برای چند لحظه پرده از رخسار علی برگیریم

برای چند لحظه پرده از رخسار علی برگیریم
———
نویسنده: ———
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » آبان 1358، سال نوزدهم – شماره 8 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: ———

در حکومت اسلامی قدرت در دست کیست؟

در حکومت اسلامی قدرت در دست کیست؟
———
نویسنده: سبحانی تبریزی، جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » تير 1358، سال نوزدهم – شماره 4 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: فرازهای حساس از زندگی امیرمؤمنان(ع)،

سرگذشت پیمان شکنان: نفشه امام علی(ع) برای دستگیری پیمان شکنان (ناکثین)

سرگذشت پیمان شکنان: نفشه امام علی(ع) برای دستگیری پیمان شکنان (ناکثین)
———
نویسنده: سبحانی تبریزی، جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » خرداد 1358، سال نوزدهم – شماره 3 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: فرازهای حساس از زندگی امیرمؤمنان(ع)، ناکثین

فرازهای حساس از زندگانی امیر مؤمنان(علیه السلام): چرا معاویه فورا برکنار شد؟

فرازهای حساس از زندگانی امیر مؤمنان(علیه السلام): چرا معاویه فورا برکنار شد؟
———
نویسنده: سبحانی تبریزی، جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » بهمن 1357، سال هجدهم – شماره 11 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: فرازهای حساس از زندگی امیرمؤمنان(ع)،

فرازهای حساس از زندگانی امیر مؤمنان(ع) / تقسیم بیت المال – عزل فرمانداران

فرازهای حساس از زندگانی امیر مؤمنان(ع) / تقسیم بیت المال – عزل فرمانداران
———
نویسنده: سبحانی تبریزی،جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » دي 1357، سال هجدهم – شماره 10 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: فرازهای حساس از زندگی امیرمؤمنان(ع)،

احياى ارزشهاى اسلامى در عصر حاكميت حضرت على(ع)

احياى ارزشهاى اسلامى در عصر حاكميت حضرت على(ع)
استراتژى سياسىحضرت امير(عليه السلام)

پيش از ورود به بحث، لازم است اجمالاً واژه «سياست» تعريف شود:
كلمه «سياست» به معناى تأديب، تربيت و سرپرستى امور است. سائس يعنى مؤدِّب، مربّى و اداره كننده. على(عليه السلام) در وصف پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)مى فرمايد: «ثمّ فوّض الى النّبىّ(صلى الله عليه وآله وسلم) امر الدّين و الأمّة ليسوس عباده»; خدا امور دين و امّت را به پيامبر واگذارد تا بندگانش را تربيت كند.1

مؤلف فقه سياسى اسلام در تعريف سياست مى نويسد: «السّياسة استصلاح الخلق بإرشادهم الى الطّريق المنجى فى العاجل و الآجل»; سياست، اصلاح مردم به شكل راهنمايى آنان به راهى است كه موجب رستگارى شان در دنيا و آخرت گردد.2

در كتاب اقرب الموارد، چنين آمده است: «السّياسة المدنيّة تدبير المعاش مع العموم على سنن العدل و الاستقامة»; سياست عبارت از اداره زندگى مردم بر اساس قسط و عدل است.

بنابراين، «سياست» يعنى زعامت و رهبرى جامعه به گونه اى كه سعادت دنيا و آخرت مردم تأمين گردد. از اينروست كه مى گوييم ائمّه(عليهم السلام)بزرگترين سياستمداران عصر خود بودند. در زيارت جامعه كبيره، امام هادى(عليه السلام)در وصف اهل بيت(عليهم السلام)مى فرمايد: «و قادةِ الأممِ واولياءِ النِعَمِ… و ساسةَ العباد و اركانِ البلادِ.»

اما از آنجا كه اين امانت الهى (حكومت) غالباً در دست اهل دنيا بوده، واژه «سياست» نيز معناى خاصى پيدا كرده است، به شكلى كه آن را قرين مكر و فريب مى شماريم. اين مطلب نيز در جاى خود روشن است كه سياست رهبران در اداره جامعه تابع عقيده آنها مى باشد و اهداف و انگيزه افراد از حكومت، تعيين كننده خط مشى سياسى آنهاست.

على بن ابى طالب(عليه السلام) در نخستين روز حكومت خود، به صراحت و روشنى، سياست خود را چنين بيان نمودند: «انگيزه من از حكومت احياى دين و برقرارى قسط و عدل در جامعه مى باشد و روش من همان سيره رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) خواهد بود و در اين امر با احدى مداهنه و مماشات نمى كنم. به خدا قسم، من در مورد دينم سازش و مماشات نخواهم كرد و اگر من از ديد شما غايب گردم چه كسى به روش رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) در ميان شما رفتار خواهد كرد؟»3

برقرارى عدالت در زمينه هاى گوناگون اقتصادى و اجتماعى نيزاز اهداف مهم آن حضرت به شمار مى رفت. دراين باره، مى فرمايد: «قد اَلزمَ نفسَه العدل، فكان اَوَّلَ عَدلِهِ نفى الهوى عن نفسهِ. يصفُ الحقَ و يَعملُ به»; خود را ملزم به عدالت نموده و نخستين مرحله عدالت اين است كه خواستهاى دل را بيرون راند، حق بگويد و بدان عمل كند.4

اما اِعمال اين سياست، در جامعه اى كه مدتها در دست اهل دنيا بوده، كار آسانى نيست; زيرا جامعه اسلامى پس از رحلت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)به شدت از سيره آن حضرت منحرف شده بود. به طور طبيعى، هدايت هر جامعه اى به مسير صحيح و اصلاح انحرافات، منافع عده اى را به خطر مى اندازد، جامعه آن روز نيز در عصر على(عليه السلام)از اين امر مستثنى نبود. حضرت، جامعه خود را به خوبى مى شناخت و از خطر اين گروهها آگاه بود.

بدين دليل، هنگامى كه مهاجر و انصار و عده اى ديگر از مسلمانان بر در خانه آن حضرت جمع شده بودند، فرمودند: «مرا رها كنيد و به دنبال ديگرى برويد. در آينده، با وضعى مواجه مى شويم كه ابعاد و چهره هاى گوناگونى دارد كه قلبها و عقلهاى شما نمى تواند در مقابل آنها پايدارى كند و ثابت بماند.»5

اما از زمانى كه آن حضرت حاكميت را پذيرفت با قدرت و صلابت، در جهت اصلاح امّت و نظام اسلامى تلاش كرد و چنان كه در توصيف مؤمن مى فرمايد: «المؤمنُ نفسُهُ اَصلبُ من الصَّلد»; مؤمن روحش از سنگ خارا سخت تر ومحكمتراست،6 خود به عنوان يعسوب المؤمنين، در اجراى احكام الهى و برقرارى عدالت كوچكترين سستى به خرج نداد.

حاكميت ارزشهاى اسلامى

«الَّذينَ اِنْ مَكَّنَّاهُم فِى الْاَرْضِ اَقَامُوا الصَّلوةَ وَ آتَوُا الزَّكوةَ وَ اَمَرُو ا بِالْمَعْرُوفِ وِ نَهَوا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عَاقِبَةُ الْاُمُورِ»(حج: 41) «مؤمنان كسانى اند كه هرگاه قدرتى در زمين كسب نمايند، نماز را به پا مى دارند و زكات مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنندوپايان اموربراى خداست.»

هر حركت اجتماعى پس از رسيدن به حكومت و كسب قدرت، به طور طبيعى، براى حاكميت بخشيدن به معيارها و ارزشهاى خود و برقرار ساختن آنها، بايد سياستگزارى مناسبى داشته باشد; زيرا در واقع هدف اصلى از مبارزات و انقلابها تغيير و دگرگونى اساسى در فرهنگ حاكم و سياستگزارى درجهت اجراى برنامه هاى لازم براى رسيدن به اين هدف مى باشد. مولى الموحّدين، على بن ابى طالب(عليه السلام)، پيش از هر اقدامى، درصدد احياى دين وارزشهاى معنوى درحوزه اسلامى برآمد، همان گونه كه خداى متعال وظيفه مؤمنان به قدرت رسيده را بيان مى فرمايد: مؤمنان كسانى هستند كه اگر به حكومت برسند نماز را، كه مهمترين و شاخص ترين عبادات است، برپا مى دارند و گرفتن زكات و تأمين زندگى فقرا را،به عنوان مهمترين برنامه مالى و اقتصادى و امر به معروف و نهى از منكر را به عنوان بهترين برنامه اصلاح جامعه، انجام مى دهند.

على(عليه السلام) براى تحقّق اين سياست به دو صورت اقدام نمود:

الف ـ تقويت جريانهاى مثبت و سازنده

زمينه سازى، تقويت و تحرّك براى جريانها، سازمانها و گروههايى كه در جهت مثبت و خير مى باشند يكى از سياستهاى مهم در حكومت حضرت على(عليه السلام) بود; زيرا لازمه حاكميت و گسترش معروف وجود زمينه هاى مساعد است. بنابراين، آن حضرت(عليه السلام) به طور مستمر، از لحاظ مادى و ادارى اين موضوع را مورد توجه قرار مى داد و به عنوان يك سياست ثابت، در كليه برنامه ريزيها آن را در نظر داشت.

از سوى ديگر، آن حضرت(عليه السلام) بر عملكرد دستگاهها و مديران و به كارگيرى خدمتگزاران لايق در امور حسّاس و كليدى در جهت تقويت و گسترش ارزشهاى دينى و كارهاى نيك نظارت داشت.

ب ـ مبارزه مستمر با جريانهاى انحرافى

در هر حركت اجتماعى، عده اى با روند اصلاح امور مخالف اند. اين گروهها، اگر در نظام اسلامى به شكل منطقى با مسائل مخالفت نمايند حكومت آنها را تحمّل خواهد كرد و آنها مى توانند به زندگى عادى خود مشغول باشند. اما اگر بخواهند عناد بورزند و در مقابل حركتها و اقدامات نظام بايستند قطعا ًبايدباآنهابرخوردمناسبى صورت گيرد. در غيراين صورت، به تدريج با تبليغات و نفو ذ در اركان حكومت، مشكلات متعددى را ايجاد خواهند كرد.

اصل مبارزه مستمر با منحرفان

تصفيه دستگاه حكومت از افراد و گروههاى معارض، از اساسى ترين اصول نظام اسلامى است. از اين گروه خطرناكتر منافقان هستند كه اگر برخورد قاطعى با آنها صورت نگيرد نظام اسلامى را از درون دچار فساد مى نمايند. على(عليه السلام)در اين مورد نيز با قاطعيت و صلابت تمام، با عناصر مخرّب برخورد كرد و جنگهاى آن حضرت با گروههاى سه گانه (ناكثين، قاسطين، مارقين) به همين دليل بود.

اقدامات اصلاحى حضرت على(عليه السلام)

از آنجا كه جامعه دينى قريب 25 سال در مسير انحراف از سيره رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)حركت كرده بود، در درون خود معضلاتى فكرى و سياسى داشت و لازم بود كه حضرت على(عليه السلام) پيش از هر اقدامى، در جهت گسترش حوزه اسلامى به اصلاحات داخلى بپردازد. مهمترين محورها در اين زمينه عبارت بود از:

1ـ اصلاح نظام فكرى و فرهنگ عمومى;
2ـ اصلاح مديريت و دستگاه اجرايى.

آن حضرت(عليه السلام) براى رسيدن به مقصود و ايجاد يك جامعه نمونه اسلامى، در اين محورها فعاليت خود را آغاز كرد و در مدتى كمتر از پنج سال، توانست انحرافاتى كه در جامعه دينى پديد آمده بود تا حدّ زيادى اصلاح و با عوامل مخرّب برخورد كند. ايشان، خود مى فرمايند: «ما امروزه با برادران دينى خود بر سر انحرافات، كجرويها، شبهات وتأويلات باطلى كه دامنگيرشان شده، در حال جنگ هستيم.»7

الف ـ اصلاح نظام فكرى و فرهنگ عمومى

اصولاً رفتار افراد به مقدار قابل توجهى، تابع اعتقادات آنهاست و بدين ترتيب، براى آنكه رفتار شايسته اى از آنها ظاهر شود اصلاح نظام اعتقادى آنان ضرورى است. اگر قرار است كه انسانها مؤدّب باشند، اعمال خلاف انجام ندهند و در جامعه، عفيف زندگى كنند بايد آنان را به اين اصول معتقد ساخت. امام على(عليه السلام) براى اينكه چنين جامعه اى به وجود آورد، لازم ديد كه ارزشهاى اسلامى را قولاً و عملاً ترويج نمايد.

چنان كه اشاره شد، در عصر خلفاى پيش از آن حضرت، بخصوص در زمان عثمان، بسيارى از ارزشهاى دينى به فراموشى سپرده شد، تعصّبهاى قومى احيا گرديد و مساوات اسلامى در روابط اجتماعى از بين رفت و ظلم و فساد به جاى آن حاكم گشت. آنچه در زمان رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)ملاك ارزش بود تقواى الهى و فداكارى در راه خدا بود. نه عرب بر عجم برترى داشت و نه عجم بر عرب; اما خليفه دوم اين معيارها را به درستى رعايت نكرد و اين مطلب در زمان عثمان، به اوج خود رسيد. در اين باره، سخن معاويه بسيار گوياست. وى به عاملين خود نوشت: «با عجمها و غلامانى كه تسليم مى شوند به روش عمر بن خطاب عمل كن كه خوارى و ذلّتشان در اين است.»8

مهمترين انحراف دينى از بين رفتن بينش دينى و دنياگرايى مردم بود. على(عليه السلام)پيش از هر كارى مصمّم بود كه ارزشهاى زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)را زنده كند. سخنرانيهاى عميق آن حضرت و نامه هايى كه به فرمانداران خود نوشت در اين مورد بسيار حايز اهميت است. به «مصقلة بن هبيره سيبانى» فرماندار «ارديشر»، در يكى از شهرهاى فارس، نوشت:

« درباره تو به من گزارشى رسيده كه اگر درست باشد و اين كار را انجام داده باشى پروردگارت را به خشم آورده و بر امامت عصيان كرده اى. گزارش رسيده كه غنايم مربوط به مسلمانان را، كه به وسيله اسلحه و اسبهايشان به دست آمده و در اين راه خونهايشان ريخته شده است، در بين افرادى از باديه نشينان قبيله ات، كه خود برگزيده اى، تقسيم مى كنى. سوگند به كسى كه دانه ها را در زير خاك شكافت و روح انسانى را آفريد، اگر اين گزارش درست باشد تو در نزد من خوار شده اى و ارزش و مقدارت كم خواهد بود. آگاه باش كه حق مسلمانانى كه نزد من يا تو هستند در تقسيم اين اموال مساوى است. بايد همه آنها به نزد من آيند و سهميه خود را از من بگيرند.»9

حضرت على(عليه السلام) براى از بين بردن تعصّبهاى قومى و برقرارى مساوات اسلامى تلاش فراوان كرد; برخورد قاطع آن حضرت با برادرش عقيل، گوياى اين مدعاست. در نامه اى نيز به يكى از فرمانداران متخلّف مى نويسد: «به خدا سوگند، اگر حسن و حسين اين كار را كرده بودند هيچ پشتيبانى و هواخواهى از ناحيه من دريافت نمى كردند و در اراده من تأثيرى نمى گذاشتند تا آنگاه كه حق را از آنان بستانم و ستمهاى ناروايى را كه انجام داده اند، دور سازم.»10

او در اوج قدرت، اعلام داشت كه آنچه ملاك حمايت من به عنوان حاكم اسلامى مى باشد «حقّ» است و فرمود: «ستمديدگانى كه در نظرها ذليل و پست اند از نظر من عزيز و محترم اند تا حقّشان را بگيرم و نيرومندان ستمگر در نظر من حقير و پست اند تا حق را از آنها بستانم. در برابر فرمان خدا راضى و تسليم امر او هستيم.»11

مردمى كه بى عدالتى ها و تبعيضهاى نارواى دوران عثمان را ديده بودند در حكومت على(عليه السلام) نظاره گر عدل بودند، به گونه اى كه حضرت ملاحظه احدى نمى كرد و از سرزنش هيچ كس نمى هراسيد; آنچه در نظر او مهم بود برقرارى عدالت و به دست آوردن رضاى خدا بود. وقتى عقيل، برادرش، از او درخواست بيش از حد بيت المال مى نمايد با او چنان برخورد مى كند كه براى ديگران نيز درس عبرت باشد. خود مى فرمايد:

«عقيل، برادرم، را ديدم كه به شدت فقير شده بود و از من مى خواست كه يك من از گندمهاى شما را به او ببخشم. كودكانش را ديدم كه از گرسنگى موهايشان ژوليده و رنگشان بر اثر فقر دگرگون گشته، گويا صورتشان با نيل رنگ شده بود. عقيل باز هم اصرار كرد، من به سخن او توجه كردم، او تصور نمود كه من دينم را به او مى فروشم و به دلخواه او قدم برمى دارم و از راه و رسم خويش دست مى كشم. آهنى را در آتش گذاختم، سپس آن را به بدنش نزديك ساختم تا با حرارت آن عبرت گيرد. ناله اى سر داد! گفتم: هان، اى عقيل، از آهن تفتيده اى كه انسانى آن را به صورت بازيچه سرخ كرده ناله مى كنى اما مرا به سوى آتشى مى كشانى كه خداوند جبّار با شعله خشم و غضبش آن را برافروخته است؟!»12

كسانى كه با روش و منش على(عليه السلام) آشنا نبودند گمان مى كردند كه على(عليه السلام) اهل معامله است و با رشوه دادن به خواستهاى آنان تن مى دهد. اين گمان باطل، ميراث خلفاى گذشته بود. هنگامى كه شخصى براى تطميع آن حضرت، در نيمه شب، با ظرفى سرپوشيده پر از حلواى خوش طعم و لذيذ به در خانه امام(عليه السلام)مى آيد، حضرت مى فرمايد:

«آن حلواى شيرين معجونى بود كه من از آن متنفّر شدم. گويا آن را با آب دهان مار يا استفراغش خمير كرده بودند. به او گفتم: هديه است يا زكات يا صدقه؟ اين دو بر ما اهل بيت حرام است. گفت: هديه است. به او گفتم: زنان بچه مرده بر تو گريه كنند! آيا از طريق آيين خدا وارد شده اى كه مرا بفريبى؟ دستگاه ادراكت به هم ريخته يا ديوانه شده اى يا هذيان مى گويى؟ به خدا سوگند، اگر اقليمهاى هفتگانه را و آنچه را در زير آسمانهاست به من بدهند كه خداوند را با گرفتن پوست جوى از دهان مورچه اى نافرمانى كنم هرگز چنين نخواهم كرد.»13

ب ـ پاكسازى جامعه از عوامل انحرافى

حضرت على(عليه السلام) براى اصلاح نظام فكرى جامعه، مجبور شد با خوارج، كه مردمى ظاهرالصلاح و آراسته، قيافه هاى حق به جانب گرفته، ژنده پوش و عبادت پيشه اما منحرف از دين بودند، بجنگد.

اگر ما به جاى اصحاب آن حضرت بوديم و قيافه هايى آنچنان را مى ديديم شايد احساساتمان برانگيخته مى شد و بر على(عليه السلام) اعتراض مى كرديم كه چرا بر روى چنين مردمى شمشير مى كشى؟! اما على(عليه السلام)به اهميت كار خود كاملاً آگاهى داشت. لذا، آن را بازگو مى كند و مى فرمايد: «فأنا فقّأت عين الفتنة و لم يكن ليجترى عليها احدٌ غيري بعد أن ماج غيهبها و اشتدّ كلبها»; من چشم فتنه را درآوردم، به گونه اى كه غير از من احدى جرأت چنين كارى را نداشت، آن هم پس از آنكه موج درياى تاريكى و شبهه ناكى آن بالا گرفته بود و هارى آن فزونى يافته بود.

اگر على(عليه السلام) با خوارج در دنياى اسلام مبارزه نمى كرد احدى غير از او جرأت نمى كرد با آنها چنين كارى انجام دهد; زيرا آنان كسانى بودند كه پيشانيهايشان از كثرت عبادت پينه بسته بود و مردمى دينى اما در عين حال، سدّ راه اسلام بودند و تصور مى كردند كه به نفع اسلام كارى مى كنند، در حالى كه بواقع، دشمن واقعى اسلام بودند.

اين اقدام على(عليه السلام) راه خلفا و حكّام بعد را هموار كرد كه با خوارج بجنگند و آنان را سركوب نمايند. سربازان اسلامى نيزبدون چون و چرا دراين زمينه از حكّام پيروى مى كردند;زيراعلى(عليه السلام) باخوارج جنگيده بودودر حقيقت، سيره على(عليه السلام) راه را براى ديگران باز كرد كه بى پروا بتوانند با افراد ظاهرالصّلاح مقدس مآب پيكار كنند.

ج ـ اصلاح نظام رهبرى و مديريت

نقش مديران جامعه در هدايت و سعادت مردم بر كسى پوشيده نيست. در زبان عربى، ضرب المثل معروفى وجود دارد كه مى گويد: «الناس على دين ملوكهم»; مردم دنباله رو رهبران و مسؤولان خود هستند. اين يك واقعيت اجتماعى است. وقتى كه سران جامعه اى اخلاق نيكو داشته باشند طبعاً اغلب مردم نيز در دراز مدت به پيروى از آنان تا حد زيادى واجد همان اخلاق مى گردند. اين خصيصه به تدريج در بين افراد جامعه نفوذ مى كند و به عنوان معيار و ملاك ارزش در سطح جامعه تلقّى مى شود.

تأثير رهبران اجتماعى در اصلاح جامعه به حدّى بالاست كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «دو گروه از امت من اگر فاسد شوند امت من فاسد مى شود و اگر به صلاح و نيكى گرايش پيدا كنند امت من صالح مى شود: دانشمندان و مسؤولان (مديران و انديشمندان).»14

در نظر اسلام، فلسفه رهبرى بر پايه «رهبر براى مردم»، نه «مردم براى رهبر» مبتنى مى باشد و رهبر اسلامى مكلّف است كه با دقت و مراقبت خاص، اصول و موازين را رعايت كند و براى تحقق سعادت جامعه تلاش نمايد. على(عليه السلام) نسبت به رهبرى، چنين ديدگاهى داشت. لذا، مى فرمايد: «أيّها النّاس، إنّ لي عليكم حقّاً و لكم علىّ حقّ; فأمّا حقّكم علىّ فالنّصيحة لكم…»; اى مردم، من حقى بر شما دارم و شما نيز بر من حقى داريد; حق شما بر من خيرخواهى در باره شماست.15

خيرخواهى مورد نظر آن حضرت يك مفهوم اخلاقى محض نيست، كه معمولاً به لطف و محبت خوشايند و غير الزامى اطلاق شود، بلكه با توجه به تعريف حكومت و سياست در اسلام ـ كه عبارت از اداره جامعه با هدف رسيدن به بهترين شكل زندگى در دو قلمرو فردى و اجتماعى است ـ ضرورتى است كه بدون آن، مفهومى براى حاكم و سياستمدار وجود ندارد. خيرخواهىِ زمامدار وقتى تحقق پيدا مى كند كه مردم جامعه مانند اجزا و عناصر شخصيت او تلقى شوند. در نتيجه، زمامدار مذكور خوشيها و ناخوشيهاى مردم را در درون خود احساس نمايند.

اين احساس و دريافت را در نامه اى كه اميرالمؤمنين(عليه السلام)به عثمان حنيف نوشته است به صراحت مى بينيم: «آيا به اين قناعت كنم كه به من گفته شود اميرالمؤمنين ولى در ناگواريهاى روزگار با آنان شركت نورزم و در سختيهاى زندگى، الگوى آنان و پيشاپيش ايشان نباشم؟»16

على(عليه السلام) برخوردارى كامل از تقواى الهى و درك وظايف خطير رهبرى و خدمتگزارى به اسلام و مسلمانان را از ويژگيهاى لازم رهبر جامعه مى دانست. اما وقتى زمامدارى جامعه را پذيرفت ملاحظه كرد كه از يك سو، تعداد بسيارى از استانداران و فرمانداران كه در زمان خلفا به حكومت رسيده اند شايستگى احراز اين مقام را ندارند و بدون اصلاح آنها، نمى تواند بر انحرافات اجتماعى فايق آيد و از سوى ديگر، تأييد آنها با استراتژى سياسى آن حضرت نمى سازد. عزل آنها و عدم تأييدشان نيز مشكلاتى را به همراه داشت تا آنجا كه ممكن بود حكومت اسلامى را با بحران مواجه سازد.

اما در هر صورت، سياست آن امام مشخص بود: پذيرفتن مشكلات و عزل كليه واليان فاسد; زيرا على(عليه السلام) در باب دين، اهل مداهنه نبود، چنان كه صريحاً مى فرمايد: «واللّه لا ادهنتُ فى ديني»; به خدا سوگند، در مورد دينم با احدى سازش نمى كنم.17

يعقوبى در اين باره مى نويسد:«على(عليه السلام) (وقتى به خلافت رسيد) بجز ابو موسى اشعرى، كليه كارگزاران زمان عثمان را عزل كرد.»18

دينورى نيز در اين باره مى نويسد: «على(عليه السلام) به معاويه نوشت: از كشته شدن عثمان و جمع شدن مردم براى بيعت با من و اتفاق و هماهنگى ايشان آگاه شده اى. اكنون يا تسليم شو و بيعت كن و يا آماده جنگ باش. معاويه راه دوم را انتخاب كرد و هزاران مرد جنگى آماده ساخت. طبق گفته مرد عبسى تعداد لشكر او بالغ بر پبجاه هزار مرد جنگجو بود. مغيرة بن شعبه نزد على(عليه السلام)آمد و گفت: كارگزاران عثمان را باقى بگذار تا قدرت يابى. سپس آنها را عزل كن. ابن عباس نيز بر اين مسأله تأكيد كرد ولى على(عليه السلام) فرمود:«سازش با افراد فاسد يك لحظه هم ممكن نيست.»19 اين بدان دليل است كه به اعتقاد على(عليه السلام)، اصلاح امت بدون اصلاح حكّام امرى ناممكن است. در اين باره، مى فرمايد: «فليست تصلح الرّعيه الا بصلاح الولاة.»20

وقتى معاويه با تكيه بر اين مطلب كه همه از نسل عبد مناف هستيم خطرات را برشمرد و بار ديگر، از مولا على(عليه السلام)شام را طلب نمود حضرت در جواب او نوشت: «اينكه شام را طلب كرده اى، من چيزى را كه ديروز ازتو منع كردم امروز به تو نخواهم داد و اما اينكه نوشته اى جنگ، همه عرب، جزاندكى، رابه كام خود فرو برده، بدان آن كس كه به حق بوده جايگاهش بهشت است و آن كس كه به راه باطل (به كام جنگ فرو رفته) در آتش است.»21

خداى متعال در قرآن مى فرمايد: «وَ مَا كُنْتُ مُتَّخِذِى الْمُضلِّينَ عَضُداً»(كهف: 51); و هرگز گمراهان را به مددكارى نگرفتم. على(عليه السلام)هم كه قرآن ناطق است نمى تواند در اين راه سازش كند.

رهبر آسمانى براى تربيت مردم بايد با آنان مدارا كند ولى مداهنه و مماشات هرگز; زيرا مدارا صرف نظر كردن از دنيا و مقام خود براى اصلاح دين يا دنياى مردم است، اما مداهنه صرف نظر كردن از گوشه اى از برنامه هاى دين و مكتب براى حفظ موقعيت خود يا رسيدن به مقام دنيوى مى باشد. با افراد كم ظرفيت، كج فهم و فرارى و براى عفو و اغماض از آنهاست تا جذب مكتب شوند; اما مداهنه، نداشتن خط فكرى و با همه گروهها كنار آمدن و سازشكارى و محافظه كارى كردن است.

مهم ترين ويژگيهاى حكومت على(عليه السلام)

با توجه به آنكه يكى از مهم ترين عناصر سعادت و رستگارى جامعه، سلامت رهبران سياسى و اجتماعى مى باشدـ زيرا على(عليه السلام)مى فرمايد: «فليست تصلح الرعية الاّ بصلاح الولاة»22 بنابراين، آن حضرت هر كسى را شايسته اين مقام نمى دانست و براى احراز اين مقام شرايطى را لازم مى شمرد. ويژگيهايى كه خودِ آن حضرت در حدّ بالايى دارا بود و براى مديران و كارگزاران خود لازم مى ديد عبارتند از:

الف ـ حكومت بر دلها و افكار

حاكم و رهبر اسلامى بر دلها حكومت مى كند و عناصر ملّيت، نژاد، زبان و خاك در ايجاد يا تركيب آن سهمى ندارد، بلكه سازنده آن اشتراك انسانها در عقايد، افكار، مبادى و غايات انسانى معيّن است. حكومت پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم)اين خصيصه را دارا بود. گواه اين مطلب اين است كه پيروان او از گروه و نژاد خاصى نبودند، بلكه از همه طبقات اجتماعى و از هر نژاد و قوميتى زير پرچم او جمع بودند. سلمان فارسى، بلال حبشى، عمّارياسر و ابوذر غفارى از نظر ملّيت و نژاد با يكديگر تفاوت داشتند. نقطه اشتراك آنها ايمان به خدا و تقواى الهى بود; همان شعارى كه حضرت رسول(صلى الله عليه وآله وسلم)براى حكومت و رهبرى خودانتخاب كرده بود.

محور حكومت على(عليه السلام) بر «حقّ» قرار داشت و هيج معيار و ملاكى برتر و والاتر از آن وجود ندارد. لذا، در نامه اى كه به يكى از فرمانداران متخلّف مى نويسد، بر اين مطلب تأكيد مى نمايد.23

هنگامى كه مى شنود خلخالى از پاى زنى يهودى بيرون آورده شده است بر سر واليان خود فرياد مى كشد و مى فرمايد:«واى بر من، مگر ممكن است كه در حكومت من، بر كسى جفا شود؟!… آيا مرا وادار مى كنيد كه پيروزى را به ستم به دست آورم؟!»24 بنابراين، حق محورى يكى از سياستهاى اصولى در حكومت آن حضرت بود كه هرگز آن را در مورد احدى فراموش نكرد.

ب ـ خدمت، نه تجارت

قرآن كريم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان «امين» و «نگهبان» اجتماع مى شناسد و حكومت عادلانه را نوعى امانت، كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد، تلقّى مى كند و مى فرمايد: «اِنَّ اللّه يَأْمُرُكُم اَنْ تُؤَدُّوا الْاَمَانَاتِ اِلى اَهْلِهَا وَ اِذَا حَكَمْتُم بَينَ النَّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ»; خداوند فرمان مى دهد كه امانتها را به صاحبانش برگردانيد و وقتى در ميان مردم حكم مى كنيد به عدالت رفتار نماييد.(نساء:58)

روش ائمّه(عليهم السلام) عيناً همان چيزى است كه از قرآن كريم استنباط مى شود. در نامه اى، حضرت على(عليه السلام) به عامل خود در آذربايجان مى نويسد: «مبادا گمان كنى حكومتى كه به تو سپرده شده يك شكار است كه به دست آورده اى، بلكه امانتى است كه بر گردنت گذاشته شده و مافوق تو رعايت و حفظ حقوق مردم را از تو مى خواهد. تو را نرسد كه به استبداد و دلخواه درميان مردم رفتار كنى.»25

در بخشنامه اى، كه براى مأموران جمع آورى ماليات نوشته است، پس از چند جمله موعظه و تذكّر، مى فرمايد: «به عدل و انصاف رفتار كنيد. درباره خودتان، به مردم حق بدهيد. پر حوصله باشيد و در برآوردن حاجات مردم كم حوصله نباشيد. شما خزانه داران رعيت، نمايندگان ملت و سفيران حكومت ايد. در قلب خود، استشعار مهربانى، محبت و لطف به مردم را بيدار كنيد; مبادا مانند يك درنده، كه دريدن و خوردن را غنيمت مى شمارد، رفتار كنيد; زيرا مردم يا مسلمانند و برادر دينى تو و يا غير مسلمانند و انسانى مانند تو.»26

ج ـ دورى از نيرنگ و خدعه

صداقت در كار و دورى از نيرنگ و عوام فريبى از امتيازات ديگر رهبر اسلامى است. به امير مؤمنان(عليه السلام)گفتند: معاويه سياستمدار زيركى است. فرمود: «به خدا سوگند، معاويه فقط نيرنگ باز و حيله گر است و (براى نيل به رياست و قدرت به هر وسيله نا مشروعى چنگ مى زند.) اگر اين امور، زشت و نامشروع نمى بود من زيركترين مردم بودم.»

بدين دليل بود كه ابن عباس مى گفت: «ما رأيت رئيساً يوزَنُ بعلىٍّ»; هرگز رهبرى به گرانسنگى على نديدم.27

د ـ دورى از تشريفات

سادگى رهبر و دورى او از تشريفات يكى از اصول رهبرى اسلامى است. على(عليه السلام) با صراحت و به طور مكرّر به پيروان خود دستور مى داد كه مبادا به نحوى كه با جبّاران رو به رو مى شديد با من رفتار كنيد. من و شما بنده خدا هستيم و تنها در پيشگاه او بايد خاضع باشيم و او را ستايش كنيم.

در خطبه 214، آن حضرت مى فرمايد: «آنسان كه با جبّاران و ستمگران سخن مى گويند با من سخن مگوييد، برايم القاب پر طنطنه به كار نبريد، ملاحظه كارى ها و موافقتهاى مصلحتى كه در برابر مستبدّان اظهار مى دارند در برابر من اظهار مداريد، سازشكارانه با من معاشرت نكنيد، گمان مبريد كه اگر سخنى به حق به من گفته شود پذيرش آن برايم دشوار است و يا از كسى مى خواهم كه مرا تجليل و تعظيم كند. هر كس شنيدن حق يا عرضه شدن عدالت بر او ناخوش و سنگين آيد عمل به حق و عدالت بر او سنگين تر است. پس از اظهار سخن حق يا نظر عادلانه خوددارى نكنيد.»28

همچنان كه حضرت على(عليه السلام) از نظر اجتماعى نمى خواست كه با ديگر مسلمانان تفاوتى داشته باشد، از نظر زندگى فردى و استفاده از بيت المال نيز امتيازى براى خود قايل نبود و همواره مانند افراد عادى جامعه زندگى مى كرد. امام(عليه السلام) در نامه اى كه به عثمان بن حنيف نوشت، چنين متذكّر مى شود: «بدان كه هر مأمومى امام و پيشوايى دارد كه بايد به او اقتدا كند و از نور دانش او بهره گيرد. آگاه باشيد كه امام شما از دنيايش به همين دو جامه كهنه و از غذايش به دو قرص نان اكتفا كرده است… اگر مى خواستم مى توانستم از عسل مصفّى و مغز گندم و بافته هاى ابريشم براى خود خوراك و لباس تهيه كنم; اما هيهات كه هوى و هوس بر من غلبه كند و حرص و طمع مرا وادار سازد تا طعامهاى لذيذ را برگزينم، در حالى كه ممكن است در سرزمين حجاز يا يمامه كسى باشد كه حتى اميد به دست آوردن يك قرص نان را هم نداشته باشد… .»29

هــ مراقبت از بيت المال

بر اساس ايمان به «مسؤوليت در پيشگاه خداوند»، در حكومت اسلامى از هرگونه اسراف، حيف و ميل و تحميل بر بيت المال احتراز مى شود. على(عليه السلام)در بخشنامه اى به حكّام و فرمانداران مى فرمايد: «قلمها را تيز كنيد، ريز بنويسيد، سطرها را نزديك به هم و كم فاصله بنگاريد، از افزون نويسى بپرهيزيد، تنها به اداى مقصود اكتفا كنيد; به طور كلى، از زياده روى دورى كنيد; زيرا بيت المال مسلمانان نمى تواند آن را تحمّل كند.»30

صاحب الغارات مى نويسد: «مجمّع گويد: على(عليه السلام)هر روز جمعه محل جمع آورى بيت المال را جاروب مى كرد و آب مى پاشيد، سپس دو ركعت نماز به جاى مى آورد و مى گفت: شما دو تا در روز قيامت در حق من شهادت دهيد كه به حق پر كردم و به حق تقسيم نمودم.»31

و ـ تعهّد و تخصّص

امتياز ديگرى كه امام براى يك مدير لازم و ضرورى مى داند، تعهّد و تخصّص مى باشد. البته آنچه پيش از هر چيز مورد توجّه امامقرار گرفته تعهّد، ايمان و تقواى يك مدير است. در نامه اى كه على(عليه السلام) به فرماندار خود در مصر (مالك اشتر نخعى) نوشت، چنين آمده است: «…در وضع منشيان و كارمندانت دقت كن و كارهايت را به بهترينِ آنها بسپار و نامه هاى سرّى و نقشه ها و طرحهاى مخفى خود را در اختيار كسى بگذار كه داراى اساسى ترين اصول اخلاقى باشد; از كسانى كه موقعيت و مقام، آنها را مست و مغرور نسازد.» عزل استانداران و فرماندارانى كه خلفا منصوب كرده بودند توسّط على(عليه السلام)در همين راستا بود; چون فساد و عدم تقواى آنها بر امام(عليه السلام)آشكار بود. در نامه اى كه به معاويه نوشت، اين نكته را يادآور شده است; مى فرمايد:

«شيطان بر تو حكومت پيدا كرده و در رام ساختن تو به آرزوى خود رسيده و همچون روح و خون سراسر وجودت را تحت تسلّط خود درآورده است. اى معاويه، كى شما رهبر و رعيت و رئيس ملت بوده ايد، آن هم بدون سبقت در اسلام و شرافت والاى معنوى؟»32

اين سخن امام بيانگر اين نكته است كه رهبر بايد از نظر معنوى در درجاتى بالاتر از مردم عادى باشد تا بتواند اين منصب را تصدّى كند. اين مطلب روشن است كه رهبران و مديران جامعه تنها وزرا، استانداران، فرمانداران و امثال آنان نيستند، بلكه هر متصدى امرى عمومى و مقام مسؤول در جامعه به سهم خود، در صلاح و فساد آن شريك است.

نتيجه

از آنچه كه درباره نقش مديريت در جامعه اسلامى و شرايطى كه امام(عليه السلام)براى رهبرى جامعه لازم مى دانست، به دست مى آيدكه سياست امام(عليه السلام)درباره عزل كارگزاران نالايق، بيش از همه قابل توجه و تحسين است. از اينروست كه امام(عليه السلام)در جواب ابن عباس مى فرمايد: «وجود معاويه وامثال او را در مسند حكومت لحظه اى تحملّ نمى كنم، گرچه اين كار مشكلاتى را به همراه داشته باشد.»33

برخورد با مخالفان اصلاحات

سياستهاى اصلاحى على(عليه السلام) در دوران خلافتش مشكلاتى را براى وى پديد آورد تا آنجا كه عده اى دشمن سرسخت او شدند. اين نيز يكى از افتخارات بزرگ امام(عليه السلام) محسوب مى شود; زيرا هر انسانِ هدفدار، كه در پى عملى ساختن هدفهاى مقدّس خود باشد، مصداق قول خداوند است كه مى فرمايد: «يُجَاهِدُونَ في سُبيلِ اللّه وَ لاَ يَخَافُونَ لَومَةَ لاَئِم»(مائده: 54); در راه خدا تلاش مى كنند و از ملامت هيچ سرزنشگرى نمى هراسند. لذا، دشمنان آن حضرت، بخصوص در زمان خودش، اگر از دوستانش بيشتر نبوده اند كمتر هم نبوده اند.

على(عليه السلام) در راه خدا ملاحظه هيچ كس را نمى كرد و اگر به كسى عنايتى مى كرد براى خدا بود. چنين حالتى قهراً دشمن ساز است و روحهاى پر طمع و آزمند را مى رنجاند. گرچه در زمان پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)نيز على(عليه السلام) داراى مخالفانى سرسخت بود، اما دوران خلافتش دوره تجلّى دافعه اوست; يعنى به همان نسبت كه تماس آن حضرت با اجتماع بيشتر مى شود جاذبه و دافعه اش بيشتر هويدا مى گردد.

على(عليه السلام) با سياستهاى اصولى و اصلاحى خود سه گروه را از خود طرد كرد و با آنان به پيكار برخاست:

1ـاصحاب جمل كه خود، آنان را ناكثين ناميد.
2ـاصحاب صفين كه آنها را قاسطين خواند.
3ـ اصحاب نهروان;يعنى خوارج كه ايشان را مارقين شمرد.34

ناكثين از لحاظ روحيه، جزو پول پرستان بودند; صاحبان مطامع و طرفدار تبعيض. سخنان امام درباره عدل و مساوات بيشتر متوجه اين جمعيت است. اما مارقين روح عصبيّتهاى ناروا، خشكه مقدسى و جهالتهاى خطرناك داشتند. دسته سوم، قاسطين بودند كه گرفتار روحيه سياست بازى، تقلّب و نفاق بودند. آنها مى كوشيدند تا زمام حكومت را در دست گيرند و بنيان حكومت و زمامدارى على(عليه السلام) را در هم فروريزند.

پي‌نوشتها

1ـ مجمع البحرين، ماده «ساس»

2 _ابوالفضل شكورى، فقه سياسى اسلام، ص 67

3ـ «لو غِبتُ عنكم مَنْ يسيرُ فيكم بهذه السّيرة» (عبدالرزّاق، المصنّف، ج 10، ص 125)

4ـ صبحى صالح، نهج البلاغه، خطبه 87

5ـ «دعوني و التمسوا غيري فإنّا مستقبلون امراً لهُ وجُوهُ و الوانٌ لاتقوم له القلوب و لاتثبّت عليه العقول» (صبحى صالح، همان)

6ـ نهج البلاغه، حكمت 333

7ـ نهج البلاغه، خطبه 120

8ـ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 8، ص 111; سليم بن قيس، اسرار آل محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)، ص 150

9ـ نهج البلاغه، نامه 43

10ـ نهج البلاغه، نامه 41

11ـ «الذّليل عندي عزيزٌ حتّى آخذ الحقّ له و القوّى عندي ضعيفٌ حتّىأخذ الحقّ منه. رضينا عن اللّه قضائه و سلّمنا للّه أمره.» (صبحىصالح، همان، كلام 37)

12ـ صبحى صالح، همان، كلام 224، ص 346

13ـ همان جا

14ـ ر.ك.به:ميزان الحكمه، محمدى رى شهرى،ماده «صلح»

15ـ نهج البلاغه، خطبه 216

16ـ نهج البلاغه،نامه 45

17ـ نهج السعاده، ج 2، ص 202

18ـ يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 179

19ـ دينورى،اخبارالطّوال، مهدوى دامغانى، چاپ و نشرنى، ص 178

20ـ نهج البلاغه، خطبه 216

21ـ نهج البلاغه، نامه 17; مروج الذهب، ج3، ص13

22ـ نهج البلاغه، خطبه 216

23ـنهج البلاغه، نامه 41

24ـ ابن هلال ثقفى،الغارات، ج1، ص675

25ـ «و انّ عملك ليس لك بطعمة و لكنّه فى عنقك امانةً و انتَ مسترعىلمن فوقك ليس لك ان تفتات فى رعيّة» (نهج البلاغه، نامه 5)

26ـ همان، نامه 51

27ـ عيون الاخبار، ج 1، ص 110

28ـ نهج البلاغه، خطبه 216

29ـ همان، نامه 45

30ـ ابن هلال ثقفى، همان، ص 31

31ـ همان، ص 32

32ـ نهج البلاغه، نامه 10

33ـ دينورى دامغانى، همان، ص 178

34ـ نهج البلاغه، خطبه 3

نویسنده: حجة الاسلام حسين عبدالمحمّدى
منبع: نشریه معرفت، شماره 18
کلید واژه های مرتبط: حکومت، خلافت، ارزش، ارزش ها

انتصاب على(ع) به رهبرى جامعه‏

انتصاب على(ع) به رهبرى جامعه‏
ب – محو آثار منفى ظلم و تبعیض و…
از آنجا که مولاى متقیان همواره طرفدار و حمایت گر مظلومان و بیچارگان بودند در دوران خلافت خلفاء گذشته با همکارى و مشاوره دلسوزانه خود با قضاوت هاى به جا و به موقع از وقوع حوادث ناگوار جلوگیرى مى نمودند. در قضاوت چنان با صلابت و جدى وارد عمل مى شدند که هیچ کس را یاراى ممانعت نبود. و چنان با درایت و سنجیده نظر مى دادند که بارها خلیفه دوم مى گفت: «علىّ اقضانا»(1) على از همه در قضاوت بهتر است.
امام با جارى کردن حدود الهى بر جسم خطا کاران هیچ گونه هراس بر خود راه نمى داد چه بسا افراد مجرم از نزدیکان و نور چشمى هاى خلیفه بودند که هیچ کس را یاراى اعتراض نبود چه رسد به اینکه بخواهند بر قوم و خویش خلیفه حد جارى نمایند. امام همواره به کارگزاران خود توصیه مى کردند که مراعات حقوق انسانى و اسلامى رعیت را بنمایند و در نامه هاى خود به آنها هشدار و اخطار مى دادند. در یک مورد خطاب به فرماندار فارس چنین نگاشتند: «پس از نام خدا…دهقانان مرکز فرمانداریت از خشونت و تحقیر کردن مردم و سنگدلى تو شکایت کردند. من درباره آنها اندیشیدم، نه آنان را شایسته نزدیک شدن یافتم، زیرا که مشرکند و نه سزاوار قساوت و بد رفتارى هستند، زیرا که با ما هم پیمانند، پس با آنان در رفتار نرمى و درشتى را به هم آمیز و رفتار توأم با شدت (جدى بودن) و نرمش داشته باش، اعتدال و میانه روى را در نزدیک کردن یا دورى کردن رعایت کن.»(2)
در مورد دیگرى زنى به نام سوده از عمال حضرت شکایت کرد امام پس از شنیدن سخنان آن زن فرمان عزل او را نوشت و بدست خود آن زن براى او فرستاد. ازدیدگاه امام هر فرد و عاملى که زمینه ساز فساد و انحراف جامعه باشد مطرود است و باید با آن مقابله شود. بطوریکه در یک مورد امام فرمودند: «اگر فلان عمل از حسن و حسین هم سر مى زد، آنها نیز بازخواست مى شدند.» اینگونه بود که اندک اندک تبعیض هاى گذشته طبقه بندى هاى عرب و عجم، سیاه، سفید و ارج نهادن به قبائل بزرگ و معروف، جاى خود را به عدالت علوى سپرد. هر چند عده اى تحمل اینگونه عدالت را نداشتند.
ج – حذف امتیازهاى غیر عادلانه و…
امام عادل در عین حال که از گناه مجرمى در حق خود و خانواده اش عفو واغماض مى نمود. اما در عین حال وجود قوم و خویش را در مورد اجراى عدالت نادیده مى گرفت که در این راستا (داغ کردن دستان برادرش عقیل) زبان زد خاص و عام است، امام مى دانست که هرگاه جامعه از وجود افراد ناپاک و نالایق پاکسازى شود فضاى سالم زمینه رشد افراد مستعد و حتى غیر مستعد را فراهم مى نماید.
در رویکرد علوى چهره بى عدالتى و غیر قانونمند بودن به قدرى مذمت شده است که حتى خود آن حضرت مى فرمود: «اى مردم اگر على را دیدید با اندوختن مال و… از شهر شما بیرون رفت او را قبول نداشته باشید.»(3) وقتى مردم خواستار اصلاحات اساسى مى شدند. امام مى فرمودند: «حتى اگر من نیز در صدد اصلاح این انحرافات برآیم شما از اطراف من متفرق شده، تنهایم خواهید گذاشت.» به این معنا که با وجود نفرت از زد و بندهاى سیاسى و خستگى از بى عدالتى، تاب و تحمّل اصلاح صحیح جامعه را نخواهید داشت چرا که افراد عزل و طرد شده چه بسا از نزدیکان شما و یا خود شما باشید که در این صورت به عنوان اعتراض از اطراف من پراکنده خواهید شد(چنانچه طلحه و زبیر رفتند).
«معاویه» یکى از فرماندهان جنگهاى «رده» در شام بود و از این طریق خود را به دستگاه خلافت نزدیک ساخته بود و در زمان خلیفه دوم نیز بر شام حکومت مى راند بطورى که مورد توجه خلیفه واقع شده بود که مورد اغماض خلیفه قرار مى گرفت. هر چند با برخى از عمال خود برخورد جدى داشت اما در مورد معاویه با چشم پوشى در مقابل یغماگرى وى برخورد و مدارا مى کرد و بهانه هاى او را بدون چون و چرا مى پذیرفت.»
اما امیرمؤمنان از ابتداى تشکیل حکومت درصدد عزل معاویه برآمد و رویداد جنگ صفین گویاى عزم راسخ امام علیه السلام است.
آن حضرت به کارگزاران خود نیز توصیه فرمودند مراقب رعایت حال قوم خویشى در امور حکومت باشند. رابطه هاى خویشاوندى مانع اجراى عدالت نگردد. در نامه 53 خطاب به مالک اشتر، فرمودند: «همانا زمامداران را خواص و نزدیکانى است که خودخواه و چپاولگرند و در معاملات انصاف ندارند، ریشه ستمکاریشان را با بریدن اسباب آن بخشکان و به هیچ کدام از اطرافیان و خویشاوندانت زمین را وامگذار، به گونه اى با آنان رفتار کن که قرار دادى به سودشان منعقد نگردد که به مردم زیان رساند، مانند آبیارى مزارع، یا زراعت مشترک.» در زمان خلافت عثمان نزدیکان عثمان به طور آشکار و گسترده اموال بیت المال را تصاحب کرده بودند تا حدى که چراگاه عمومى مردم بدست آنها بود. و نظیر این گونه اعمال مردم را به تنگ آورد و هنگامى که به عثمان اعتراض کردند وى جواب داد: اگر کلید بهشت نیز بدست من بود آنرا به دست بنى امیه مى دادم.» استعفاى خزانه دار عثمان نشانگر شدت حیف و میل بیت المال بود که وى را طاقت ادامه راه خلافت نمانده بود. هر چند خروج از معیارهاى دینى از زمان خلیفه دوم شروع شد اما در عصر خلیفه سوم به اوج خود رسید و سرانجام او را به قتلگاه فرستاد.
ح – برچیدن بساط فرهنگ بیگانه
از آنجا که فرهنگ مغز هر جامعه به شمار مى آید و افراد دانشمند فرهنگ سازان جامعه هستند بنابراین وجود افراد عالم و اندیشمند بر رأس امور فرهنگى ضروریست. اما با توجه به فضاى مسموم و آلوده گذشته که افرادى نظیر، «تیم دارى و کعب الاحبار یهودى» که تازه مسلمان شده بودند، بر امور فرهنگى جامعه مسلط شده و عقاید تورات تحریف شده را به مردم مسلمان آموزش داده و به تعلیم و تربیت شاگردانى چون، معاویه، عمروبن عاص، و عبداللّه بن عمر و ابوهریره، نیز همت گماشته بودند. از این رو فضاى فرهنگ دینى نیاز فورى به پاکسازى و سالمسازى فرهنگى داشت.
«تیم دارى» جمعه ها قبل از نماز جمعه براى مردم سخنرانى مى کرد. در جامعه دینى آنزمان با وجود «سلمان ها و ابوذرها» که رسولخدا مقام آنها را وصف نموده و ایمان آنها را تأیید کرده بود. امثال تیم ها با اجازه خلیفه مسلمین به ایراد سخنرانى مى پرداخت و خلیفه دوم از او به عنوان بهترین افراد یاد مى کرد.(4) و او را در طبقه بندى افراد براى دریافت سهم از بیت المال در گروه «بدر» قرار داده بود. در حالى که تیم بیش از یکسال زمان نبوت را درک نکرده بود. (کعب) نیز از علماى یهودى بود که در حین گذر از مدینه به درخواست خلیفه دوم ماندگار شد تا پاسخ گوى مسائل دینى مردم باشد. او همواره از تورات تحریف شده به عنوان کتاب خدا یاد مى کرد و براى مردم حدیث جعل مى کرد. گفته ها و اندیشه هاى کعب چنان در ستون فقرات فرهنگى جامعه رسوخ کرده بود که حتى عدّه اى، در بحثهاى دینى گفتار افرادى چون ابن عباس را قبول نمى کردند و گفته هاى کعب را مقدم مى دانستند.
«ابن عباس» مى گوید: «روزى نزد معاویه بودم او آیه 18 از سوره کهف را به شکل خاص خواند و من به او اعتراض کردم. معاویه آیه را از عبداللّه بن عمر سؤال کرد و او نظر معاویه را تأیید کرد. من در جواب گفتم: قرآن در خانه ما نازل شده (یعنى ما سزاواریم درباره آن اظهار نظر کنیم نه معاویه و کعب) نتیجه این شد که براى حل مسئله نزد کعب رفته و با نظر او اختلاف حل شود.»(5)
کارشناسى کعب سبب گردید احادیث جعلى و بنى اسرائیلى وارد جامعه حدیثى اسلام گردیده و موجب بدبینى مسلمین شده و زمینه مساعدى رشد افکار مسموم و غلط غیر اسلامى شود. و افرادى نظیر ابوهریره ها ید طولائى در جعل حدیث پیدا نمایند. کعب الاحبار از قدرت بیان و جعل ابوهریره در شگفت شده و مى گفت: «کسى ندیدم مثل ابوهریره که تورات را نخوانده باشد اما مطالب آنرا بداند.»(6)
بنابر مطالب ذکر شده امیرمؤمنان مى بایست در چند جبهه از جمله جبهه کلیدى فرهنگى اقدام به پاک سازى مى نمود تا آثار برجاى مانده بیش از پیش موجب گمراهى مردم نگردد. و مردم پس از پاک سازى احادیث جعلى دوباره با سنت و سیره نبوى آشنا شده و انس بگیرند.
د – پاک سازى و سالم سازى سیستم امنیتى
هر جامعه براى رشد و توسعه و پیشرفت نیاز به امنیت فردى و اجتماعى دارد. تا در سایه آن به شکوفایى بپردازد. و در جهت رفاه و آسایش گام بردارد. بعد از رسیدن امام على(ع) به حکومت و خلافت با سه جنگ خانگى ناخواسته روبرو گردید که هر یک از آنها به تنهایى ارکان اقتدار و حاکمیت را مى توانست به سوى ضعف و هرج و مرج بکشاند، و موجبات تفرقه را فراهم نماید. اما درایت و تدبیر بى نظیر امام و یاران از جان گذشته اش با مهار این جنگ ها فرصتهاى پیش آورده شده ؛ از سوى دشمن را براى ایجاد اختلاف در میان اقشار مسلمین به یأس و ناامیدى بدل کردند. در هنگام بروز جنگ جمل امام طبق شیوه ممتاز خود ابتدا با آنان به نرمى سخن گفتند و آنها را براى بازگشت به حکم الهى فرا خواندند و فرمودند: «ممکن است به من خبر دهید که کدام حق را از شما باز داشته ام یا کدام سهم را براى خود برداشته بر شما ستم کردم؟»(7)
در تاریخ آمده است که امام زبیر را نزد خود فراخوانده و از راه ملاطفت با وى سخن گفته و دست در گردن زبیر انداختند، تا شاید از خواب غفلت برخیزد و انرژى جامعه توحیدى به جاى سازندگى و بالندگى در چالش و کشمکش داخلى مستهلک نگردد. گرچه این روش پسندیده امام موجب تغییر موضع در وجود زبیر گردید. اما در اثر جهالت عدّه اى شناخته شده کار به نبرد و رویارویى کشانده شد و امام على رغم میل باطنى خود اقدام به اینگونه پاکسازى جامعه توحیدى کرده و امثال طلحه ها و…که مانع روند رشد و توسعه حکومت الهى بود. از سر راه برداشتند.
در جبهه قاسطین نیز آن حضرت با شکیبایى در مقابل اغراض سیاسى اعتقادى معاویه ایستادگى نموده و فرصت بازگشت را به لشکریان معاویه و خود وى داده و آنها را به سوى حق دعوت کردند و فرمودند:
«چه خواهى کرد…اى معاویه دست از این کار بکش و آماده حساب باش، به گمراهان فرومایه گوش مسپار.»(8)
اما بى توجهى معاویه به اخطار امام با هجوم عمروعاص به مصر و کشتن محمد بن ابى بکر و سازماندهى مخالفان امام در مصر و بصره دامنه جنگ را شعله ور کرد. امام طبق شیوه هدایت گرى ویژه خود ضمن ارسال نامه اى به مردم بصره هشدار داده و از عواقب شوم جنگ خانگى آنها را بر حذر داشتند. اما مردم بصره فریب معاویه را خورده و به او اعتماد کردند و عاقبت جنگ صفین را براه انداختند.(9) امام متقین از روى اجبار براى دفع شر از سر مسلمین راهى صفین شدند و با ایراد سخنرانى و موعظه درصدد بازگشت آنها به سوى حق برآمدند. اما وجود سیاستهاى مکارانه مانع از پذیرش حق در میان لشکریان شده و سرانجام علاوه بر تمام مشکلات رایج جنگ، پدیده دیگرى به نام «گروه خوارج» در جنگ صفین، بر مشکلات حکومت علوى افزوده شد. که مدتى هرچند کوتاه اما سنگین و زیان بار مانع تسریع حرکت رشد در جامعه اسلامى گردید. هر چند که امیرمؤمنان با رهبرى الهى خود توانستند از عهده این جنگ هاى داخلى برآمده و موانع هدایت را برطرف نمایند، اما خسارتهاى ناشى از این سه جنگ در روند رشد و توسعه اثر نامطلوبى برجاى گذاشت، مولاى متقیان تنها فرد دلسوز بعد از رسولخدا بود که همواره سلامتى خود را به خاطر فلاح و سعادت امت به خطر مى انداختند چه در صحنه هاى نبرد جهادى نظیر «خندق» که پیامبر خدا فرمودند «برز الاسلام کلّه الى الشرک کلّه»(10) اکنون همه اسلام در برابر همه کفر آشکار شده است (بى شک (عمرو) تمام شرک بود چون فرمانده مشرکین بود و سرنوشت نهایى کفر و شرک در مرگ و زندگى بدو بستگى داشت).
بدین گونه از حقوق حیاة طیبه امت دفاع کرده و مسلمانان را از حالت نگرانى و ترس و وحشت و ناامیدى و اضطراب بیرون آوردند. بقول نویسنده عرب (محمد جواد مغنیه) خداوند نخواست که پیروزى مؤمنین در این جنگ به دست غیر على(ع) باشد…اگر این ضربه بر عمرو وارد نمى شد، پس از آن دیگر نه مسجدى بنا و نه صوت قرآنى بلند و نه دانشگاه و حوزه اى تأسیس و نه روزه دار و نمازگزارى تا روز قیامت وجود داشت. این جاست که تفسیر کلام گهربار پیامبر عظیم الشأن (ع) را در مى یابیم که فرمودند: «ضربتى که على(ع) در جنگ خندق بر فرق عمرو وارد نمود، برابر با عمل به کتاب و سنت مى باشد.»(11)
همین رهبر دلسوز و مهربان در حالى که دشمنان دین خدا و عوامل هدایت را با چنان صلابت و ابهت از میان بر مى دارد تا اینکه مسلمانان در نهایت آرامش و امنیت به عبادت و اطاعت بپردازند اما در جبهه اى دیگر به مردم سفارش مى نماید: «اذا قدرت على عدوک فاجعل العفو عنه شکراً للقدرة علیه» اگر بر دشمنت (از گروه مسلمانان) غلبه کردى، از او درگذر و بخشش خود را سپاس این چیرگى و پیروزى قرار ده.»(12)
پى نوشت ها:
1. تفسیر نمونه، ذیل آیه 67 سوره مائده.
2. همان، آیه 3 سوره مائده.
3. همان.
4. همان.
5. سوره مائده، آیه 3.
6. آموزش عقاید جمعى از نویسندگان، ج 2، ص 351.
7. همان، ص 352.
8. همان.
9. قیام حسین علیه السلام، دکتر جعفر شهیدى، ص 95.
10. همراه با راستگویان دکتر محمد تیجانى سماوى، ترجمه سید محمد جواد مهرى، ص 191.
11. ناکثین، قاسطین، مارقین، دکتر شریعتى، ص 206.
12. بررسى مسائل امامت، آیة اللّه ابراهیم امینى، ص 72.
13. نهج البلاغه، محمد دشتى، نامه 19.
14. عدالت اجتماعى و امامت استاد محسن قرائتى، ص 160.
15. درسى که امام حسین(ع) به انسانها آموخت، شهید هاشمى نژاد، ص 15.
16. نقش ائمه در احیاء دین علامه مرتضى عسگرى، ج 6، ص 87.
17. همان، ص 112.
18. همان، ص 109.
19. نهج البلاغه، محمد دشتى، خطبه 205.
20. همان، نامه 10.
21. همان، نامه 29.
22. امامت على(ع) در آینه عقل و قرآن، محمد جواد مغنیه، ترجمه اکبر ایرانى قمى، ص 100.
23. همان، ص 102.
24. همان، ص 104.

نویسنده: فاطمه وثوقى
منبع: نشریه پاسدار اسلام، 1386، شماره 314
کلید واژه های مرتبط: فضایل ، امتیازات ، ظلم

امیرمؤمنان «ع» و انتقال مرکز خلافت به کوفه

امیرمؤمنان «ع» و انتقال مرکز خلافت به کوفه

مدینه‌، شهر پیامبر، تنها شهرى است که با قرآن فتح شد؛ مرکز حکومت پیامبر بود واسلام در آن‌جا عزت یافت و مسلمانان از خوارى و ضعف بیرون آمدند. اهالى مدینه‌پیامبر را یارى کردند و از بذل جان و مال خویش در راه اسلام دریغ ننمودند، تا این‌که‌اسلام قوّت گرفت‌. در این شهر بود که پیروزى‌هاى چشم‌گیر، نصیب مسلمانان گشت‌. ازاین شهر سپاهیان اسلام براى فتح سرزمین‌هاى مجاور، اعزام شدند و آن مناطق راضمیمه قلمرو مسلمانان ساختند. اکنون این سؤال مطرح مى‌شود، که چرا امیرالمؤمنین‌علی(علیه السلام) مرکز خلافت را از آنجا به کوفه ـ که در میان شیعه چندان مکان خوش نامى‌نیست ـ منتقل کرد. در پاسخ به این پرسش ابتدا باید به شرحى هر چند مختصر درباره‌مدینه و کوفه بپردازیم و آن‌گاه در مورد علل این امر وارد سخن گردیم‌.
مدینه و کوفه درگذر تاریخ‌
مدینه‌، یا مدینة النبى که پیش از هجرت به نام «یثرب‌» خوانده مى‌شد، در بخش شمالى‌جزیرة العرب‌، (شبه جزیره عربستان‌) قرار دارد. آن‌گاه که پیامبراکرم (صلى الله علیه) بدان‌جا هجرت‌نمود، در آن شهر علاوه بر عرب‌ها ـ که عمدتاً از دو قبیله یمنى اوس و خزرج تشکیل‌مى‌یافتند ـ یهودیان نیز سکونت داشتند؛ ظاهراً سابقه سکونت یهودیان پیش‌تر ازعرب‌ها بوده است‌. البته بعدها ایشان به خاطر خیانتشان به مسلمانان‌، از مدینه رانده‌شدند.2
بعد از هجرت‌، بخش دیگر ساکنان مدینه را مهاجرانى تشکیل مى‌دادند که به سبب‌اسلام آوردنشان‌، مجبور شده بودند، از خانه و کاشانه خود دست شسته و به آنجامهاجرت کنند. بدین ترتیب مسلمانان اولیه در این شهر مستقر بودند و خداى تعالى‌مدینه را براى مرکزیت حکومت پیامبر برگزید، که مى‌شود گفت مناسب‌ترین مکان‌حجاز براى این امر بود؛ زیرا حجاز بیش از سه شهر نداشت که عبارت بودند از: مکه‌،مدینه و طایف‌.
طایف‌، اگر چه از قابلیت کشاورزى و باغ‌دارى برخوردار بود، ولى از لحاظ اهمیت‌سیاسى و نظامى به پاى دو شهر مکه و مدینه نمى‌رسید، به علاوه از مسیر راه تجارى نیزدور بود. اما مکه مقدس‌ترین مکان حجاز بود ×؛ هم‌چنان‌که اکنون به خاطر وجود کعبه‌مقدس‌ترین جایگاه را نزد مسلمانان دارد. مدینه نیز با آمدن پیامبر و استقرار ایشان درآنجا از چنین تقدّسى برخوردار شد.
اما از لحاظ این‌که هر دو در مسیر راه تجارى یمن ـ شام قرار داشتند، از موقعیت‌تجارى مساوى برخوردار بودند. در این میان‌، مدینه امتیاز دیگرى داشت که مکه از آن‌بى‌بهره بود و آن‌، قابلیت کشاورزى زمین‌هاى آن بود. از این رو مردم آن‌جا کمتر به‌پیمودن راه‌هاى دور و دراز و امر تجارت علاقه نشان مى‌دادند. آن‌گاه که مهاجران مکه به‌آن‌جا آمدند، علاوه بر کار قبلى‌شان که تجارت بود، هر کدام که استعداد کار کشاورزى وباغ‌دارى داشتند، به این کار پرداختند.3 از این لحاظ مدینه بهترین مکان براى مرکزیت‌حکومتى بود که در مرزهاى شبه جزیره عربستان محدود مى‌شد.
کوفه شهرى است که بعد از اسلام به وجود آمده و مسلمانان آن را تأسیس کرده‌اند،گرچه شهر باستانى حیره ـ مقر حکومت لخیمیان ـ در نزدیکى آن قرار داشت‌.
بنیاد کوفه‌
در سال 17 هجرى‌، سعد بن ابى وقاص فرمانده جبهه ایران‌، به دستور خلیفه دوم این‌شهر را بنا نهاد و بعد از آن 80 نفر از صحابه پیامبر در آن سکنا گزیدند.4 شهر کوفه درابتدا بیشتر اردوگاه نظامى بود و نیروهاى جبهه شرقى را تأمین مى‌کرد و اکثر اهالى آن رامجاهدان مسلمان تشکیل مى‌دادند. از میان اصحاب پیامبر هم بیشتر، انصار در آن ساکنشدند و خزرجیان ـ یکى از دو قبیله انصار ـ در کوفه‌، محله مخصوص به خود داشتند.یاقوت حموى مى‌گوید: «در زمان زیاد، بیشترین خانه‌هایى که در آن آجر به کار رفته بود،خانه‌هاى خزرج و مراد بود.»5 البته عده‌اى از موالى و ایرانیان نیز در کوفه مى‌زیستند و درزمان خلافت امیرمؤمنان‌(علیه السلام) در بازار کوفه‌، مشغول داد و ستد بودند.6 در جریان قیام‌مختار همین موالیان‌، بخش اعظم نیروهاى او را تشکیل مى‌دادند.7
علل انتقال مرکز خلافت به کوفه‌
این سؤال که چرا و امیرالمؤمنین‌(علیه السلام) مرکز خلافت را از مدینه به کوفه انتقال داد، از زمانى‌که آن حضرت تصمیم به این کار گرفت‌، مطرح بوده است‌؛ ابوحنیفه دینورى‌ نقل کرده‌:«وقتى که علی(علیه السلام) تصمیم گرفت که به سوى عراق برود، بزرگان انصار خدمت آن‌حضرت رسیدند؛ در این هنگام عُقبة بن عامر ـ که از شرکت کنندگان در جنگ بدر بود ـآغاز سخن کرد و گفت‌: یا امیرالمومنین‌! با رفتن از مدینه‌، فضیلت نماز در مسجد پیامبر وزیارت قبر آن حضرت را از دست خواهى داد و آنچه از عراق نصیب تو مى‌شود، این‌ضرر را جبران نخواهد کرد؛ اگر مى‌خواهى به جنگ اهل شام بروى‌، عمر در این شهر(مدینه‌) ماند و سعد بن ابى وقاص از سوى او در قادسیه جنگید و ابوموسى در اهواز. تونیز امثال این مردان را دارى‌.»
در این هنگام امیرالمؤمنین‌(علیه السلام) فرمود: «اموال و مردان در عراق هستند. و اهل شام عصیان‌کرده‌اند، دوست دارم که به آنها نزدیک باشم‌.»8 با توجه به جواب امیرالمؤمنین به بزرگان انصار،مى‌توان به عللى چند که از فرمایش آن حضرت استفاده مى‌شود، اشاره کرد:
1. موقعیت جغرافیایى کوفه‌
آن‌گاه که امیرمؤمنان‌(علیه السلام) کوفه را به عنوان مرکز خلافت خویش برگزید، از دو لحاظ‌مناسب‌ترین مکان براى مرکزیت سرزمین پهناور اسلامى بود؛ نخست از این جهت کهکوفه تقریباً در قلب مملکت اسلامى قرار داشت و از آن‌جا دسترسى به شرق و غرب وشمال و جنوب قلمرو اسلامى‌، کاملاً میسر بود؛ لذا عراق به مدت شش قرن‌، درحکومت عباسیان مرکز خلافت بود و تنها مدت اندکى در عصر مأمون‌، مرکز خلافت به‌مرو منتقل گردید. و آن‌گاه که مأمون از امام رضا‌(علیه السلام) در مورد اقامت در مرو یا بغداد،مشورت خواست‌، آن حضرت صلاح دید که خلیفه در وسط سرزمین اسلامى باشد.9 دراین زمان مدینه و به طور کلى حجاز، در گوشه‌اى از عالم اسلام و در منتهى الیه جنوب‌آن واقع شده بود.
از سوى دیگر شام که تحت حکومت معاویه قرار داشت‌، و از ابتداى خلافت‌حضرت علی(علیه السلام) علم مخالفت با آن حضرت را برافراشته بود، با عراق هم مرز بود و ازکوفه به خوبى مى‌شد آن‌جا را زیر نظر گرفت و با نفوذ عوامل معاویه در میان مردم عراق‌که عمدتاً هوادار امیرالمؤمنین‌(علیه السلام) بودند، مقابله کرد؛ چنان‌که آن حضرت در فرمایش‌خود به این مطلب اشاره کرده است‌.
2. موقعیت نظامى کوفه‌
با شروع فتوحات در زمان عمر، مردم قبایل مختلف عرب به خصوص قبایل قحطانى‌یمن به سوى عراق روانه شدند و در دو شهر کوفه و بصره که در سال 17 و 14 هجرى براى‌استقرار مجاهدان تأسیس شده بودند، مستقر گشتند. در ابتداى تأسیس کوفه بیش ازچهل هزار سپاهى در کوفه به سر مى‌بردند.10 طبق نقل طبرى‌، امیرالمؤمنین‌(علیه السلام) درباره‌کوفه فرموده‌: «سران و بزرگان عرب در کوفه به سر مى‌برند».11 در این زمان مدینه جایگاه نظامى‌خود را از دست داده بود و مردان جنگاور، از آنجا به عراق و سایر مرزهاى اسلامى‌مهاجرت کرده بودند. به همین سبب نیز مدینه بعد از این در برابر هجوم‌هاى خارجى‌،توان مقاومت نداشت‌؛ چنان‌که در قضیه حرّه‌12 این مطلب به ثبوت رسید و سپاهیان یزیدمقاومت مردم مدینه را درهم شکستند. قبل از این نیز در همان عصر حکومت‌امیرمؤمنان‌، در برابر هجوم بسر بن ارطاة‌، نتوانستند مقاومتى از خود نشان دهند.13
3. موقعیت اقتصادى کوفه‌
کوفه در عراق واقع شده که از نظر کشاورزى غنى‌ترین مناطق روى زمین است و دورودخانه بزرگ‌، دجله‌ و فرات از آن مى‌گذرند. بدین لحاظ کهن‌ترین تمدن‌هاى بشرى دراین منطقه شکل گرفته است‌. از سوى دیگر به جهت استقرار مجاهدان و غازیان درآن‌جا، خراج و غنیمت‌هاى سرزمین‌هاى مفتوحه در آن‌جا جمع مى‌شد؛ لذا وقتى طلحه‌و زبیر خزانه بصره را دیدند، شگفت زده شدند.14 آن دو پیش از آن هم خواهان حکومت‌بصره و کوفه بودند و آن‌گاه که ابن‌عباس پیشنهاد کرد، علی(علیه السلام) حکومت بصره و کوفه رابه آن دو واگذار کند، تا دست به فتنه نزنند، امیرالمؤمنین‌(علیه السلام) فرمود: «اموال و مردان در عراقین(کوفه و بصره‌) هستند، هرگاه این دو نفر مالک آنها شوند، سفیهان را با تطمیع به سوى خود جلبمى‌کنند…».15
در مقابل‌، مدینه از لحاظ اقتصادى آسیب‌پذیر بود و به سهولت مى‌شد آن را بهمحاصره اقتصادى در آورد؛ چرا که به واردات اتّکا داشت‌؛ چنان‌که بعدها در عصرمنصور دوانیقى‌، دومین خلیفه عباسى‌، در جریان قیام محمد نفس زکیه‌، شهر مدینه به دستورابوجعفر منصور، محاصره اقتصادى شد و این یکى از عوامل شکست انقلاب نفس زکیه‌شد. به نقل ابوالفرج اصفهانى‌، یکى از مشاوران محمد به نام عبدالحمید بن جعفر این‌مطلب را قبل از شکل‌گیرى قیام‌، به او گوشزد کرده بود.16
مسعودى نیز نقل مى‌کند: وقتى که خبر قیام محمد نفس زکیه در مدینه‌، به منصوررسید، وى یکى از شخصیت‌ها را احضار کرد و جریان را با نگرانى با او در میان گذاشت‌،او گفت‌: منتظر باش یکى دیگر از عراق قیام کند؛ زیرا کسى که در مدینه قیام مى‌کند، بایدبه یک مرکز اقتصادى مثل عراق متکى باشد. طولى نکشید که خبر قیام برادر محمد به‌نام ابراهیم در بصره به منصور رسید!17
4. نفوذ و محبوبیت امیر مؤمنان‌(علیه السلام) در کوفه‌
در میان سرزمین‌هاى اسلامى‌، عراق و کوفه بیشترین هواداران و دوست‌داران‌امیرالمؤمنین‌(علیه السلام) را در خود جاى داده بود و پیوسته علاقه و محبّت آن حضرت‌، در آنجاغالب بود. ابن‌عساکر از قول شخصى به نام معمّر نقل کرده که‌، از اهل کوفه تعجب‌مى‌کنم‌، مثل این‌که کوفه بر محبت على بنا شده است‌.18 خود امیرمؤمنان‌(علیه السلام) درباره کوفه‌مى‌فرماید: «خاک آن‌جا ما را دوست دارد؛ ما نیز آن را دوست مى‌داریم‌… کوفه شهر ما وجایگاه شیعیان ما است‌».19 در میان اهل کوفه حتى کسانى که از اهل سنّت به شمارمى‌آمدند و به اصطلاح‌، میانه‌رو بودند، مثل‌: سفیان ثورى ، باز علی(علیه السلام) را بر ابوبکر ترجیح‌مى‌دادند.20 این حالت پیش از آن‌که امیرالمؤمنین‌(علیه السلام) بدان‌جا مهاجرت کند، وجود داشت‌.اهل کوفه به محض دریافت خبر بیعت مردم مدینه با علی(علیه السلام)، (پس از قتل عمان‌) بیعت وفرمان‌بردارى خود را اعلام کردند. مسعودى مى‌گوید: «وقتى که خبر بیعت با علی(علیه السلام) به‌کوفه و سایر شهرها رسید، کوفه زودتر از همه شهرها، بیعت خود را عرضه داشت‌. وقتى‌که ابوموسى براى آن حضرت از مردم بیعت مى‌گرفت‌، مردم به سوى او هجوم آوردند وبیعت کردند.»21 حتى شعله‌ور شدن فتنه‌ها، آنان را از همراهى امیرمؤمنان باز نداشت‌.هم‌چنین تبلیغات منفى شخص ظاهر الصلاح و سابقه‌دارى چون ابوموسى اشعرى نیز مانعاز یارى و کمک آنان به امامشان (براى دفع فتنه طلحه و زبیر) نشد، بلکه به ابوموسى‌پاسخى دندان‌شکن دادند. شیخ مفید در کتاب «الجمل‌»نقل کرده است‌: وقتى که [حسن بن‌علی(علیه السلام) به امر امام وارد کوفه شد و آنان را براى یارى امام جهت سرکوبى شورش طلحهو زبیر فراخواند ]ابوموسى به مردم مى‌گفت‌، به یارى علی(علیه السلام) نشتابید که این فتنه است ودر خانه‌هاى خود بنشینید. زید بن صوحان به‌پاخاست و گفت‌: «اى ابوموسى‌! مى‌خواهى‌آب فرات را از مسیر خود برگردانى‌، اگر توانستى این کار را بکنى‌، پس مى‌توانى مردم رابازدارى‌… اى مردم‌! به سوى امیرموءمنان بروید و به فرزند سیدمرسلین (امام حسن که‌به کوفه آمده بود) جواب مثبت دهید؛ همه به طرف او رهسپار شوید که به حق و حقیقت‌مى‌رسید و با رشد پیروز مى‌شوید. به خدا سوگند من شما را نصیحت کردم‌، از نظرم‌پیروى کنید تا هدایت شوید». آن‌گاه شخصى به نام عبد خیر برخاست و گفت‌: «اى‌ابوموسى‌! آیا به تو خبر رسیده که این دو مرد (طلحه و زبیر) با على بن ابى طالب بیعتکرده‌اند؟
ابوموسى گفت‌: آرى‌.
عبد خیر پرسید: آیا على کارى انجام داده که شکستن بیعتش جایز باشد؟
ابوموسى گفت‌: نمى‌دانم‌.
عبد خیر گفت‌: ندانستى و نفهمیدى‌، ما نیز تو را ترک مى‌کنیم تا بفهمى‌».22
بدین ترتیب 9650 نفر از مردم کوفه در سرزمین ذى قار به علی(علیه السلام) پیوستند23 در آن‌جاآن حضرت آنان را مورد خطاب قرار داده و فرمود: «اى اهل کوفه‌! شما از گرامى‌ترین‌مسلمانان هستید و معتدل‌ترین روش را دارید؛ داراى سهمى بزرگ در اسلام هستید وبهترین بهره را در میان عرب دارید. حزب شما خاندان‌هاى بزرگ عرب‌، شجاعان وبزرگان آنان است‌؛ شما بیشتر از همه عرب به پیامبر محبت دارید. من شما را به جهت‌وثوقى که به شما دارم‌، برگزیدم‌…» در این هنگام اهل کوفه در جواب گفتند: «ما یاران واعوان تو علیه دشمنانت هستیم اگر چه دشمنانت چند برابر اینها باشند.»24 بدین سان اهلکوفه اطاعت و فرمان‌بردارى خویش را مستقیماً به امیرالمؤمنین‌(علیه السلام) اعلام کردند و در اثررشادت و پایمردى اینان‌، جنگ جمل به نفع امیرمؤمنان به پایان رسید و ناکثان به سزاى‌عمل خویش رسیدند.
اما درباره سابقه تشیع و جانب‌دارى اهل کوفه از امیرمؤمنان پیش از هجرت آن‌حضرت به آن سامان‌، مى‌توان علل آن را از دو ناحیه جستجو کرد. عامل اول اسکان‌قبایل یمنى در آن‌جا بود. بیشتر ساکنان کوفه از قبایل قحطانى یمن بودند و یمنیان کسانى‌بودند که نخستین بار به دست علی(علیه السلام) مسلمان شده بودند. ابن شهر آشوب مى‌نویسد:«رسول اکرم (صلى الله علیه) خالد بن ولید را به سوى یمن فرستاد تا آنان را به اسلام فراخواند. براءبن‌عازب هم در میان نیروهاى خالد بود. خالد 6 ماه در آن‌جا ماند، ولى نتوانست کسى رامسلمان کند. رسول خدا9 از این مطلب بسیار ناراحت شد و خالد را عزل کرد و بهجایش علی(علیه السلام) را فرستاد. آن جناب وقتى آن‌جا رسید، نماز صبح را به جاى آورد و نامه‌پیامبر را براى مردم یمن خواند. همه قبیله هَمْدان در یک روز مسلمان شدند و بعد ازهمدان سایر قبایل یمن اسلام را پذیرفتند. وقتى این خبر به سمع مبارک پیامبر اکرم (صلى الله علیه)رسید، سجده شکر گذارد.»25
از این رو آنان محبت علی(علیه السلام) را در قلب داشتند و هنگامى که در مدینه خدمت پیامبررسیدند، پیامبر اکرم (صلى الله علیه) علی(علیه السلام) را به عنوان وصى خویش به آنان معرفى کرد.26
اما عامل دوم‌، وجود صحابیان بزرگوار شیعى چون‌: عبدالله بن مسعود و عمار یاسردر میان آنان بود. عمر عمار را به عنوان فرماندار و ابن مسعود را به عنوان معلم قرآن‌آن‌جا فرستاده بود و ابن مسعود سالیان درازى در آن‌جا مشغول تعلیم فقه و آموزش قرآن‌به مردم بود.27
تحت تاثیر تعلیمات این بزرگواران‌، هوادارى از علی(علیه السلام) در آن سامان شایع بود. حتى‌در عصر عثمان شخصى چون‌: جندب بن عبدالله ازدى به جرم تبلیغات به نفع‌امیرمؤمنان‌، توسط ولید بن عقبه ـ والى کوفه از سوى عثمان ـ زندانى مى‌شود.28 نیز آن‌گاه‌که امیرموءمنان به خلافت مى‌رسد، در سخنرانى‌هاى بزرگان کوفه‌، درباره امیرمؤمنان‌تعابیرى چون‌: وصى رسول اللَّه‌… دیده مى‌شود که حاکى از تشیع آنها است‌.29
5. نفوذ قریش در مدینه‌
اگر چه ساکنان اولیه مدینه‌، انصار بودند که در منازعات و کشمکش‌هاى سیاسى‌، پیوسته‌جانب اهل‌بیت را مى‌گرفتند و بعد از هجرت نیز غلبه با آنها بود، ولى پس از این‌که مکه‌فتح شد و بیشتر قریشیان به خاطر موقعیت خاص مدینه‌، به آن‌جا آمدند، وضع به نفع‌قریش عوض شد و در سقیفه قریش قاهریت خود را به ثبوت رساند و انصار از صحنه‌سیاست کنار ماند. دشمنى قریش نیز با علی(علیه السلام) آشکار بود. ابن ابى‌الحدید از استادش‌ابوجعفر اسکافى نقل مى‌کند: « بیشتر اهل مدینه مخالف امیرالمؤمنین بودند.»30 امام‌سجاد(علیه السلام) مى‌فرمود: «در مکه و مدینه 20 نفر نیست که ما را دوست داشته باشد.» 31
اگر چه به نقل شیخ مفید 1500 تن از صحابه پیامبر، در جنگ جمل همراه علی(علیه السلام)بودند که اکثر آنها را انصار تشکیل مى‌دادند32 و در صفین نیز به نقل مسعودى‌: «2800 تن‌از صحابه پیامبر همراه علی(علیه السلام) حضور داشتند که 87 تن از آنان از حاضران در جنگ بدربودند.»33 اما تعداد آنها در مقایسه با اهل کوفه‌، کمتر بود.
علاوه بر تأثیر طبیعى قریش‌، دو جهت دیگر نیز موجب مخالفت عده‌اى از بزرگان وصاحبان نفوذ با علی(علیه السلام) شده بود (با این‌که این افراد به افضلیت علی(علیه السلام) اقرار داشتند وحتى بعضى از مناقب آن جناب را نقل کرده بودند)؛ جهت اول عبارت بود از تأثیر خلیفه‌اول و دوم در میان عده‌اى از مهاجران و مسلمانان اولیه که بعضى از آنان به جهت انتساب‌به این دو خانواده‌، میانه خوبى با علی(علیه السلام) و به طور کلى با بنى‌هاشم نداشتند؛ حتى‌کسانى مانند عبداللَّه بن عمر، که مقرّ به افضلیت علی(علیه السلام) بودند. به علاوه‌، این دو خلیفه‌به ویژه عمر، عده‌اى از بزرگان صحابه را با علی(علیه السلام) رقیب کرده بودند. عمر در شوراى 6نفرى 5 نفر را رقیب آن جناب قرار داد که پیش از آن هیچ‌گاه خود را هم‌طرازامیرالمؤمنین‌(علیه السلام) نمى‌دانستند. حتى بعضى از آنها چون‌: زبیر، مدافع سرسخت آن‌حضرت در مقابل خلافت ابوبکر بودند. اما بعد از قتل عثمان سه تن از ایشان که زنده‌بودند، یکى از مهم‌ترین مشکلات حکومت علی(علیه السلام) به شمار مى‌آمدند. طلحه و زبیرآشکارا مى‌گفتند: باید ما را در امر خلافت شریک سازى و بخش مهمى از کشور را به ماواگذار کنى‌.34 حتى شخصى چون اسامة بن زید که از وابستگان بنى‌هاشم بود، تحت تأثیرابوبکر و عمر که پیوسته به او امیر مى‌گفتند، حاضر نبود از امیرالمؤمنین‌(علیه السلام) اطاعت کند.
اما جهت دوم این‌که‌، عثمان طى مدت 13 سال خلافت خود، با بذل و بخشش‌،عده‌اى را با خود همراه ساخته بود و این عده به اصطلاح عثمانى شده بودند. حتى عده‌زیادى از انصار که بعد از سقیفه جانب امیرالمؤمنین را مى‌گرفتند، در این مدت عثمانیشده بودند؛ شخصى چون‌: حسّان بن ثابت که در غدیر خم و سقیفه به نفع امیرالمؤمنین‌شعر گفته بود،35 به شدت از عثمان طرفدارى مى‌کرد و از او دفاع مى‌نمود.36
با توجه به آنچه گفته شد، علت انتخاب شهر کوفه براى مرکزیت خلافت از جانب‌علی(علیه السلام) تا حدى روشن مى‌گردد.

کتاب‌نامه‌
1. حموى‌، یاقوت‌؛ معجم البلدان‌؛ بیروت‌: داراحیاء التراث العربى‌، 1417 ق‌.
2. محرمى‌، غلام‌حسن‌؛ پژوهشى پیرامون انصار؛ قم‌: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به‌جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‌، [بى‌تا].
3. ابن واضح‌، احمد؛ تاریخ یعقوبى‌؛ قم‌: منشورات الشریف الرضى‌، 1414 ق‌.
4. بلاذرى‌، احمدبن یحیى‌؛ انساب الاشراف‌؛ بیروت‌: منشورات موسسة الاعلمى‌للمطبوعات‌، 1394 ق‌.
5. ابن اثیر، على بن ابى الکرم‌؛ الکامل فى التاریخ‌؛ بیروت‌: دارصادر، 1385 ق‌.
6. دینورى‌، ابوحنیفه‌؛ الاخبار الطوال‌؛ قم‌: منشورات الشریف الرضى‌، [بى‌تا].
7. صدوق‌، محمدبن على‌؛ عیون اخبار الرضا؛ قم‌: 1363 ش‌، [بى‌جا].
8. طبرى‌، ابوجعفر محمدبن جریر؛ تاریخ الامم و الملکوک‌؛ بیروت‌: دارالکتب العلمیه‌،[بى‌تا].
9. مسعودى‌، على بن حسین‌؛ مروج الذهب‌؛ بیروت‌: منشورات موسسة الاعلمى‌للمطبوعات‌، 1411 ق‌.
10. مفید، محمد بن على‌؛ الجمل‌؛ قم‌: مکتب الاعلام الاسلامى‌، 1416 ق‌.
11. ابن قتیبه‌، عبدالله بن مسلم‌؛ الامامة و السیاسة‌؛ قم‌: منشورات الشریف الرضى‌،[بى‌جا].
12. اصفهانى‌، على بن حسین‌؛ مقاتل الطالبیین‌؛ قم‌: منشورات الشریف الرضى‌، 1416 ق‌.
13. ابن عساکر، على بن حسن‌؛ تاریخ دمشق (ترجمه امام علی(علیه السلام))؛ تحقیق‌: محمدباقرمحمودى‌؛ بیروت‌: موسسة المحمودى للطباعة و النشر، [بى‌تا].
14. ابن ابى‌الحدید؛ عبدالحمید؛ شرح نهج البلاغه‌؛ قاهره‌: داراحیاء الکتب العربیة‌،[بى‌تا].
15. ابن شهر آشوب‌، محمد بن على‌؛ مناقب آل‌ابى‌طالب‌؛ قم‌: موسسه انتشارات علامه‌، .
[بى‌تا].
16. على بن ابى الکرم‌؛ ابن اثیر؛ اسدالغابه فى معرفة الصحابه‌؛ بیروت‌: داراحیاء التراث‌العربى‌، [بى‌تا].
17. امینى‌، عبدالحسین‌؛ الغدیر؛ تهران‌: دارالکتب الاسلامیه‌، [بى‌تا].
18. مظفر، محمدحسین‌؛ تاریخ الشیعه‌؛ قم‌: مکتبة بصیرتى‌، [بى‌تا].

——————————————————————————–

1ـ کارشناسى ارشد تاریخ‌.
2. حموى‌، یاقوت‌، معجم البلدان‌، ج 7، ص 227ـ229.
3. محرمى‌، غلام‌حسن‌، پژوهشى پیرامون انصار، ص 40 و 41.
4. ابن واضح‌، تاریخ یعقوبى‌،ج 2، ص 150.
5. حموى‌، یاقوت‌، همان‌، ج 7، ص 161.
6. بلاذرى‌، انساب الاشراف‌، ج 2، ص 136.
7. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ‌، ج 4، ص 227.
8. دینورى‌، ابوحنیفه‌، الاخبار الطوال‌، ص 143.
9ـشیخ صدوق‌، عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 160.
10. حموى‌، یاقوت‌، همان‌، ج 7، ص 161.
11. طبرى‌، ابوجعفر محمدبن جریر، تاریخ الأمم و الملکوک‌، ج 3، ص 22.
12. مسعودى‌، مروج الذهب‌، ج 3، ص 82.
13. همان‌، ص 31.
14. شیخ مفید، الجمل‌، ص 285.
15. ابن قتیبه‌، الامامة و السیاسه‌، ج 1، ص 71.
16. اصفهانى‌، ابو الفرج على‌بن حسین‌، مقاتل الطالبیین‌، ص 236.
17. مسعودى‌، همان‌، ج 3، ص 324.
18. ابن عساکر، تاریخ دمشق‌ (ترجمه امام علی(علیه السلام))، تحقیق‌: محمدباقر محمود، ج 3، ص 311.
19. ابن‌ابى‌الحدید، شرح نهج البلاغه‌، ج 3، ص 198.
20. ابن‌عساکر، همان‌،
21. مسعودى‌، همان‌، ج 2، ص 370.
22. شیخ مفید، همان‌، ص 248 و 249.
23. دینورى‌، ابوحنیفه‌، همان‌، ص 145.
24. شیخ مفید، همان‌، ص 266.
25. ابن شهر آشوب‌، محمد بن على مناقب آل ابى طالب‌، ج 2، ص 129.
26. ر.ک‌: مظفر، محمدحسین‌، تاریخ الشیعه‌، ص 124 و 125.
27. ابن اثیر، اسدالغابه فى معرفة الصحابه‌، ج 3، ص 258.
28. ابن ابى الحدید، همان‌، ج 9، ص 57.
29. ابن واضح‌، همان‌، ج 2، ص 179.
30. ابن ابى الحدید، همان‌، ج 4، ص 103.
31. همان‌، ص 104.
32. شیخ مفید، همان‌، ص 101.
33. مسعودى‌، على بن حسین‌، مروج الذهب‌، ج 2، ص 369.
34. ابن قتیبه‌، الامامة و السیاسه‌، ج 1، ص 71.
35. امینى‌، عبدالحسین‌، الغدیر، ج 1، ص 34.
36. ابن ابى الحدید، ج 10، ص 321.
منابع:
نویسنده: غلامحسن محرمی
منبع: مجله تاریخ در آیینه پژوهش، 1381، شماره 1
کلید واژه های مرتبط: مدینه ، کوفه ، انتقال مرکز خلافت

امام على(ع) و مبارزه با فساد اطرافیان حاکم

امام على(ع) و مبارزه با فساد اطرافیان حاکم
هنگامى که عقیل به عنوان برادر خلیفه سهمى بیش از حق خویش از امام على(ع) طلب نمود آن حضرت برآشفت و این چنین فرمود:
به خدا سوگند اگر شب را تا بامداد بر بسترى از خار سخت بیدار بمانم و بسته به زنجیرم بر روى زمین کشانند، مرا دوست داشتنى تر از آن است تا روز رستاخیز به دیدار خدا و پیامبرش روم، در حالى که به یکى از بندگانش ستمى کرده یا پشیزى از مال مردم را به غصب گرفته باشم. و چگونه بر کسى ستم کنم به خاطر نفسى که پیوسته رو به فنا دارد و سالیان سال زیر خاک خواهد آرمید.
به خدا سوگند عقیل را در نهایت بینوایى دیدم؛ از من خواست تا یک صاع از گندم شما مردم را به او ببخشم، در حالى که فرزندانش را از شدت فقر آشفته موى و گردآلود با چهره اى نیلین مى دیدم. چند بار نزد من آمد و خواهش خود را تکرار کرد و من، هم چنان به گفته اش گوش مى دادم، او پنداشت که دینم را به او مى فروشم و شیوه خویش وامى گذارم و از پى هواى او مى روم. پس پاره آهنى را در آتش گداختم و به تنش نزدیک کردم تا عبرت گیرد، عقیل همانند بیمارى ناله سرداد و نزدیک بود که از حرارتش بسوزد.
گفتم: اى عقیل نوحه گران بر تو بگریند، آیا از حرارت آهنى که انسانى به بازیچه گداخته است مى نالى و مرا به آتشى مى کشانى که خداوند جبار به خشم خود افروخته است؟ تو از این درد مى نالى و من از حرارت آتش ننالم؟
و شگفت تر از این، آن مردى است که شب هنگام با ظرفى سربسته نزد من آمد و در آن معجونى بود که همواره از آن بیزار بوده ام، گویى آب دهان مار بدان ریخته یا زهر مار بر آن ریخته. گفتم: این هدیه است یا زکات یا صدقه؟ اگر زکات یا صدقه است بر ما خاندان پیامبر حرام است. گفت: نه این است و نه آن، هدیه اى است. گفتم: مادرت بر تو بگرید، آیا از راه دین خدا به فریب من آمده اى؟ آیا در خردت نقصانى پدید آمده یا دیوانه شده اى یا سفیه گشته اى یا بیهوده سخن مى گویى؟ به خدا سوگند اگر همه هفت اقلیم را و هرچه در زیر آسمان است به من دهند تا خدا را نافرمانى کنم آن قدر که پوست جوى را از مورچه اى بربایم، چنین نخواهم کرد. و دنیاى شما براى من از برگى که ملخى آن را در دهان خود مى خاید، حقیرتر است. على را با نعمتى که روى در زوال دارد و لذتى که پایدار نمى ماند چه کار؟ از این که خردم به خواب بى خبرى رود یا به زشتى لغزشى مبتلا گردم، به خدا پناه مى برم و از او یارى مى جویم.
نهج البلاغه، خطبه 224
و آن هنگام که یکى از کارگزاران امام(ع) که از خویشاوندان نزدیک آن حضرت بود، در اموال بیت المال خیانت روا داشت، طى نامه اى چنین مورد خطاب آن اسوه عدل و فضیلت قرار گرفت:
اما بعد، تو را در امانت خود شریک کردم و یار و هم راز خود شمردم و هیچ یک از افراد خاندان من در غم خوارى و یارى و امانت دارى در نزد من همانند تو نبود. چون دیدى که روزگار بر پسر عمویت چهره دژم کرده و دشمن، آهنگ جنگ نموده و امانت مردم تباهى گرفته و این امت به تبهکارى دلیر شده و پراکنده و بى سامان گردیده، تو نیز با پسر عمویت دگرگون شدى و با آنان که از او رخ برتافته بودند، رخ برتافتى و با کسانى که دست از یارى اش برداشتند، دمساز گشتى و با خیانتکاران هم رأى و هم راز شدى. پس نه پسرعمویت را یارى کردى و نه امانتش را ادا نمودى، گویى در همه این احوال. مجاهدتت براى خدا نبوده و گویى براى شناخت طاعت خداوند، حجت و دلیلى نمى شناخته اى. شاید هم مى خواسته اى که بر این مردم در دنیایشان حیله کنى و به فریب از غنایمشان بهره مند گردى.
چون مجال بیشتر براى خیانت به امت به دست آوردى، شتابان حمله نمودى و برجستى و آن چه توانستى از اموالى که براى بیوه زنان و یتیمان نهاده بودند بربودى، آن گونه که گرگ تیزچنگ، بز مجروح را برباید.
پس با خاطرى آسوده اموال مسلمانان را به حجاز بردى، بى آن که خود را در این اختلاس گناه کار پندارى. واى بر تو! چنان مى نمودى که گویى میراث پدر و مادرت را به نزد آن ها مى برى. پناه بر خدا! آیا به قیامت ایمان ندارى؟ آیا از روز حساب بیمى به دل راه نمى دهى؟!
اى کسى که در نزد من از خردمندان بودى، چگونه آشامیدن و خوردن بر تو گواراست، در حالى که مى دانى آن چه مى خورى و مى آشامى از حرام است. کنیزان خواهى خرید و زنان خواهى گرفت آن هم از مال یتیمان و مسکینان و مؤمنان و مجاهدانى که خدا این مال ها را براى آن ها قرار داده و شهرها را به دست آنان محافظت نموده است.
پس از خداى بترس و اموال این قوم را به آنان بازگردان که اگر چنین نکنى و خداوند مرا بر تو پیروزى دهد، با تو کارى خواهم کرد که در نزد خداوند عذر خواه من باشد و با این شمشیر ـ که هرکس را ضربتى زده ام به دوزخش فرستاده ام ـ تو را نیز خواهم زد.
به خدا سوگند! اگر از حسن و حسین چنین عملى سرمى زد، نه با ایشان مدارا و مصالحه مى نمودم و نه هیچ یک از خواهش هایشان را برمى آوردم، تا آن که حق را از ایشان بستانم و باطلى را که از ستم ایشان پاگرفته، نابود گردانم. به خداى دو جهان سوگند که آن چه تو به حرام از اموال مسلمانان برده اى، اگر به حلال به دست من مى رسید، دلم نمى خواست براى بازماندگانم به میراث گذارم. پس شتاب مکن! گویا به پایان راه رسیده اى و در زیر خاک مدفون شده اى و اعمالت را بر تو عرضه کرده اند و اکنون جایى هستى که ستمگر فریاد حسرت برمى آورد و تباه کننده عمر آرزوى بازگشت به دنیا مى کند و البته جاى گریز نیست.
نهج البلاغه، نامه 41

نویسنده: ———
منبع: حوزه و دانشگاه 1379 شماره 24 و 25
کلید واژه های مرتبط: فساد ، زمامداران ، کارگزاران

اهتمام به دین در حکومت علوى(ع)

اهتمام به دین در حکومت علوى(ع)
زینتى که امیر مؤمنان علیه السلام به خلافت و حکومت داد؛ باعث شد حکومت آن حضرت الگوى همیشگى تاریخ گردد. آن حکومت را ـ که از نظر زمانى عمرى کوتاه، اما پیامى به بلنداى ابدیت داشت ـ از منظرهاى متفاوت مى توان مورد مطالعه قرار داد، که یکى از آنها «اهتمام به دین در حکومت علوى» است. ما در این مقال با تأکید بر برنامه هاى حضرت در نهج البلاغه ـ که غالباً بخشنامه هاى حکومتى اند ـ ضمن چند بحث به بررسى موضوع فوق مى پردازیم:
1ـ توضیح واژه دین و حکومت
برخى لغت نویسان «دین» را به معنى جزا و پاداش و نیز به ذلت و عبودیت و فروتنى در برابر خداى متعال دانسته اند.[1] طریحى به معنى اصطلاحى دین توجه داشته و مى فرماید: «قوانین الهى براى مردم را که شامل اصول و فروع مى گردد، دین مى نامند».[2]
روشن است دین را از دیدگاههاى مختلف مى توان تعریف نمود، مثلاً هر کدام از روانشناسان، جامعه شناسان، فیلسوفان، فقیهان و علماى اخلاق دیدگاهى خاص براى تعریف دین دارند که هر کدام متناسب با همان علم، دین را معرفى کرده است.
محمد عبدالله درّاز معتقد است:
«دین علاقه و ارتباطى است بین دو طرف که یکى از آنها با دیده تعظیم و احترام به طرف دیگر نگریسته و در برابر او خضوع داشته باشد. هرگاه طرف تعظیم کننده را در نظر بگیریم، دین به معنى خضوع و اطاعت است و هرگاه به طرف تعظیم شده توجه کنیم، دین به معنى دستور و فرمان و حکم مى باشد. اگر به ارتباط این دو طرف توجه شود، دین دستورى است که تنظیم کننده روابط و علاقه بین انسان و خدا است».[3]
با توجه به آنچه گذشت، وقتى «اهتمام به دین در حکومت علوى» گفته مى شود، مراد دستورها و برنامه هاى حکومت امیر مؤمنان علیه السلام براى تنظیم روابط بین انسان و خدا است و اینکه آن حکومت چقدر به این برنامه توجه داشته است.
ضمناً روشن است ما در این مقاله به دنبال یافتن عناصر و مفاهیمى هستیم که صرفاً دینى بوده و در حکومت نقش داشته باشد، و از بحث در باره عناصرى که در حکومت امام نقش بسزایى داشته است، اما بیشتر جنبه عقلى دارند ـ و هر حکومتى که بر اساس عقل و تدبیر اداره شود، هر چند غیر دینى باشد، خود را ملزم به رعایت آن مى بیند ـ پرهیز مى کنیم. به عنوان مثال «عدالت» را نمى توان یک عنصر دینى در حکومت نامید، با آنکه دین فراوان به آن سفارش کرده و به بهترین وجه در حکومت علوى مجسم شده است، به طورى که هرگز نمونه و نظیرى براى آن در طول تاریخ نمى توان یافت، اما عدالت یک عنصر عقلانى در حکومت است و عقل ـ با قطع نظر از دین ـ حکم مى کند هر حاکمى باید به عدالت رفتار کند. ممکن است حکومت هایى در دنیا یافت شوند که به دنبال اقامه عدل بوده و در عین حال غیر دینى باشند. بنابراین از عناصرى بحث مى کنیم که صرفاً دینى بوده و تنها در حکومت دینى یافت شوند که به وفور در حکومت علوى وجود دارند.[4]
حکومت
در کتابهاى لغت غالباً کلمه «حکم» به معنى قضاوت آمده است. ابن فارس گوید: «حکم به معنى منع و جلوگیرى است، و حکم را حکم گویند، زیرا از ظلم و جور جلوگیرى مى کند، همچنان که افسار حیوانات را «حکمه» گویند، چون حیوان را از حرکت و سرکشى باز مى دارد. دانش را نیز حکمت خوانند، چون صاحب خود را از جهل و اعمال نابخردانه نگه مى دارد».[5]
در اصطلاح علوم سیاسى و اجتماعى حکومت عبارت است از «پیوند بین رعایا و هیأت حاکمه که آنها را به همدیگر مربوط مى کند و عهده دار حفظ قانون و آزادى سیاسى و مدنى است».[6] حاکمیت نیز به معنى: قدرت برترى است که وضع کننده قانون و اجراکننده آن بوده و قدرتى فراتر از آن نباشد.
پس، شرط حاکمیت آن است که وضع قوانین و اصلاح آنها را به دست داشته و داراى قدرت برتر سیاسى و استقلال سیاسى و قضایى باشد. ضمناً گاه حکومت به نیروى حاکمى که ضامن اجراى قانون است، اطلاق مى گردد، و چون انسان بالطبع گرایش به زندگى مشترک با مردم دارد و مى خواهد از دیگران بهره کشى کند، آن چنان که دیگران نسبت به او چنین هستند، در نتیجه با مشکلاتى مواجه مى شود که معلول فطرت انسانى و زندگى اجتماعى نیست، بلکه به جهت ستم و حسادتها پدید آمده اند: «و ما تفرقوا الّا من بعد ما جاء هم العلم بغیاً».[7] در این صورت براى آنکه هر صاحب حقى به حق خود برسد، نیاز به قانونى است که عامل رفع اختلاف باشد و حاکمى لازم است که مجرى این قانون باشد.
گاه منشأ و استناد مشروعیت قدرت به اراده الهى است و گاهى به خواست و اراده مردم. افلاطون مى گوید:
«سعادت هر شهرى در گرو قانون آن است، و هیچ شهرى روى سعادت را نخواهد دید، جز آنکه طرح تأسیسش به دست هنرمندانى تهیه شود که از نمونه آسمانى سرمشق گیرند».[8]
افلاطون ملاک مشروعیت و سعادت را به الگوگیرى از نمونه هاى آسمانى مى داند. شاید مقصود او از «نمونه آسمانى» توجه به عالم مُثُل یا ملکوت عالم باشد و اینکه نظامى را که خداوند در عالم تکوین پیاده کرده و بر اساس آن حکومت الهى مستقر شده است، باید الگو براى حکومت سیاسى مردم باشد و باید به تعبیر افلاطون «مقام احدیت» در رأس نظام باشد و همه چیز طبق خواست ربوبى انجام شود.
فارابى نیز به این نکته توجه داده و مى گوید:
«گرچه هیأت حاکمه گاهى بر اساس خواست و رأى مردم است و گاهى مطابق اراده الهى، اما وقتى انسان کامل یعنى امام معصوم در رأس حکومت بود، مقبولیت مردم شرط نیست و حتى اطاعت مردم در امامت شرط نیست».[9]
یک احتمال در معنى حدیث شریف «الحسن و الحسین امامان قاما أو قعدا» این است که آنان در جنگ و صلح، امامند و احتمال دیگر که قوى تر است: حسن و حسین علیهماالسلام چه به امر امامت قیام بنمایند یا قیام نکنند، امام و ولىّ جامعه هستند، چه خودشان قیام بکنند یا نکنند و چه مردم اطاعت بنمایند یا ننمایند. پس آنان حتى در حال سکوت و خانه نشینى، امام و رهبر جامعه اند.
حضرت امیر علیه السلام در نامه اى به مالک اشتر مى فرماید:
«نوع مردم، ستون دین و انبوه مسلمانان و سرمایه در برابر دشمن اند».[10]
و در شقشقیه فرمود:
«اگر حضور انبوه مردم و اتمام حجت به این سبب نبود … حکومت را رها مى کردم».[11]
اما معنى این کلمات آن نیست که ملاک مشروعیت حکومت، عامه مردم باشند، بلکه به معنى آن است که قدرتِ حکومت اسلامى توسط مردم تأمین مى شود و مردم بازوان حکومت اسلامى اند. مشروعیت قدرت در اسلام مستند به نیابت از رسول خدا صلى الله علیه و آله است و مردم در انتخاب رسول هیچ نقشى جز بیعت و تأیید ندارند. علامه مجلسى نقل کرده است:
«وقتى ابوبکر بر منبر رسول خدا مى رفت، یک پله پایین تر مى نشست، همچنین عمر و عثمان. اما وقتى امیر مؤمنان علیه السلام بر منبر بالا مى رفت، به جایى مى نشست که پیامبر مى نشست. وقتى سر و صدا و اعتراض مردم بلند شد که چرا جایى نشسته اى که خلفاى قبلى ننشسته اند؟! فرمود: شنیدم رسول خدا(صلى الله علیه و آله) فرمود: هر کس جاى من بنشیند و مثل من عمل نکند، خداى او را به صورت در آتش مى اندازد. به خدا سوگند! من همانند او عمل مى کنم و سخن او را اطاعت کرده و به دستور او فرمان مى دهم. به این جهت جاى او نشستم».[12]
پس حاکم اسلامى به جاى رسول خدا نشسته است و باید عمل و سخن و دستور او دقیقاً عمل و کلام و فرمان پیامبر خدا باشد.
ملاک دینى بودن حکومت
آیا کاربرد واژه مرکّب «حکومت دینى» صحیح است؟ آیا کلماتى از قبیل «حکومت»، «اخلاق» و «علم» را مى توان به کلمه «دینى» اضافه نمود؟ آیا کاربرد اخلاق اسلامى مثل کلمه فیزیک و ریاضیات اسلامى است که صحیح به نظر نمى رسد یا آنکه اسلام براى خود داراى نظام اخلاقى و حکومتى است؟
برخى تصور کرده اند: «اسلام در باب اخلاق کمترین سخن را گفته است»[13] و بر این اساس به اندیشه دین اقلّى و دین اکثرى رسیده و معتقد شده اند که دین اسلام در باب مفاهیم اصلى اخلاق کمترین سخن را داشته است. قهراً چنین اندیشه اى در باب حکومت، به دین اقلى، بلکه تفکیک دین از حکومت نظر مى دهد. ما در اینجا بسیار کوتاه به امکان تصور حکومت دینى اشاره مى کنیم و پس از امکان آن به بیان مهمترین نمونه عینى آن در صدر اسلام مى پردازیم.
اگر صریحاً در متون دینى، اجزاى اصلى یک نظام مشخص شده باشد، امکان حکومت دینى کاملاً روشن است، همچنان که ما وقتى یک حکومت را دینى و اسلامى مى نامیم که اصول و مبانى فکرى و شیوه و راه و رسم زندگى آن بر اساس دین ارائه شود. روشن است هر علمى و نظامى، از پیش فرضهایى پیروى مى کند، زیرا انسان نه تنها در داورى، بلکه در مشاهدات خود انتخابگر است و هیچ گاه با طبیعت محض مواجه نیست. انسان دائماً تحت تأثیر زمینه هاى فکرى خاصى است که بر اساس آنها به اندیشه و عمل مى پردازد. این پیش فرضها و نگرشها منبع تغذیه حکومت و پدیدآورنده فرضیه حکومت مى باشند، بلکه جهت گیرى هاى حکومت بر اساس این پیش فرضها است. در این صورت سخن گفتن از حکومت اسلامى صحیح است، زیرا وقتى پیش فرض ما این است که خداوند مدبّر و حاکم على الاطلاق جهان است و ما در تمام اعمال خود وابسته و عین ربط به او هستیم، اگر حکومتى بر اساس این فکر و عقیده طرح ریزى شود، قهراً حکومت، اسلامى است و با حکومت غیر دینى یا حکومت دینى مسیحى یا یهودى تفاوت دارد. چون وقتى حاکمیت و مدیریت خداوند را با مشخصات فکر و اعتقادات اسلامى، اساس و پایه نظرى حکومت قرار داد
یم و نظام حکومتى خود را در بستر مفاهیم اسلامى بنا کردیم، حکومت اسلامى مى باشد. همچنان که اخلاقى که با الهام از مفاهیم اسلامى پایه ریزى شود، اخلاق اسلامى است.
بنابراین مى توان ادعا کرد مبادى معرفتى فکرى، تعیین کننده نوع حکومت و اسلامیت نظام هستند. در تعریف حکومت اسلامى مى گوییم: حکومت نیروى حاکمى را گویند که ضامن اجراى قوانین اسلام بوده و اساس تمام ارزشهاى آن خدا و سوق دادن به سوى او باشد. امام خمینى فرمود:
«حکومت اسلامى یعنى حکومت قانون و ارزشهاى الهى».[14]
به عبارت دیگر، آموزه هاى دینى تأثیرگذار بر اجزا و شکل حکومت اسلامى بوده و وسیله اى براى تحقق اهداف دینى مى باشد.
با توجه به آنچه گذشت، موفقیت و عدم موفقیت چنین حکومتى در عمل، صدمه اى به پیش فرضهاى اعتقادى آن وارد نمى کند و تنها بناهاى ما است که به ضعف یا قوت مى گراید، همچنان که برخى تغییرات در روش سیاسى نظام به معنى تغییر در احکام اسلامى نیست، بلکه مبناى اسلامى بودن، مبانى فکرى است که همیشه ثابت و استوار است.
نقش توحید در حکومت اسلامى
پیش فرضها یا نگرشهاى دینى که حکومت اسلامى بر آنها بنا شده است عبارتند از:
الف) اولین و مهمترین اصل در تفکر اسلامى، توحید در الوهیت و ربوبیت و حاکمیت و تشریع و قانونگذارى است. این عقیده لوازم و پیامدهاى بسیارى به دنبال دارد. وقتى خداوند را به عنوان مبدأ هستى و داراى معیّت قیومى نسبت به تمام موجودات پذیرفتیم، چیزى را مستقل ندیده، بلکه همه موجودات را از آنِ خداوند و تحت اراده و اختیار او و حکم را منحصراً براى او دانسته ایم.[15] البته این به معنى نفى آزادى مردم نیست، بلکه تأکید بر آزادى مردم است، آن گونه که در فلسفه اسلامى بیان شده است. از اینجا تفاوت دو دیدگاه روشن مى شود: اوّل آنکه حکومت را اصل و مقصود بالذات مى داند؛ دوم دیدگاهى که حکومت را امانتى الهى و خود را تحت فرمان خدا و مسؤول در برابر حق تعالى دانسته و طورى عمل مى کند که خود را برتر از مردم نمى داند. به عنوان مثال، اگر کسى مالیات یا خراج و خمس و زکات را گرفته و آنها را ملک شخصى خود بپندارد و خود را مستقل در تصرف بداند، با کسى که آنها را صرفاً امانتى مى داند که باید آنها را به صاحبانشان برساند، چقدر تفاوت در عمل خواهد داشت؟!
همان گونه که اشاره شد یکى از نتایج اعتقاد به توحید، تأمین آزادى مردم است، زیرا مسلمان معتقد است تنها باید در برابر خداوند تسلیم محض بود، مگر آنکه اطاعت از شخص، به اطاعت از خداوند برگشت نماید. پس اصل توحید، آزادى را براى بشر به ارمغان مى آورد و هرچه اعتقاد به این اصل قوى تر باشد، آزادى بهتر تأمین مى شود. «خداوند تو را آزاد آفرید؛ برده دیگران نباش».[16] «خداوند به وسیله توحید و اخلاص، حقوق مسلمانان را ضمانت و مستحکم گرداند».[17]
امیرالمؤمنین علیه السلام بیش از همه معصومان دیگر علیهم السلام به تبیین توحید پرداخته و مردم را در زمان حکومت خود دائماً به این اصل حیاتى متوجه مى نمود. گذشته از آنکه پیدایش و شکل گیرى مذاهب کلامى، در آن عامل مهمى بود. براى آنکه امام مطلب صحیح را بیان نماید، حکومت امام و دینى بودن آن، عامل مهمترى بود که امام در هر وضعى مردم و کارگزاران را به توحید سوق بدهد. از این رو در زمان امام هفتم و امام هشتم علیهماالسلام که فلسفه به عربى ترجمه شد و اختلافات اشاعره و معتزله در توحید روى داد، کمتر مثل خطبه هاى بلند توحیدى امیرالمؤمنین علیه السلام دیده مى شود.
مهمترین مطلبى که امیرالمؤمنین در میدان جنگ به سربازان تذکر مى داد، توحید بود. عالى ترین حدیث و خطبه توحیدى که در کتاب شریف کافى وجود دارد، خطبه اى است که امام صادق علیه السلام در آن فرمود: «امیرالمؤمنین مردم را براى بار دوم به جنگ معاویه فرا خواند. وقتى مردم جمع شدند، حضرت این خطبه توحیدى را خواند».[18] مرحوم کلینى پس از نقل خطبه مى فرماید: «این خطبه از معروفترین خطبه هاى امام است، به طورى که میان اهل سنت نیز بسیار رواج دارد. هر کس به دنبال فراگیرى توحید باشد، این خطبه او را بس است».[19] ملاصدرا در شرح اصول کافى، بیست و سه فصل در تفسیر این خطبه بیان کرده است. مقایسه این خطبه با مهمترین خطبه توحیدى نهج البلاغه،[20] حدیث مفصلى مى طلبد که فعلاً از آن چشم پوشى مى شود.
امیرالمؤمنین علیه السلام بیش از آنکه در میدان جنگ به روحیه دلاورى و شجاعت و تقویت روحیه ایثار و فداکارى سربازان اهتمام ورزد، به توحید پرداخته است[21] و این نشان دهنده نقش بى بدیل اصل توحید در تمام شؤون حکومت اسلامى و زندگى مردم مسلمان است.
ب) دومین اصل حکومت دینى، آن است که: خدا بالاترین ارزش است و تمام ارزشهاى دیگر، در جهت قرب به او معنى پیدا مى کند. خوبى یعنى قرب به خدا و بدى یعنى دورى از او، وقتى خداوند تنها ارزش و کمال مطلق باشد، هرگز حاکم نباید حکومت را براى خود، منبع درآمد یا فضیلتى بداند، بلکه آن را ودیعه اى الهى مى داند. در این صورت، این اعتقاد به تمام برنامه هاى او جهت مى دهد و همه آنها را صبغه الهى مى زند. امام در نامه اى به اشعث بن قیس فرمود: «حکومت نباید وسیله ارتزاق باشد، بلکه امانتى است بر عهده تو»[22] و در نامه اى به مالک اشتر فرمود: «بدان تو مافوق مردم هستى، و ولىّ امر [= امام علیه السلام] مافوق تو است و خداى متعال مافوق او».[23] وقتى انسان خدا را مافوق و بالاترین ارزش بداند، تمام همت خود را صرف رضا و رضوان او مى کند و حکومتش را جهت الهى مى دهد.
ج) پذیرفتن وحى به عنوان یک منبع شناخت که مافوق عقل بوده و مسائلى را که عقل از درک آنها عاجز است، به انسان مى آموزد.
د) عقل گرایى و تفکیک ننمودن دین از علم و عقل؛ البته مقصود علم و عقل دینى است، نه عقل فلسفى.[24]
ه…) اعتقاد به روح و آنکه انسان منحصر به جسم و بدن نیست.
و) سعادت انسان منحصر به دنیا نبوده، بلکه سعادت اخروى اصلى و غایت است و دنیا به عنوان مزرعه آخرت یا مدرسه و بازارى است که محل تکامل محصّل یا کاسب است. دنیا را باید وسیله اى براى آخرت نگریست و خود، هدف نیست. کسى که تابلوى راهنمایى را نگاه مى کند که از چه ساخته شده و ارزش آن چه مقدار است، نگاه استقلالى دارد، ولى کسى که به پیام تابلو نگاه مى کند، آن را وسیله اى براى صحیح زندگى کردن دانسته است. دنیا را باید این گونه نگریست.
براى پرهیز از طولانى شدن بحث از ذکر نمونه ها و شواهد موارد فوق از کلمات امام علیه السلام صرف نظر مى شود.
آموزه هاى دینى فوق، مبناى نگرش ما به حکومت و سبب دینى شدن نظامى است که در بستر این مفاهیم پدید آمده و از آنها الهام گرفته است. معرفتهاى دینى بر تمام اجزاى حکومت اثر مستقیم دارد. نتیجه مى گیریم شخصى که در اداره دولتى کار مى کند، در صورتى عمل او صبغه و رنگ حکومت اسلامى را دارد که با اصول فوق تنظیم شود و در جهت آنها باشد و تمام کارهاى او براى وصول به آن اصول طرح ریزى شده باشد. در غیر این صورت نمى توان او را مأمور اسلامى و وصله اسلامى از حکومت دینى به شمار آورد.
نتیجه دیگرى به دست مى آید که پس از پیامبر اکرم(ص) بیش از هر حکومت دیگرى در طول تاریخ، حکومتى که صبغه و رنگ دین اسلام را داشته، حکومت حضرت على علیه السلام است، زیرا تمام اعمال حضرت بر اساس شش اصل فوق بود و حضرت تنها به خداوند مى اندیشید؛ هم در اجراى حدود و هم در مسائل اقتصادى و سیاسى و حتى در جنگ و بریدنِ سر دشمن، و این اصل تعیین کننده روش حضرت بوده است.
ارزشهاى دینى در حکومت علوى
قبل از بیان این ارزشها ابتدا به جهت گیرى کلى حکومت امام علیه السلام مى پردازیم، زیرا تمام اجزاى حکومت حضرت با توجه به این نکته است که صحیح تفسیر مى شود و معنى مى دهند.
امام خمینى معتقد است:
«هدف اصلى انبیا علیهم السلام تربیت انسان و اجراى احکام الهى است و تمام چیزهاى دیگر تبع آن است؛ یعنى حکومت هدف نیست؛ مبارزه با ظلم هدف نیست؛ اصلاح دنیا هدف نیست، بلکه هدف آنها بالاتر از تمام اینها است و آن تربیت و قرب الى الله و معرفت الهى است».[25]
اگر حضرت امیر علیه السلام در حکومت خود به اجراى احکام سیاسى و اقتصادى و فرهنگى و … مى پردازد، در واقع هدف او دین و آشنا کردن مردم با خدا و رساندن به کمال معنوى و قرب الهى است. امام علیه السلام همه چیز را در جهت خدا مى بیند و مى خواهد. از این رو در پاسخ کسى که دنیا را نکوهش مى کرد فرمود:
«دنیا مسجد دوستان خدا و مصلاى ملائکه خدا و محلّ نزول وحى خدا و محل تجارت اولیاى خدا است، که در آن رحمت و بهشت الهى را به دست مى آورند».[26]
بنابراین وقتى دنیا وسیله قرب الهى باشد، بسیار خوب است، ولى نباید آن را هدف دانست. ابن سینا مى گوید:
«انسان احتیاج به زندگى مدنى دارد و پیامبر باید حاکم این مدینه باشد، و اصل و پایه در تمام معارفِ پیامبر باید توجه دادن به توحید و اطاعت از خدا، و در حکومت باید امر و نهى فقط از خدا باشد. هیچ چیزى در دستورهاى پیامبران با این اصل برابرى نمى کند».[27]
شیخ اشراق نیز معتقد است:
«وظیفه پیامبر آن است که مردم را متوجه خدا و صراط مستقیم نماید».[28]
مهم در اندیشه دینى آن است که دنیا و آخرت را جداى از یکدیگر ندیده، بلکه آخرت را باطن دنیا بدانیم و هدف انبیا آن است که وحى تأثیرگذار اصلى در تمام جهات حیات آدمى باشد و سیاست مدن و اعتلاى اخلاقى بشر بر اساس قانون الهى قرار گیرد. از این رو اشتباه است کسى تصور کند انبیا علیهم السلام تنها به آخرت مى اندیشیدند، زیرا اصلاح آخرت جدا از اصلاح دنیا نیست. در سخنان حضرت على علیه السلام این دیدگاهِ جامع نگر به خوبى تبیین شده است:
«پروردگارا! تو مى دانى آنچه ما انجام دادیم، به آرزوى به دست آوردن قدرت یا متاع دنیا نبود، بلکه تنها هدف ما احیاى نشانه هاى دین تو و ایجاد اصلاح بود تا بندگان محروم تو امنیت یابند و حدود الهى را که تعطیل شده اند، به پا داریم».[29]
براى امیر مؤمنان هرگز حکومت هدف نبود، بلکه تنها وسیله اى براى احقاق حق بود. و تنها ملاک و هدف خدا و احکام الهى است. از این رو وقتى عبدالله بن عباس مى گوید: این کفش ارزشى ندارد، امام مى فرماید:
«به خداى سوگند! این را بیش از حکومت بر شما دوست مى دارم مگر آنکه بتوانم حقى را به پا دارم یا جلوى باطلى را بگیرم».[30]
کسى که دنیا برایش اصل باشد، بین دنیا و آخرت تضاد مى بیند، ولى کسى که معرفت الهى را اصل بداند، دنیا را نیز اصلاح مى کند و بین دنیا و آخرت تعارضى نمى بیند و هنگام مزاحمت، براى او معنویت اصل خواهد بود:
«دنیاى خود را به قیمت نابودى دینت اصلاح نکن، زیرا در این صورت از زیانکاران خواهى بود».[31]
کیفیت پذیرش خلافت توسط امام(ع)
مطالعه وضعیت زمان عثمان براى روشن شدن زمینه پذیرش خلافت توسط امام و نقش دین در آن بسیار مهم است. آیا در زمان عثمان تنها ظلم و بى عدالتى رواج یافته و مردم براى اقامه قسط و عدل سراغ امام رفتند یا آنکه مسأله اصلى دین و اقامه احکام خدا بود؟
تردیدى نیست که در زمان عثمان ظلم و فساد در دستگاه حکومت رواج یافته بود، اما آنچه سبب شورش مردم علیه او شد، باطل گرایى وى بود، نه صرف اَعمال نارواى وى. در حدیث مفصلى از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «… عثمان مى خواست فقط با باطل، کارهاى خلافت را پیش ببرد. از این رو موفق نشد».[32] در ادامه حدیث امام صادق علیه السلام عمل عثمان را کاملاً مقابل روش حضرت امیر علیه السلام معرفى مى کند، که حضرت فقط به سنت نبوى و صراط مستقیم عمل مى کرد و عثمان به باطل. از این تقابل معلوم مى شود مراد از باطل، عمل کردن به غیر حق و احکام رسول خدا است، نه صرف ظلم کردن.
ذهبى گوید: «عثمان در شش سال اوّل خلافت خود خوب عمل کرد، اما در شش سال دوم عوض شد، به طورى که افراد خوب و صالح مثل «عمیر بن سعید» را از فرمانروایى برکنار نمود و در عوض حکومت را به افراد ناصالح و پست داد و گفت: اگر کلیدهاى بهشت به دست من بود، آنها را به بنى امیه مى دادم تا داخل بهشت شوند!»،[33] در حالى که همه مى دانستند قرآن کریم، اهل بیت علیهم السلام را به طهارت معرفى کرده است و بنى امیه را به عنوان شجره ملعونه و مظهر رجس. در تقابل بین طهارت و رجس روشن است کدام را باید انتخاب کرد. از طرف دیگر وقتى عباس براى برقرارى آشتى بین امام و عثمان وساطت نمود و نزد امام آمد، حضرت فرمود:
«اگر عثمان از من بخواهد از حق خود صرف نظر کنم مى پذیرم، ولى به سستى در برابر عمل نکردن به کتاب خدا هرگز راضى نیستم»؛[34]
یعنى من اختلاف با عثمان ندارم و سخن او را در مسائل شخصى گرچه به ضررم باشد مى پذیرم، اما هرگز حاضر نیستم ببینم به کتاب خدا عمل نمى شود. نمى توانم در برابر آن حق سکوت بگیرم.
این وضعیتِ قبل از حکومت امام است، که روشن است دین از حکومت کنار گذاشته شده بود. لذا فرمود: «به دین خود سوگند! اگر مانند شما عمل مى کردیم، چیزى براى دین باقى نمى ماند».[35] وقتى امام علیه السلام حکومت را پذیرفت، زبیر گفت: ما با یکدیگر مشورت کرده و شما را انتخاب نموده و اکنون مى خواهیم بیعت کنیم. امام فرمود: «این به عهده شما نیست»؛[36] یعنى ملاک مشروعیت حکومت، مشورت و بیعت نیست؛ ملاک مشروعیت خدا است. امام در موارد متعددى بیان کرد که حکومت را خدا به من داده است.[37] وقتى با اصرار زیاد مالک اشتر خلافت را پذیرفت، لباس کامل رسول خدا صلى الله علیه و آله یعنى عبا و عمامه و نعلین و شمشیر پیامبر را به تن نمود و به مسجد آمد و بالاى منبر رفت و فرمود: «مردم! این چیزى است که پیامبر به من داد. آنچه مى خواهید سؤال کنید».[38] پس به شکل پیامبر و با علم و دانشى که از ایشان داشت، به حکومتدارى به جاى حضرت نشست.
فخز رازى مى گوید: «مردم همیشه حضرت را با عنوان «یا خلیفة رسول الله» خطاب مى کردند».[39] در روز شهادت حضرت، مردى آمد و گفت: امروز جانشینى و خلافت از پیامبر تمام شد.[40] بنابراین مردم همیشه معتقد بودند حضرت جانشین پیامبر است و حکومت ایشان را ادامه کار رسول خدا مى دانستند.
نقش دین در قدرت سیاسى امیرالمؤمنین علیه السلام
در هر حکومتى لازم است قدرت برتر به دست حاکم باشد، ولى معمولاً قدرت مهار نشده، مشکل آفرین است، به طورى که برخى گفته اند: قدرت طبیعتاً ستمگر و فسادآور است،[41] و عده اى تصور کرده اند چون حکومت اسلامى داراى منشأ الهى است، مطلق العنان است و آن را به نوعى استبداد متهم نموده اند.
پاسخ ادعاها آن است که:
اوّلاً: عمل حضرت على علیه السلام بهترین شاهد است بر آنکه طبیعت قدرت، گرایش به فساد و ستمگرى نیست؛ بلى نوعاً قدرت مهار نشده مشکل آفرین است و امام فرمود: «هر کس فرمانروایى یابد، به خودکامگى گراید»،[42] اما دائماً چنین نیست.
ثانیاً: اولین و مهمترین شرط احراز قدرت در حکومت اسلامى، عدالت، بلکه عصمت است. امام علیه السلام فرمود: «آیا مى خواهید با ظلمِ بر مردم، یارى را به دست آورم؟!».[43] یا پس از بیان داستان عقیل و هدیه شبانه فریاد زد:
«به خدا سوگند! اگر هفت اقلیم و آنچه زیر افلاک است، به من دهند تا نافرمانى خدا را کنم و پرِ کاهى را از مورچه اى بربایم، هرگز نخواهم کرد».[44]
علاوه بر آنکه نظارت عمومى مثل امر به معروف و نهى از منکر و نظارت خصوصى که بازرسان و ناظران از طرف ولىّ امر هستند، اَعمال زمامداران را تحت نظر دارند و کنترل مى نمایند.
وضع درونى و برونى و شرایط الهى چون عدالت و تقوا و نظارت مردم و پاسخگویى در برابر آنها قدرت را تعدیل مى کند.
پس راه حلّ، تقوا و عدالت است، نه دموکراسى؛ آن طور که راسل نیز مى گوید:
«دموکراسى راه حل کامل مسأله رام کردن قدرت نیست».[45]
براى آنکه قدرت به استبداد و خودکامگى منتهى نشود، باید قدرت را امانت الهى دانست. امام در نامه اى به اشعث بن قیس، فرماندار آذربایجان مى فرماید: «این حکومت براى تو نباید طعمه اى باشد، بلکه امانتى است بر عهده تو، و تو تحت نظر مافوق خود هستى».[46] در حکومت دموکراسى ـ که آرمان شهر افراد سکولار است ـ امکان دارد اکثریت با جبر و بیرحمانه بر اقلیت حکومت نمایند،[47] اما امام در نهج البلاغه به خوبى مهار قدرت را مطرح کرده است مى فرماید: «آسایش و رفاه را به بهاى جهنم نخرید».[48] توجه دادن به خداى متعال بهترین شیوه براى مهار قدرت است.
وقتى شخصى خود را میزان براى مردم قرار داد و هرچه را براى خود مى خواهد، براى آنان نیز خواست و هرچه را بر خود نمى پسندد، براى آنان نیز نپسندد،[49] قدرت او مهار مى شود و شیفته خدمت مى شود و هرگز هواى ریاست طلبى نخواهد داشت: «و الله من علاقه و میلى به خلافت نداشتم».[50] چنین کسى قبل از حکومت و پس از آن تفاوتى نمى کند و همیشه خود را مدیون مردم مى داند. «یکى از حقوق مردم بر والى آن است که به جهت ریاست خود، هرگز تغییر نکند».[51] امام به کارگزاران خود مى فرماید: «نسبت به آنچه خداوند بر شما واجب کرده است، خود را بدهکار بدانید».[52]
در این صورت همیشه بر حقوق محرومان تأکیده شده و حقوق اقلیتها رعایت شده است و شرح صدر و اعتماد به مردم و مشورت با آنان چیره مى شود و از استبداد و تکروى که باعث زوال حکومت و سبب نابودى دین مى شود، پرهیز شده است.[53]
نقش دین در عزل و نصبها
از نهج البلاغه موارد متعددى از نصبها و اعطاى مسؤولیت توسط امام مشاهده مى شود. ایشان ملاکهاى خود را ضمن آنها بیان کرده است. نیز عزلهایى وجود دارد که علت برکنار کردن افراد توضیح داده شده است. چون بیان این موارد بحث گسترده اى مى طلبد، تنها چند نکته کلى در سفارش به دیندارى را به صورت گذرا بیان مى کنیم.
امام علیه السلام در نامه اى به مالک اشتر فرمود:
«مسؤولیت ها را به کسانى بسپار که خیرخواهى در دین و توجه به دستورهاى خدا و پیامبر صلى الله علیه و آله داشته باشند».[54]
«من بسیار متأسفم که حکومت به دست افراد سفیه و نادان افتد».[55]
این جمله فلسفه سیاسى امام است که گرایش و توجه شدید به عقل گرایى دارد. البته معلوم است مراد عقل دینى است و منظور از سفیه کسى است که عقل معاش را دارد، ولى از عقلى که حجت خدا باشد و انسان را به صراط مستقیم راهنمایى کند، بى بهره است، مثل معاویه.
ولایت باید آسمانى و خدایى باشد. هشام بن حکم مى گوید:
«من از اهل سنت بسیار شگفت زده ام، زیرا آنان کسى که خداوند ولایت او را از آسمان نازل کرده است، برکنار نمودند و کسى که خداوند عزل او را از آسمان نازل کرده است، به ریاست رساندند!».[56]
بنابراین عزل و نصب باید الهى باشد.
سزاوارترین مردم براى پذیرفتن مسؤولیتها کسى است که قدرت و مدیریت انجام کار، به همراه علم و تخصّص را داشته باشد. مراد از علم، علم به امر و نهى الهى است؛[57] یعنى فقه.
آنچه ذکر شد، ملاکهاى کلى بود، اما بررسى بیشتر خصوصاً بحث از عدالت و دورى از ظلم، حتى خریدن منزل شخصى توسط کارگزاران و ساده زیستى و پاکدامنى و سخت کوشى آنها و … بسیار ضرورى، اما از حوصله این بحث خارج است.
دیندارى و سیاستهاى ادارى و سفارشها به کارگزاران
حکومت را از آنِ خداى متعال دانسته و او را کمک کار خود بدانید.[58]
دین را در عمل نشان دهید، نه آن که صرفاً شناسنامه اى یا زبانى متدین باشید.[59]
عزت دین به حفظ و رعایت متقابل حقوق والى و رعیت است.[60]
از کلک شرعى در دین و حکومت بپرهیزید.[61]
با حفظ دین به دنیا صدمه اى نمى رسد[62] و اصلاح دنیا به قیمت خراب کردن دین فایده ندارد.[63]
ظلم، دین و دنیا را خراب مى کند.[64]
در تمام تصمیمات خود خدا را حاضر بدان و او را اطاعت کن.[65]
با اتکال به خدا کار خود را تضمین و بیمه کنید.[66]
با قلب و دست و زبان خود دین خدا را یارى کنید تا خدا شما را یارى کند.[67]
خود را به دنیا نفروشید و حریص به آن نباشید.[68]
براى رسیدن به مقاصد خود تن به ذلت و خوارى ندهید.[69]
مبادا در ظاهر طورى و در پنهان طور دیگرى عمل کنید.[70]
هدف وسیله را توجیه نمى کند، براى رسیدن به هدف از راههاى صحیح استفاده کنید.[71]
با تباه کردن خود و آخرت خود به اصلاح دیگران نپردازید.[72]
حضرت على علیه السلام در باره مسؤولیتهاى ادارى به کارگزاران مى فرماید: «به خاطر خوشنودى مردم خدا را به خشم نیاورید».[73] در هر حکومت غیر دینى چون رضایت مردم اصل است، آن را به هر قیمتى که باشد، به دست مى آورند، اما در حکومت دینى رضاى الهى اصل است.
یا مى فرماید: «از مظلوم شدن جهت حق گویى یا عمل به حق نهراسید».[74] شاید عقل دنیاطلب چنین دستورى ندهد، اما دین مقدس اسلام مى گوید ارزش دارد انسان از منافع شخصى خود بگذرد، ولى حق را اجرا نماید.
بهترین نورچشمى کارگزاران را عمل به عدالت مى داند،[75] ظلم و تبعیض بین مردم را دشمنى با خدا مى داند.[76] ظلم سبب تباهى حکومت و مدیریت مى شود. ظلم چون سرنیزه اى است که مى توان به آن تکیه داد، اما نمى توان بر آن نشست.
دیندارى در قضاوتهاى امام(ع)
در این بخش میدان وسیعى براى تحقیق وجود دارد و خوشبختانه کتابهایى نگارش شده است. از این رو با ذکر چند نمونه کوتاه مى گذریم.
پس از رحلت رسول خدا صلى الله علیه و آله اولین قضاوت امیرالمؤمنین علیه السلام این بود که در زمان حکومت ابوبکر شخصى را آوردند که شرب خمر کرده بود. ابوبکر گفت: چرا خمر نوشیدى؟ گفت: نمى دانستم که حرام است، ابوبکر از حکم ناتوان بود. عمر نیز پاسخ را نمى دانست. ابوبکر گفت: على را بخواهید. عمر گفت: ما باید به منزل او برویم. به منزل امام آمدند امام فرمود: بفرست تحقیق کنند آیا کسى از مهاجر و انصار آیه حرمت شرب خمر را بر او تلاوت کرده است. پس از تحقیق پاسخ منفى بود. امام دستور به آزادى او داد. سلمان عرض کرد: آنان را راهنمایى کردى. امیرالمؤمنین فرمود: خواستم به آنان یادآورى کنم چه کسى سزاوار پیروى است. کسى که به حق دعوت مى کند یا کسى که نمى داند حق چیست و کجاست![77]
عده اى از بنى اسد آمدند تا براى اجرا نشدن یک حد شفاعت کنند، امام فرمود: آنچه ملک شخصى من است، به شما مى بخشم، ولى حدود الهى به من مربوط نیست. سپس بر شخصِ خطاکار حدّ را جارى کرد.[78]
اینها و صدها نمونه دیگر نشان مى دهد امام در قضاوتهاى خود صرفاً حکم الهى را در نظر داشت و به چیز دیگرى توجه نمى کرد.
ضمناً در مسائل نظامى، فرهنگى، اقتصادى، نیز در وقایع تاریخى، سخنان فراوانى از حضرت به ما رسیده است که نشان مى دهد تمام اهتمام و توجه خود را معطوف به دین کرده و به اعتلاى دین مى اندیشیده است.
________________________________________
پى نوشت ها:
1 ـ مختار الصحاح، ص218: دانه دیناً بالکسر: أذلّه و استعبده، و فی الحدیث: الکیّسُ من دان نفسَه و عمل لما بعد الموت، و الدین أیضاً الجزاء و المکافاة.
2 ـ مجمع البحرین، ج6، ص251.
3 ـ الدین، ص31: الدین علاقة بین طرفین یعظم أحدهما الآخر و یدین له، فإذا وصف بها الطرف الأوّل کانت خضوعاً و انقیاداً، و إذا وصف بها الطرف الثانی کانت أمراً و سلطاناً و حکماً و إلزاماً، و إذا نظر بها إلى الرباط الجامع بین الطرفین کانت هی الدستور المنظّم لتلک العلاقة و المظهر الذی یعبّر عنها.
4 ـ توضیح آنکه: عدالت چیزى است که قانون براى آن وضع شده و زیر ساخت قانون و علت غایى آن است. عدالت ارزشى است که افراد متدین و غیر متدین به طور یکسان ارزش آن را پذیرفته اند و نمى توان گفت هرچه را اسلام صحّه گذارد و به آن ارشاد نماید، حتماً اسلامى است و در نتیجه تمام مسائل عقلى، مسائل دینى مى باشند، زیرا روشن است اعتبار عقل به واسطه شرع نیست، چون حجیت عقل از دین مایه نگرفته است. عقل در عرض شرع است و در عین آنکه عقل و شرع دو مقوله اند، اما مددرسان یکدیگرند. بنابراین براى دینى شدن حکومت، نیاز به مفاهیمى فراتر از مفاهیم عقلانى داریم، مثلاً آنچه را افلاطون در جمهور و فارابى در مدینه فاضله براى روش حکومت بیان کرده اند، مسائل عقلانى است، اگرچه دین بر برخى از آنها صحه گذاشته و به آن ارشاد نموده است، ولى این دلیلى کافى براى دینى شدن آن حکومت نیست، بلکه باید گفت حکومتى عقلانى است که مورد تأیید دین است. ما در این مقاله از مفاهیمى بحث کرده ایم که دین آنها راتأسیس کرده است، نه آنکه دین نسبت به آنها ارشاد به حکم عقل داشته باشد.
5 ـ مقاییس اللغة، ج2، ص91.
6 ـ قرارداد اجتماعى، ص69.
7 ـ شورى (42)، آیه 14.
8 ـ جمهور، ترجمه محمدحسن لطفى، ص367.
9 ـ ر.ک: تحصیل السعادة، ص92 به بعد؛ آراء مدینة الفاضلة، ص79.
10 ـ نهج البلاغه صبحى صالح، نامه 53، ص423.
11 ـ نهج البلاغه، خطبه 3، ص50.
12 ـ بحارالانوار، ج38، ص77.
13 ـ مجله کیان، ش41.
14 ـ کتاب البیع، ج2، ص464.
15 ـ «ان الحکم الّا لله»، انعام(6)، آیه 57.
16 ـ نهج البلاغه، نامه 31، ص401.
17 ـ همان، خطبه 167، ص242.
18 ـ کافى، ج1، ص134، ح1، باب جوامع التوحید.
19 ـ همان، ص136.
20 ـ نهج البلاغه، خطبه 186، ص272.
21 ـ نمونه دیگر آن این است که امیرالمؤمنین علیه السلام در جنگ جمل، در میدان به تفسیر توحید و کیفیت وحدانیت خداى متعال پرداخت. ر.ک: توحید شیخ صدوق، ص83 ، ح3، باب معنى الواحد و التوحید.
22 ـ نهج البلاغه، نامه 5، ص366.
23 ـ همان، نامه 53، ص428. در خطبه 198 فرمود: «خدا را امیرى مافوق تمام کارهاى خود قرار دهید».
24 ـ با توجه به آیه شریفه «انما یخشى الله من عباده العلماء» و با توجه به آنکه جمع با الف و لام مفید عموم است، باید طبق منطوق آیه، هر عالِمى خداترس باشد و هر خداترسى عالم باشد، در حالى که مى دانیم افرادى خداترس هستند و عالم نیستند و برخى عالمند و خداترس نمى باشند. پس مقصود از آیه باید اصطلاح خاصى در باره علما باشد، که مراد علم دینى است.
25 ـ ر.ک: صحیفه نور، ج1، ص238 و ج7، ص15.
26 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 131، ص493.
27 ـ نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص711، با تلخیص.
28 ـ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص96.
29 ـ نهج البلاغه، خطبه 131، ص189.
30 ـ همان، خطبه 33، ص76.
31 ـ همان، نامه 43، ص415.
32 ـ منهاج البراعة، شرح نهج البلاغه خوئى، ج3، ص244.
33 ـ تاریخ اسلام، تاریخ الخلفاء، ص432: لو أنّ بیدی مفاتیح الجنّة لاعطیتها بنی أمیة حتى یدخلوها.
34 ـ همان: و الله لو أمرنى أن أخرج من داری لفعلتُ، فأمّا أداهن لا یقام بکتاب الله فلم أکن لأفعل.
35 ـ نهج البلاغه، خطبه 56، ص92.
36 ـ الامامة و السیاسة، ابن قتیبه، ج1، ص46: قال زبیر: أیّها الناس! اِنَّ الله قد رضی لکم الشورى، و قد تشاورنا فرضینا علیّاً فبایعوه، فقال على(ع): لیس ذلک إلیکم.
37 ـ ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 216، ص332: و إنْ حکم بسنة رسول الله فنحن أحقّ الناس و اَولادهم بها، و خطبه 125، ص182 و خطبه 217، ص336 و خطبه 118، ص175 و نامه 28، ص387.
38 ـ روضة الواعظین، فتال نیشابورى (شهید سال 508)، ص118: قال الاصبغ بن نباتة: لمّا جلس أمیرالمؤمنین(ع) فی الخلافة و بایعه الناس خرج إلى المسجد متعمّماً بعمامة رسول الله، لابساً بردة رسول الله، متنعّلاً نعل رسول الله، متقلّداً بسیف رسول الله، فصعد المنبر فجلس علیه، ثم قال: یا معاشر الناس! سلونى قبل أن تفقدونى. هذا سفط العلم، هذا لعاب رسول الله، هذا ما زقّنى رسول الله.
39 ـ کتاب الأربعین، ص521.
40 ـ کافى، ج1، ص454، ح4.
41 ـ اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص29.
42 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 160، ص500: من ملک استأثر.
43 ـ همان، خطبه 126، ص183: أتأمرونى أنْ اَطلب النصر بالجور فیمن ولیتُ علیه؟!
44 ـ همان، خطبه 224، ص347.
45 ـ قدرت، راسل، ترجمه نجف دریابندرى، ص336.
46 ـ نهج البلاغه، نامه 5، ص366.
47 ـ ر.ک: قدرت، ص338.
48 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 380.
49 ـ ر.ک: همان، نامه 31، ص397.
50 ـ همان، خطبه 205، ص322.
51 ـ همان، نامه 50، ص424.
52 ـ همان، خطبه 113، ص168.
53 ـ همان، کتاب 53، ص428: و لا تقولنّ إنّى مؤمّر، آمُرُ فاُطاع فإنّ ذلک اِدغالٌ فی القلب، و منهکة للدین.
54 ـ همان، نامه 53، ص432.
55 ـ همان، نامه 62، ص452.
56 ـ نهج الصباغه، ج5، ص27.
57 ـ ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 172، ص247.
58 ـ همان، خطبه 226، ص348 و نامه 28، ص388.
59 ـ همان، خطبه 113، ص168.
60 ـ همان، خطبه 216، ص332.
61 ـ ر.ک: همان، خطبه 224، ص347: اَعَنْ دین الله أتیتنى لتخدعنى؛ عقیل خیال مى کرد من دین خود را براى او مى فروشم!
62 ـ همان، خطبه 173، ص248 و حکمت شماره 106، ص487.
63 ـ همان.
64 ـ همان، نامه 48، ص423.
65 ـ همان، نامه 65، ص565.
66 ـ همان، نامه 31، ص402.
67 ـ همان، نامه 53، ص430.
68 ـ همان، خطبه 32، ص75 و نامه 31، ص402.
69 ـ همان، نامه 31، ص401.
70 ـ همان، نامه 26، ص382 و نامه 69، ص460.
71 ـ همان، نامه 31، ص401.
72 ـ همان، خطبه 68، ص458.
73 ـ همان، نامه 27، ص383.
74 ـ همان، ص387.
75 ـ همان، نامه 53، ص430.
76 ـ همان، ص431.
77 ـ کافى، ج7، ص249، ح4.
78 ـ نهج الصباغه، ج4، ص80.
نویسنده: احمد عابدی
منبع: مجله حکومت اسلامی، 1379، شماره 18
کلید واژه های مرتبط: حکومت ، حقوق مردم ، حقوق حکومت