأنوار، 33/326).

همانا براي او ياراني خواهد بود كه نماز و روزه هر يك از شما در مقابل نماز و روزه آنها كوچك شمرده مي‌شود، ولي آنها از دين بيرون مي‌شوند، مانند رها شدن تير از كمان. رئيس آنها مردي ناقص‌الخلقه است كه يكي از پستان‌هايش مانند پستان زن است.

در روايت مشهوري، پيامبر… پيش‌گويي كرده است كه علي‌بن‌ابيطالب(ع) ‏با ناكثين و قاسطين و مارقين خواهد جنگيد.

به سبب همين حديث، وقتي گروه خوارج پيدا شدند و به ويژه پس از جنگ نهروان و كشته شدن ذوالثديه در آن جنگ، مسلمانان به خوارج لقب مارقين دادند. به تعبير مَلطي، شخص پيامبر اين نام را به آنها داده است ( التنبيه و الرد، 51).

خوارج اين نام را نمي‌پذيرند و منفورترين نام‏ها در نزد آن‏هاست. جالب اينكه بعضي از خوارج معاصر كوشيده‏اند حديث معروف مارقين را با اهل ردّه در زمان ابوبكر تطبيق دهند (معمر، الاباضيهْْ في موكب التاريخ، 1/27)، كه به راستي توجيه مضحكي است؛ زيرا آنها اهل عبادت و نماز و روزه و قرائت قرآن نبودند و نيز از قبيله بني‌تميم نبودند و اميرمؤمنان علي(ع) با آنها نجنگيد و ذوالثديه در نهروان كشته شد و… .

فرقه‌هاي خوارج

همان‌گونه كه سخت‌گيري‌ها و لجاجت‌ها و ناداني‌هاي خوارج، آنها را از جامعه مسلمين جدا كرد، همين اوصاف ناپسند، انگيزه انشعاب‌هاي متعدد درون‌گروهي در ميان آنها گرديد و سبب شد آنها افزون بر جنگ با امّت اسلامي، با تصفيه‏هاي خونين در ميان خودشان خون يكديگر را بريزند و به گروه‏ها و فرقه‏هاي متعددي تقسيم شوند. و به تعبير ابوالحسن خياط، گروه‏هاي مختلف خوارج همديگر را تكفير مي‏كردند و خون يكديگر را مباح مي‏دانستند (الانتصار، 68).

در شمارش فرقه‌هاي خوارج ميان نويسندگان ملل و نحل اختلاف نظر وجود دارد. ملطي آنها را بيست و پنج فرقه مي‏داند (التنبيه و الرد، 178) و شهرستاني آنها را به هشت فرقه اصلي تقسيم مي‏كند (الملل و النحل، 1/115ـ138) و ايجي آنها را هفت فرقه مي‏داند (المواقف، 424) و اشعري بيش از سي فرقه از آنها را نام مي‏برد (مقالات الاسلاميين، 1/157 به بعد) و رازي آنها را به بيست و يك فرقه تقسيم مي‏كند ( اعتقادات فرق المسلمين، 49 به بعد) نيز بغدادي و اسفرائيني آنها را بيست فرقه مي‌دانند (الفرق بين الفرق، 24؛ التبصير في الدين، 46) و ابن‌المرتضي از آنها در پنج فرقه اصلي نام مي‏برد (المنيهْْ و الامل، 22).

از فرقه‏بازي‏ها و گروه‌سازي‌هاي صاحبان ملل و نحل كه بگذريم،بي‌گمان خوارج به چند گروه اصلي منشعب شدند كه در انديشه‏ها و رفتار با مسلمانان با يكديگر اختلاف داشتند. ما اكنون چهارگروه اصلي آنها را نام مي‏بريم و به اجمال درباره رهبر گروه و باورهاي هر يک بحث مي‏كنيم.

1. ازارقه

اين گروه از خوارج كه از تندروترين و خشن‌ترين گروه‏هاي خوارج است، و پيروان نافع‌بن‌ازرق هستند. از همين‌رو به آنها ازارقه (جمع ازرق) گفته مي‏شود.3

همان‏گونه كه پيش‌تر گفته‏ايم، جمعي از سران خوارج در برهه‌اي از تاريخ با عبداللّه‏‌بن‌زبير متحد شدند و پس از اندك زماني از او كناره‏گرفتند و به بصره رفتند كه از جمله آنها نافع‌بن‌ازرق و عبداللّه‌بن‌صفار و عبداللّه‌بن‌اباض بودند. اينان در بصره با هم اختلاف پيدا كردند و هر كدام به راهي رفتند. نافع‌بن‌ازرق با جمعي از طرفداران خود از بصره به اهواز رفت و اهواز و بعضي از شهرهاي فارس و كرمان را تصرف كرد.

در اين جريان از اميران خوارج، عطيهْْ‌بن‌اسود و عبيداللّه‌بن‌ماحوز و عمروبن‌عبيد عنبري و قطري‌بن‌فجائه و عبدربه كبير و عبدربه صغير همراه با سي‌هزار سپاهي با نافع‌بن‌ازرق بودند. به گفته سمعاني نخستين كس كه در ميان خوارج اختلاف افكند، نافع‌بن‌ازرق بود و آن هنگامي بود كه گفت: كساني از خوارج كه به سپاه او نپيوندند، از قاعدين هستند و كافر مي‏شوند ( الانساب، 1/122).

ابن‌ازرق در عقيده خود درباره مخالفان، چندان تندروي كرد كه حتي معتقد شد اطفال مخالفان را هم بايد كشت و در اين باور خود، به ظواهر آياتي از قرآن (مانند آيه 27 سوره نوح) استناد مي‏كرد. گفته‌اند ابن‌ازرق اين عقيده را از همسر خود (ابوالفرج اصفهاني، الاغاني، 6/134) و يا از بنده آزاد شده‏اي از بني‌هاشم (مبرد، الكامل، 3/10131) و يا از شخصي به نام عبداللّه‏‌بن‌وضين (الانساب،1/122؛ اسفرائيني، التبصير في الدين، 50) اخذ كرد.

ازارقه مخالفان خود از مسلمانان را مشرك مي‌ناميدند و شهرهاي آنها را بلاد شرك مي‌خواندند. اين در حالي بود كه اسلاف آنها از مُحكّمه اولي، مسلمانان مخالفشان را كافر مي‌ناميدند، نه مشرك (بغدادي، الفرق بين الفرق، 72).

فرقه ازارقه معتقد بودند اطفال مشركان نيز در جهنم خواهند بود. نيز مي‌گفتند هر كس در دارالكفر اقامت كند، كافر است و بايد از آنجا خارج شود (اشعري، مقالات الاسلاميين، 1/162).

جالب اينكه نافع‌بن‌ازرق، پيوستن شخص به سپاهيانش را دليل بر ايمان آن شخص نمي‏دانست، بلكه او را امتحان مي‏كرد. به اين صورت كه يكي از اسيران را مي‏آورد، اگر آن شخص او را مي‏كشت، ابن‌ازرق قبول مي‏كرد، و گرنه خود مهاجر را به عنوان منافق مي‏كشت (بغدادي، الفرق بين الفرق ، 73).

از جمله بدعت‏هاي خوارج ازارقه در فقه اسلامي اين بود كه زناي محصنه را موجب مجازات سنگ‌سار كردن نمي‌دانستند ( الملل و النحل،1/121) و براي زن حائض قضاي نمازهايي را كه در حال حيض نخوانده بود واجب مي‌دانستند و كشتن يهود و نصاري را حرام، ولي كشتن مسلمان مخالف خود را مباح مي‌انگاشتند (ابن حزم، الفصل في الملل، 4/189).

2. نجدات

نجدات يا نجديه فرقه‌اي از خوارج بودند كه از نجدهْْ‌بن‌عامر حنفي پيروي مي‌كردند. نجده با نافع‌بن‌ازرق و ديگر سران خوارج و با ابن‌زبير همكاري داشتند و چون از او جدا شدند، نجده به سوي يمامه رفت و در آنجا ياراني پيدا كرد. او هنوز نافع‌بن‌ازرق را دوست مي‏داشت. از همين رو، تصميم گرفت با ياران خود به اهواز برود و به نافع بپيوندد، ولي از طرفي، چند تن از همراهان نافع به سبب تندروي‌هايش از او جدا شدند و به سوي نجده آمدند و چون نجده ازبدعت‏هاي نافع آگاهي يافت، ديگر به سوي او نرفت و در يمامه مستقر شد و با او به عنوان اميرمؤمنان بيعت كردند و كساني را كه به امامت نافع رأي داده بودند تكفير کردند ( الفرق بين الفرق، 77؛ مقريزي، الخطط، 178).

نجده و گروه او، نزديک به پنج سال در يمامه و بحرين و عمان حكومت داشتند و بارها با سپاه ابن‌زبير جنگيدند و آنها را شكست دادند تا اينكه پيروان او ايرادهايي بر او گرفتند و به خاطر مسائلي او را بازخواست كردند و به ارتباط پنهاني با عبدالملك‌بن‌مروان متهم ساختند. از اين‌رو او را از رهبري کنار گذاشتند (زركلي، الاعلام، 8/10). نجده را در سال 69 ق ياران خود او كشتند. نيز گفته‌اند اصحاب ابن‌زبير او را كشتند (حنبلي، شذرات الذهب، 1/298). پس از كشته شدن نجده، پيروان او سه دسته شدند: جمعي به او و راهش وفادار ماندند و بعضي با ابوفديك و برخي با عطيه بيعت كردند (اشعري، مقالات الاسلاميين، 1/176).

يكي از بارزترين عقايد خوارج نجدات اين است كه آنها امامت را لازم نمي‏دانند و معتقدند مردم اساساً به امام نياز ندارند و تنها بايد در ميان خودشان عدل و انصاف را رعايت كنند و اگر نتوانستند، به ناچار وجود امام لازم مي‏شود. البته تمام خوارج درباره امامت همين نظر را داشتند كه شرح آن راپيش‌تر خوانديد.

يكي ديگر از عقايد گروه نجدات اين بود كه آنها برخلاف ازارقه، تخلف‌كنندگان از هجرت و جهاد با آنها را كافر و مشرك نمي‌دانستند و كشتن اطفال را اجازه نمي‌دادند. نجدهْْ‌بن‌عامر درباره اين مسائل نامه‏اي به نافع‌بن‌ازرق نوشت و با استناد به آيات قرآني خواست كه او را قانع كند، ولي نافع قانع نشد. نامه نجده به نافع در منابع تاريخي آمده است (مبرد، الكامل،3/ 1034).

3. صفريه

اينكه رهبر گروه صفريه از خوارج، چه كسي بوده است، اختلاف شديدي در ميان مورخان وجود دارد. سمعاني و شهرستاني او را زياد‌بن‌اصفر، مقريزي او را نعمان‌بن‌صفر و مبرد او را ابن صفار ناميده‏اند ( الانساب، 3/548؛ الملل و النحل، 1/137؛ مقريزي، الخطط، 178؛ الكامل، 3/1020).

ما در اينجا نظر آقاي نايف محمود را ترجيح مي‌دهيم كه رهبر اين گروه را عبداللّه‏‌بن‌صفار معرفي مي‏كند (الخوارج في العصر الاموي، 234)؛ زيرا بنا به گفته مورخان، سران خوارج پس از جدا‌شدن از ابن‌زبير، چند تن بودند كه از جمله آنها بايد به نافع‌ابن‌ازرق و نجدهْْ‌بن‌عامر و عبداللّه‏‌بن‌اباض و عبداللّه‏‌بن‌صفار اشاره كرد. به طوري‏كه پيش‌تر گفتيم، ميان اينها اختلاف افتاد و هر كدام فرقه خاصي را پديد آورد؛ به‌ويژه اينكه در بعضي از منابع به اين موضوع تصريح شده است (زركلي، الاعلام، 4/93).

در وجه تسميه اين گروه به «صفريه» گفته‌اند كه به جهت زردي روي آنها در اثر كثرت عبادت بود (صفر و اصفر به معناي زردي است). ولي به نظر ما اين سخن سست است؛ زيرا اكثر گروه‏هاي خوارج اهل عبادت بودند و اختصاص به صفريه نداشت. بهتر اين است كه بگوييم: نام اين گروه از نام پدر رهبر گروه اخذ شده است كه يا اصفر بوده و يا صفر و يا صفار؛ همان‌گونه كه نام ازارقه از نام پدر نافع‌بن‌ازرق گرفته شده است.

انگيزه ديگر انشعاب صفريه از خوارج اين بود كه نافع‌بن‌ازرق از اهواز نامه‏اي به خوارج بصره نوشت و آنها را به سوي خود فراخواند. عبداللّه‏‌بن‌اباض به خاطر تندروي‏هاي نافع‌بن‌ازرق با او مخالفت کرد. ابن‌صفار يعني همان رهبر گروه صفريه نزد ابن‌اباض رفت و به او گفت: خداوند از تو بيزار است كه كوتاه آمدي و از ابن‌ازرق نيز بيزار است كه غلو كرد. (مبرد، الكامل، 3/1020). بدين‌سان، ابن صفار روش جديدي برگزيد و جمعي را در پي خود كشيد و گروه صفريه پديد آمد (تاريخ طبري، 3/399).

ابوالحسن ملطي در اينجا نيز سخنان بي‏ربطي آورده و گفته است صفريه اصحاب مهلب‌بن‌ابي‌صفره بودند (التنبيه و الرد، 52)؛ در حالي كه مي‏دانيم مهلب قاتل خوارج بود و نه يكي از سران آنها.

باور‌هاي ويژه صفريه كه آنها را از ديگر گروه‏هاي خوارج متمايز مي‌سازد، به طور پراكنده در كتاب‌هاي ملل و نحل آمده است.ايجي مي‌گويد: اصفريه با ازارقه در تكفير بازماندگان از جهاد و در اسقاط رجم و در مورد اطفال كفار و در منع تقيه(در سخن‌گفتن) مخالفت كردند. آنها معتقدند صاحب گناهي كه موجب حد مي‏شود، تنها با نام آن گناه ناميده مي‏شود، ولي گناهي كه به خاطر اهميتش حدي بر آن تعيين نشده است، مانند ترك نماز و روزه، آن گناه كفر است. گفته‏اند كه زن مسلمان مي‏تواند در دار تقيه با كافر ازدواج كند (ايجي، المواقف، 424؛ قلقشندي: صبح الاعشي،13/225).

شهرستاني مي‌گويد: صفريه زياديه، اصحاب زياد‌بن‌اصفر با ازارقه و نجدات و اباضيه در چند مورد اختلاف دارند. آنها (يعني صفريه) بازماندگان از جهاد را اگر از نظر اعتقاد با ايشان هم عقيده باشند تكفير نمي‌كنند و حدّ رجم را ساقط نمي‌دانند و به كشتن اطفال مشركان و تكفير آنها و جاودانگي آنها در جهنم حكم نمي‌دهند و مي‌گويند تقيه در قول جايز است نه در عمل. گفته‌اند كه هر عملي كه حدّي بر آن تعيين است، مرتكب آن عمل تنها با آن گناه ناميده مي‏شود؛ براي مثال، مرتكب زنا يا سرقت يا قذف، زاني و سارق و قاذف ناميده مي‏شود. اما آن قسم از گناهان كبيره كه حدي بر آن تعيين نشده است، چون اهميت زيادي دارد، مانند ترك نماز و فرار از ميدان جهاد، صاحب چنين گناهاني كافر است.

شهرستاني مي‌افزايد صفريه معتقدند شرك دو نوع است: يكي اطاعت شيطان و ديگري عبادت بت‏ها. كفر نيز دو نوع است: يكي كفر نعمت. و ديگري انكار ربوبيت. برائت نيز دو نوع است: يكي برائت از مرتكبان گناهاني كه حد دارند كه مستحب است. ديگر برائت از منكران خدا كه واجب است ( الملل و النحل، 1/137). البته گروه صفريه نيز بعدها به گروه‌هاي متعددي منشعب شدند.

4. اباضيه

اباضيه تنها گروه بازمانده از خوارج هستند كه هم‏اكنون نيز در بعضي از سرزمين‌هاي مغرب و عمان پيرواني دارند. به گفته مورخان، مؤسس اباضيه، عبداللّه‏‌بن‌اباض تميمي بود كه نخست با نافع‌بن‌ازرق همراهي مي‏كرد و بعدها از او جدا شد (تاريخ طبري، 3/399؛ بغدادي، الفرق بين الفرق، 103؛ اسفرائيني، التبصير في الدين، 56).

در منابع قديمي اباضي، به عبداللّه‏‌بن‌اباض به عنوان امام مذهب اهميت خاصي داده شده است. مثلاً نزواني كه در اوايل قرن ششم مي‌زيسته است در كتاب خود با سيره او استدلال مي‏كند و او را امام مسلمين مي‏داند ( الاهتداء، 237). اما نويسندگان جديد اباضي كه در ليبي و الجزاير زندگي مي‏كنند، بهاي چنداني به ابن‏اباض نمي‌دهند و جابر‌بن‌زيد ازدي را كه در اواخر قرن اول هجري در بصره ساكن بود، امام اباضيه مي‏دانند (معمر، الاباضيهْْ في موكب التاريخ، 1/63)؛ اين در حالي است كه ابونعيم اصفهاني به هيچ‌وجه جابر‌بن‌زيد را از سران اباضيه و خوارج نمي‌داند (حليهْْ الاولياء، 3/89).

به گفته شهرستاني، عبداللّه‏‌بن‌اباض در دوران مروان‌بن‌محمد خروج كرد و سپاه مروان در محلي به نام تباله با وي جنگيد و عبداللّه‏‌بن‌يحيي اباضي همواره با او بود ( الملل و النحل، 1/134).

ابن‌حوقل در روايت شاذّي مي‌گويد پس از جنگ نهروان، عبداللّه‏‌بن‌وهب و عبداللّه‏‌بن‌اباض به جبل نفوسه (پايگاه فكري اباضي‏هاي مغرب) رفتند ( المسالك و الممالك، 74)، اين سخن با منابع تاريخي هم‌خواني ندارد.

به هر حال، گروه اباضيه معتدل‏ترين گروه خوارج هستند. آنها تندروي‏هاي معمول خوارج را ندارند. مسلمانان مخالف خود را كافر و مشرك نمي‌دانند و مي‌گويند آنها تنها كافر نعمت هستند و نه كافر دين.

برخي از نويسندگان معاصر اباضي مدعي شده‏اند كه اباضيه جزءِ خوارج نيستند و نمي‌توان نام خوارج بر آنها اطلاق كرد. «معمر» يكي از نويسندگان معاصر اباضي مي‌گويد: «اباضيه از دورترين مردم به خوارج و دشمن‏ترين مردم به آنها هستند و مهم‌ترين ايراد اباضيه بر فرقه‌هاي مختلفِ خوارج اين است كه آنها خون و مال مسلمين را حلال مي‏دانند» (الاباضيهْْ في موكب التاريخ، چ3، 165).

همچنين سالم‌بن‌جمود السيابي در كتاب خود سخني از ابن خلدون نقل مي‏كند كه در آن، از اباضيه به عنوان خوارج نام برده است. آنگاه مي‏گويد: «چه زماني اباضيه جزء خوارج بودند؟ اي ابن‏خلدون! هم از نظر ديني و هم از نظر تاريخي به خطا افتادي، اگر نگوييم كه متعمّد هستي» (عمان عمر التاريخ، 195).

آقاي معمر، از مؤلفان كتاب‏هاي ملل و نحل به ويژه ابوالحسن اشعري انتقاد مي‌کند و از اينكه اباضيه را يكي از فرقه‏هاي خوارج معرفي كرده‏اند عصباني مي‏شود.

جاي شگفتي است كه اينان چگونه چنين ادعايي مي‏كنند؟ در حالي كه افزون بر همه كتاب‏هاي ملل و نحل و كتاب‏هاي تاريخي و ادبي و رجالي كه اباضيه را از فرقه‏هاي خوارج نام برده‏اند و هيچ در آن ترديد نكرده‏اند، در خود كتاب‏هاي قديمي اباضيه نيز خوارج بودن اباضيه آشکارا ديده مي‏شود.

اباضي‏ها، ابوبلال مرداس‌بن‌جدر را از امامان خود مي‏دانند (اباضي، بدء الاسلام، 110) و معتقدند اباضيه نخستين بار به همت او به عمان برده شد (عقيلي، الاباضيهْْ في عمان، 7). ابوبلال با يارانش در آسك (شهري بود در خوزستان) كشته شد. در مرثيه او شعرهايي گفتند كه در کتاب‌هاي اباضي‌ها نيز هست؛ از جمله آنها شعري است كه عيسي‌بن‌فاتك گفته و ابن‌سلام و ديگران آن شعر را آورده‏اند. در اين شعرها به ابوبلال و ياران او «خوارج» اطلاق شده است:

أالفا مؤمن فيما زعمتم *** و يهزمهم بأسك اربعونا

كذبتم ليس ذلكم كذاكم *** ولكن الخوارج مؤمنونا

(بدء الاسلام، 111؛ احسان عباس، شعر الخوارج،12)

همچنين در كتاب‌هاي قديمي‏تر اباضي‏ها، وقتي از امامان و سلف صالح خود صحبت مي‏كنند، از عبداللّه‏‌بن‌وهب ـ‌كه نخستين رهبر خوارج پس از جدايي آنها از اميرمؤمنان(ع) و فرمانده سپاه خوارج در جنگ نهروان بود ـ و نيز از عبداللّه‏‌بن‌اباض ـ كه از محَكّمه اولي بود ـ با احترام نام مي‌برند و در بعضي از مسائل، با سيره آنها استدلال مي‌كنند.

احمد‌بن‌عبداللّه‏ نزواني نويسنده كتاب الاهتداء كه در قرن پنجم مي‏زيسته است، مذهب اباضي را دين اهل استقامت از مسلمانان مي‌داند و مي‏گويد: «اين همان دين محمد و دين ابوبكر و دين عمر و دين عمّار ياسر و دين عبداللّه‏‌بن‌وهب شاري، امام اهل نهروان و دين عبداللّه‏‌بن‌اباض، امام مسلمين و دين عبداللّه‏‌بن‌يحيي امام طالب الحق است» (ص237).

آقاي معمر در كتاب خود الاباضيهْْ في موكب التاريخ كه تمام شخصيت‏هاي تاريخ اباضيه را نام مي‏برد و هر كدام را با القاب و اوصاف بزرگي ياد مي‏كند، از عبداللّه‏‌بن‌اباض بنيان‌گذار اباضيه كه نام اين مذهب هم از نام او گرفته شده است نام نمي‏برد. ديگر اينكه در جاي جاي كتابش، ضمن اينكه از خوارج بيزاري مي‏جويد، به دفاع از مواضع خوارج مي‏پردازد. اين امر هر صاحب‌نظري را در صحت گفته‏هاي او دچار ترديد مي‏كند.

افزون بر همه اينها، در كتاب‌هاي اباضيه خروج خوارج بر اميرمؤمنان(ع) و شعار معروف آنها «لا حكم الاّ للّه‏» كاري درست و مطابق حق قلمداد شده است. آنها راه اهل نهروان را حق و راه امام علي(ع) را پس از تحكيم باطل مي‌دانند.

كرمي مي‌گويد: اجماع اهل حق قائم است بر اينكه اهل نهروان بر آن حجتي كه ازسوي خدا بر آنها بود، ثابت قدم ماندند و پيشي گرفتند و به خاطر آن جنگيدند ( الاستقامهْْ، 1/118).

همو مي‏گويد: هر كس از مسلمانان بر طريق اهل نهروان باشد و آن را تغيير ندهد، او حجت تامه‌اي دارد بر سبيل آنچه كه بر پيامبر و ابوبكر و عمر گذشته است (همان، 63). نويسنده ديگر اباضي مي‏گويد: بيشتر اهل نهروان اباضي بودند. نفوس كريمه آنها وادارشان كرد تا در مقام مجاهده با نفس، براي تعظيم امر خدا خود را به خطر اندازند. همو مي‏گويد: اهل نهروان با كلمه مقدس «لا حكم الاّ للّه‏» بر علي ابن ابيطالب خروج كردند (شماخي، القول المتين،51 و 53).

حال، آيا مي‌توان گفت كه اباضيه از خوارج نيستند و حتي از خوارج بيزارند؟

عجيب‏تر از علي يحيي معمر، نويسنده ديگري از اباضي‏هاي الجزاير است كه در وارونه كردن حقايق تاريخي سنگ تمام گذاشته است. او سليمان‌بن‌داود‌بن‌يوسف، نويسنده كتابي است به نام الخوارج هم انصار الامام علي كه در سال 1403ق در الجزاير چاپ شده است.

البته او در اين كتاب، برخلاف معمر، اباضيه را از جمله چهارگروه اصلي خوارج مي‏داند (ص50)، ولي سخناني مي‏گويد كه به راستي مايه شگفتي است. او كه كتاب خود را به حضرت علي، امام حسن، امام حسين(ع) و عبداللّه‏‌بن‌وهب و حرقوص‌بن‌زهير اهدا مي‏كند، مدعي است كه خوارج ياران باوفاي علي(ع) بودند و در وفاداري او باقي ماندند. آن حضرت نمي‏خواست با اهل نهروان بجنگد، ولي اشعث‌بن‌قيس او را به اين كار مجبور کرد (همان، 91) و همچنين اشعث به دستور معاويه، اميرمؤمنان(ع) را در مسجد كوفه به شهادت رساند (همان، 196).

او دراين كتاب، تمام اتهام‌ها را بر اشعث‌بن‌قيس و مسعر‌بن‌فدكي مي‌زند و اين دو نفر را از خوارج نمي‏داند، ولي مالك اشتر را از سران خوارج به شمار مي‏آورد؛ (همان، 100) ، در حالي كه در جايي از كتاب خود مي‏گويد خوارج بصره، مسعر‌بن‌فدكي را به فرماندهي خود برگزيدند (همان، 131).

در پايان، اعتراف يكي از نويسندگان معاصر اباضي را نقل مي‏كنيم. او مي‏گويد: «خوارج و اباضيه نخستين گروهي بودند كه خروج بر علي‌بن‌ابيطالب را پس از قبول تحكيم اعلام كردند و عبداللّه‏‌بن‌وهب راسبي را امام خود قرار دادند و اين در شوال سال 37 هجري بود» (كاشف، الاهتداء، مقدمه، 6).

اساساً اباضي‏ها مي‏كوشند اسرار مذهب خود را پنهان نگاه دارند و از اينكه كتاب‌هايشان به دست ديگران بيفتد ابا دارند. به گفته يكي از نويسندگان معاصر، مشايخ اباضيه كتاب‌هايي را كه متعلق به اسرار مذهب است و نزد آنهاست، مخفي نگه مي‏دارند و به بيگانگان اجازه نمي‏دهند كه آنها را ببينند و تنها كتاب‏هايي را كه مشتمل بر كليات است نشان مي‏دهند (محمود اسماعيل، الخوارج في الغرب الاسلامي، 16).

5. گروه‌هاي ديگر خوارج

فرقه‌هاي اصلي خوارج، همان چهار گروهي بودند كه ياد كرديم، اما در كتاب‌هاي ملل و نحل و متون تاريخي از فرقه‌هاي بسياري به نام خوارج نام برده شده است كه بيشتر از همين چهار فرقه منشعب شده‏اند و يا اساساً وجود خارجي نداشته‏اند.

بنابه گفته اشعري «اصل قول خوارج همان سخن ازارقه و اباضيه و صفريه و نجديه است و همه اصناف ديگر از صفريه منشعب شده‏اند… » (مقالات الاسلاميين، 1/169)4

اكنون براي آگاهي بيشتر، شماري از آن فرقه‏ها را نام مي‏بريم: عجارده، بيهسيه، حفصيه، ميمونه، يزيديه، حارثيه، حمزيه، خليفيه، صلتيه، ثعالبه، اخنسيه، شيبانيه، فديكيه، مكرميه، ضحاكيه، شمراخيه، شبيبيه و… .

البته فرقه‏سازي‏هاي برخي از نويسندگان كتاب‌هاي ملل و نحل، معيار درستي ندارد و بسياري از آنها يا اساساً وجود خارجي نداشته‌اند و ساخته و پرداخته همين نويسندگان است و يا فرقه‏اي بوده است كه رهبر و پيرو آن يك يا چند نفر بوده‌اند. يا اينكه عالمي از يك مذهب سخني گفته و چند نفر مريد او هم قبول كرده‏اند و با مرگ او، همه چيز تمام شده است.

صاحبان ملل ونحل تنها درباره خوارج به اين فرقه‌سازي دست نزده‏اند، بلكه اين بلا را بر سر همه مذاهب مهم اسلامي آورده‏اند تا عدد هفتاد و سه را تكميل كنند.

منابع

1. اباضي، ابن سلام، بدء الاسلام، بيروت، دار صادر، 1406 ق.
2. ابن‌ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1385 ق.
3. ابن‌اثير، النهايهْْ في غريب الحديث و الاثر، قم، مؤسسه اسماعيليان، 1364 ش.
4. ابن‌المرتضي، احمد‌بن‌يحيي، المنيهْْ و الامل، تحقيق: محمدجواد مشكور، بيروت، دارالفكر، 1399 ق.
5. ابن‌جوزي، عبدالرحمن‏بن علي‏، الاذكياء، بيروت، دارالكتاب العربي، 1406ق
6. ــــــــــــــــــــــ ‏، تلبيس ابليس، بيروت، عالم الكتب، [بي‏تا].
7. ابن‌داود، سليمان، الخوارج هم انصار الامام علي، الجزاير، 1403ق.
8. ابن‌سيده، المخصص، بيروت، دارالافاق، [بي‏تا].
9. ابن‌مزاحم، نصر، وقعهْْ صفين، قاهره، مؤسسهْْ العربيهْْ الحديثهْْ، 1382ش.
10. ابن‌منظور، محمد‌بن‌مكرم، لسان العرب، افست قم، ادب الحوزهْْ، 1405ق.
11. ابن‌نديم، الفهرست، قاهره، مكتبهْْ التجاريهْْ، [بي‏تا].
12. اسفرائيني، ابوالمظفر، التبصير في‌الدين، بيروت، عالم الكتب، 1403ق.
13. اسماعيل، محمود، الخوارج في الغرب الاسلامي، قاهره، مكتبهْْ مديولي، 1976م.
14. اشعري، ابوالحسن، مقالات الاسلاميين، قاهره، مكتبهْْ النهضهْْ، 1369 ق.
15. اصفهاني، ابوالفرج، الاغاني، بيروت، دارالكتب العلميهْْ، 1407ق.
16. اصفهاني، ابونعيم، حليهْْ الاولياء، بيروت، دارالكتب العلميهْْ، 1409ق.
17. اندلسي، ابن‌حزم، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، بيروت، دارالجيل، 1405ق.
18. اندلسي، ابن‌عبد ربه، العقد الفريد، بيروت، دار الكتب العلميهْْ، 1407ق.
19. ايجي، قاضي عضدالدين، المواقف، بيروت، عالم الكتب، [بي‏تا].
20. بغدادي، خطيب، تاريخ بغداد، بيروت، دارالكتب العلميهْْ،[بي‏تا].
21. بغدادي، عبد‌القاهر، الفرق بين الفرق، دار المعرفهْْ، [بي‏تا] .
22. تستري، شيخ محمدتقي، بهج الصباغهْْ في شرح نهج البلاغه، تهران، كتابخانه صدر، 1390ق.
23. تفتازاني، سعدالدين، شرح المقاصد، استانبول، مطبعهْْ افندي، 1305ق.
24. جرجاني، سيد شريف، شرح المواقف، قاهره، مطبعهْْ السعادهْْ، 1325ق.
25. جزيري، عبدالرحمن، الفقه علي المذاهب الاربعهْْ، بيروت، دارالفكر، [بي‏تا].
26. جعفري، يعقوب، خوارج در تاريخ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373ش.
27. حموي، ياقوت، معجم البلدان، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1399 ق.
28. حنبلي، ابن‌عماد، شذرات الذهب، بيروت، دار ابن‌كثير، 1406ق.
29. خياط، ابوالحسن، الانتصار، بيروت، دارقابس، 1986 م.
30. دمشقي، حافظ ابن‌كثير، البدايهْْ و النهايهْْ، بيروت، دارالكتب العلميهْْ، 1409ق.
31. دينوري، ابن قتيبهْْ، عيون الاخبار، بيروت، دار الكتاب العربي، [بي‏تا].
32. رازي، فخر‌الدين محمد، اعتقادات فرق المسلمين و المشركين، بيروت، دارالكتاب العربي، 1407ق.
33. ــــــــــــــــــــــ ، التفسير الكبير، افست قم، [بي‏تا].
34. زبيدي، محب‌الدين، تاج العروس، بيروت، دار احياء التراث العربي، [بي‏تا].
35. زركلي، خيرالدين، الاعلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1980 م.
36. سمعاني، عبدالكريم‏بن محمد، الانساب، بيروت، دارالكتب العلميهْْ، 1408ق.
37. سيابي، سالم‌بن‌حمود، عمان عبر التاريخ، عمان، وزارهْْ التراث القومي، 1406ق.
38. سيدرضي، نهج البلاغهْْ، تحقيق: دكتر صبحي صالح، [بي‌نا]، [بي‌تا].
39. سيوري، مقداد‌بن‌عبداللّه‏، ارشاد الطالبين اليٰ نهج المسترشدين، قم، كتابخانه آيهْْ‌‏اللّه‏ مرعشي، 1405ق.
40. شماخي، قاسم‌بن‌سعيد، القول المتين، قاهره، مطبعهْْ المنار،1324ق.
41. شهرستاني، محمدبن عبدالكريم، الملل و النحل، قاهره، مكتبهْْ مصطفي البابي الحلبي، 1387 ق.
42. طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميهْْ، 1389 ق.
43. طبرسي، احمدبن علي، الاحتجاج، تحقيق: محمدباقر خرسان، بيروت، مؤسسهْْ اعلمي، 1401ق.
44. طبري، محمد‌بن‌جرير، تاريخ الامم و الملوك (تاريخ طبري)، بيروت، دارالكتب العلميهْْ، 1408ق.
45. طوسي، شيخ ابوجعفر، تلخيص الشافي، افست قم، دارالكتب العلميهْْ، 1394 ق.
46. عبدالحليم، رجب محمد، الاباضيهْْ في مصر و المغرب و علاقتهم باباضيه عمان، عمان، مكتبهْْ العلوم، 1410ق.
47. عقيلي، محمد رشيد، الاباضيهْْ في عمان و علاقاتها مع الدوله العباسيهْْ، عمان، [بي‌نا]، 1984 م.
48. علم‌الهدي، سيد مرتضي، الذخيرهْْ، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1411ق.
49. قلقشندي، ابوالعباس، صبح الاعشي، مصر، وزارهْْ الثقافهْْ، [بي‌تا].
50. كرمي، محمد‌بن‌سعيد، الاستقامهْْ، عمان، وزارهْْ التراث القومي، 1405ق.
51. كوفي، ابن‌اعثم، الفتوح، بيروت، دار الكتب العلميهْْ، 1406ق.
52. ماوردي، ابوالحسن، الاحكام السلطانيهْْ، افست قم، [بي‏تا].
53. مبرد، محمد‌بن‌يزيد، الكامل في اللغهْْ و الادب، قاهره، المطبعهْْ الخيريهْْ، 1308ق.
54. مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، افست بيروت، 1403ق.
55. مسعودي، علي‏بن حسين، التنبيهْْ و الاشراف، قاهره، دارالصاوي، [بي‏تا].
56. ــــــــــــــــــــ ، مروج الذهب، قم، دارالهجرهْْ، 1404 ق.
57. معتزلي، قاضي عبد الجبار، شرح الاصول الخمسهْْ، قاهره، مكتبهْْ وهبهْْ، 1965م.
58. معروف، نايف محمود، الخوارج في العصر الاموي، بيروت دارالطليعهْْ، 1401ق.
59. معمر، علي يحيي، الاباضيهْْ في موكب التاريخ، قاهره، مكتبهْْ وهب، 1384 ق.
60. مقريزي، تقي‏الدين ابوالعباس، الخطط المقريزيهْْ، بيروت، دارصادر، [بي‏تا].
61. ملطي، ابوالحسن، التنبيه والرد، بغداد، مكتبهْْ المثني، 1388ق.
62. ناصف، منصور علي، التاج الجامع للاصول، بيروت، دارالفكر، 1406ق.
63. نجار، عامر، الخوارج عقيدهْْ و فكر و فلسفهْْ، بيروت، عالم الكتب، 1406ق.
64. نجاشي، احمد‌بن‌علي، رجال النجاشي، قم، انتشارات جامعه مدرسين،1407ق.
65. نجفي، محمدحسين، جواهرالكلام، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981 م.
66. نزواني، ابوبكر احمدبن عبداللّه‏، الاهتداء، عمان، وزارهْْ التراث القومي، 1406ق.
67. ولهاوزن، يوليوس، الخوارج و الشيعهْْ، ترجمه: عبدالرحمن بدوي، كويت، وكالهْْ المطبوعات، 1978 م.

پى‌نوشت‌ها

1. درباره پيدايش گروه خوارج و نقش اساسي تعصب‌هاي قبيله‌اي در آن و رقابت ديرينه قبيله بني‌تميم ـ كه سران خوارج همگي از اين قبيله بودند ـ با قريش، در كتاب: خوارج در تاريخ به تفصيل ل بحث كرده‌ايم.

2. درباره قيام‌هاي خوارج در طول تاريخ، ر.ک: جعفري، خوارج در تاريخ، 77 به ‌بعد.

3. همه مورخان و نويسندگان ملل و نحل متفق‏اند كه رئيس آنها، ازارقهْْ‌بن‌ازرق بوده است، جز ابوالحسين ملطي كه گفته است رئيس آن، عبداللّه‌بن‌ازرق است (التنبيه و الرد،51) و چون ملطي دقت لازم را در بيان نام‏هاي اشخاص و عقايد آنها به‌ويژه درباره خوارج ندارد، سخن او قابل اعتنا نيست.

4. همين سخن را مسعودي نيز گفته است، ولي مادّه انشعاب فرق ديگر خوارج را تنها صفريه نمي‌داند (التنبيه و الأشراف، 199).
نویسنده: يعقوب جعفري
منبع: نشریه معارف اخلاقی ، شماره 7
کلید واژه های مرتبط: خوارج، جنگ صفين، حکميت، نام‌هاي خوارج، فرقه‌هاي خوارج