فرازهای حساس از زندگانی امیر مؤمنان(ع)/ طبیعی ترین بیعت

فرازهای حساس از زندگانی امیر مؤمنان(ع)/ طبیعی ترین بیعت
———
نویسنده: سبحانی تبریزی، جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام، آذر 1357، سال هجدهم – شماره 9 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: فرازهای حساس از زندگی امیرمؤمنان(ع)،

فرازهای حساس از زندگانی امیرمؤمنان (ع)/ علی (ع) و افکار عمومی

فرازهای حساس از زندگانی امیرمؤمنان (ع)/ علی (ع) و افکار عمومی
———
نویسنده: سبحانی تبریزی، جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام، آبان 1357، سال هجدهم – شماره 8 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: فرازهای حساس از زندگی امیرمؤمنان(ع)،

فرازهای حساس از زندگی امیر مؤمنان(ع): بذل و بخشش‌های بی حساب از بیت المال

فرازهای حساس از زندگی امیر مؤمنان(ع): بذل و بخشش‌های بی حساب از بیت المال
———
نویسنده: سبحانی تبریزی، جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » مهر 1357، سال هجدهم – شماره 7 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: فرازهای حساس از زندگی امیرمؤمنان(ع)،

فرازهای حساس از زندگی امیر مؤمنان: عوامل انقلاب و شورش

فرازهای حساس از زندگی امیر مؤمنان: عوامل انقلاب و شورش
———
نویسنده: سبحانی تبریزی، جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » شهريور 1357، سال هجدهم – شماره 6 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: فرازهای حساس از زندگی امیرمؤمنان(ع)،

فرازهای حساس از زندگانی امیر مؤمنان (ع): علل خشمها و نارضائیها

فرازهای حساس از زندگانی امیر مؤمنان (ع): علل خشمها و نارضائیها
———
نویسنده: سبحانی تبریزی، جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » مرداد 1357، سال هجدهم – شماره 5 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: فرازهای حساس از زندگی امیرمؤمنان(ع)،

بررسی سندی و دلالی امتناع امام علی (ع) از خلافت با تاکید بر کلام 92 نهج البلاغه

بررسی سندی و دلالی امتناع امام علی (ع) از خلافت با تاکید بر کلام 92 نهج البلاغه
چکیده: بیعت مردم با امام علی(ع)، یکی از صحنه های کم نظیر تاریخ است که در حیات سیاسی اسلام نقش مهمی داشت. اشتیاق بیسابقه ی مردم برای بیعت با امام علی(ع)، از یکسو و اعلان نصرت و حمایت اصحاب از سوی دیگر، همه چیز را برای یک بیعت فراگیر و پر شور آماده ساخته بود. لکن برخلاف انتظار، امام علی(ع) در نخستین عکس العمل خود، ضمن ایراد جملاتی، از قبول خلافت امتناع ورزید و آن را نپذیرفت. این سخن که در کلام 92 نهج البلاغه گزارش شده است، حرف و حدیث های فراوانی را به دنبال داشت و سؤالات دوست و دشمن را نسبت به این موضع امام علی(ع) بر انگیخت. مقاله ی حاضر کوشیده است تا با بررسی سندی و متنی این کلام، اولاً درستی انتساب این کلام به امام علی(ع) را به اثبات برساند و ثانیاً با ارائه ی تحلیلی شایسته، حکمت این امتناع امام علی(ع) را بیان نماید.
نویسنده: مهدی مردانی
منبع: فصلنامه پژوهش های قرآن و حدیث سال چهل و سوم پاییز و زمستان 1389 شماره 2
کلید واژه های مرتبط: نهج البلاغه ، امام علی(ع) ، بیعت ، امتناع از خلافت

جايگاه بيعت و انتخابات در نظام سياسي اسلام

جايگاه بيعت و انتخابات در نظام سياسي اسلام
مقدمه

حكومت اسلامى، در گذشته، از طريق بيعت با حاكم تحقّق پيدا مى كرد؛ از اين رو، وفادارى نسبت به حكومت در زمان گذشته، در قالب «وفادارى به بيعت» مطرح بود. در كلمات امام على(علیه السلام ) نيز از «وفادارى به بيعت» به منزله يكى از وظايفى كه عموم شهروندان در قبال حاكم، بر عهده دارند و قِوام اجتماع و حكومت بدان بستگى دارد، سخن گفته شده است. هر كس كه ضرورت وجود حكومت را تشخيص دهد و نظم و نظام اجتماع را بدون وجود حكومت ناممكن بداند، «وفادارى به حكومت» را به حكم عقل، شرط نخست بقاى حكومت خواهد شمرد. اين وظيفه، اختصاص به حكومت خاصى ندارد و حكومت، چه نهادى بشرى باشد و چه منصبى الهى، بقا و تداوم آن بستگىِ زيادى به التزام شهروندان به انجام اين وظيفه دارد. اگر مردم، در حقّ حكومتى، بى وفايى كنند و آن را در برابر مشكلات داخلى و خارجى تنها گذارند، بدون شك، چنين حكومتى دوام نخواهد يافت؛ حتى اگر در رأس چنين حكومتى، بهترين انسان ها مانند پيامبر الهى يا امام معصوم باشد؛ زيرا، اساس و بناى خلقت بر اين نيست كه اگر مردم حكومتى را نپسندند و براى بقاى آن تلاش نكنند، با امدادهاى غيبى الهى حمايت شده و تداوم يابد.

بهترين شاهد بر اين واقعيت، تجربه تاريخ ملت هاست. در تاريخ اسلام، امام على (علیه السلام ) و امام مجتبى (علیه السلام ) به سبب بى وفايى مردم، در برابر دشمن، مجبور به ترك حكومت و انزوا شدند و حكومت واقعى اسلامى از بين رفت و سلطنت اُموى، جاي­گزين آن شد. آنان، نه تنها وعده پيروزى به مردم را در صورت بى وفايى به حكومت ندادند، بلكه از شكستى كه در انتظارشان بود، بيم دادند. چنان كه امام حسين (علیه السلام ) نيز آثار و عواقب بى وفايى و بيعت شكنى كوفيان را گوشزد كرده و در برخورد با سپاه كوفه به فرماندهى حرّ بن يزيد رياحى فرموند:
نامه هاى شما به دستم رسيد و فرستاده هاى شما مرتب آمدند كه «شما، با بيعت خود، مرا به دشمن نمى سپاريد و رهايم نمى كنيد.» اگر بر بيعت خود استوار مانيد، به رشد و كمال خود مى رسيد… و اگر اين كار را نكرديد و پيمان شكسته، دست از بيعت خود برداشتيد، به جان خودم سوگند، از شما، اين رفتار، ناشناخته نيست! شما، قبلاً، با پدر و برادر و پسر عمّم، مُسلِم نيز چنين كرديد! گول خورده كسى است كه فريب شما را بخورد! شما «سعادت خود را نشناختيد و نصيب ايمانى خود را تباه ساختيد (و هر كس پيمان شكنى كند، تنها به زيان خود پيمان مى شكند) و خدا نيز از شما بى نياز خواهد بود».[1]
پس وفادارى به حكومت و حاكم جامعه، به حكم عقل، وظيفه هر ملّتى است كه بدون آن، هر نظام و حكومتى، هر چند مدّتى با استبداد و به زور سرنيزه تداوم يابد، رو به زوال است.
اميرالمؤمنين على (علیه السلام ) در يكى از سخنرانى هاى خود، حقوق و وظايف متقابل حاكم و مردم را تبيين فرموده و «وفادارى به بيعت» را يكى از حقوق حاكم و به عبارتى ديگر، يكى از وظايف مردم نسبت به حاكم جامعه دانسته و مى فرمايند:

وأمّا حقّي عليكم فالوفاء بالبيعه…؛[2]
امّا حق من بر شما، يكى، وفادارى نسبت به بيعتى است كه با من كرديد…
روشن است كه امام، در مقام بيان حقوق شخصى خود نيست، بلكه به عنوان حاكم اسلامى، از حقوق خود سخن مى گويد. اگر وفادارى به بيعت با حاكم را از وفادارى به حكومت جدا نكرديم، از بيان امام (علیه السلام ) استفاده مى شود كه در هر حكومتى، وفادارى نسبت به حكومت، از وظايف اصلى مردم است.
در اهمّيّت اين وظيفه، همين بس كه در زمره وظايف مردم، در رديف نخست قرار گرفته، سپس وظايف ديگر مانند «نصيحت حاكم»، «اجابت دعوت او» و «اطاعتش هنگام فراخوانى مردم» تبيين شده است. شايد، سِرّ اين تقدّم در سخنان امام (علیه السلام ) تقدّمى است كه «وفادارى به حكومت و بيعت با حاكم» بر وظايف ديگر دارد، به طورى كه بدون وفادارى، نوبت به انجام وظايف ديگر نمى رسد. انجام وظايف ديگر بر «وفادارى نسبت به حكومت» توقّف دارد. از اين رو، به اجمال، درباره ماهيّت بيعت، فلسفه بيعت و وفاداري در فرهنگ اسلامي و سابقه تاريخى آن و نمونه هايى از بيعت در صدر اسلام، بحث خواهيم کرد، سپس مسئله بيعت و انتخابات را پى مى گيريم. در آخر، بحث را با پاسخ به شبهاتي درباره انتخابات دنبال كرده و نهايتاً بحث را در رابطه با عملکرد حکومت در برخورد بابيعت شکنان و خيانت پيشگان به پايان خواهيم رساند.
الف) درآمدى بر بيعت
1. واژه بيعت

«بيعت و بيع» به معناى معامله از يك ريشه اند. در ميان اعراب، چنين متداول بود كه هنگام بيع، فروشنده، دستش را به دست مشترى مى زد و بدين وسيله كالاى مورد نياز را به مشترى منتقل مى كرد[3] و هر گونه تصرّفى را در كالا، به مشترى تفويض مى نمود. چون بيشتر تصرّفات، به وسيله دست انسان انجام مى شود، با دست دادن، اين نقل و انتقال صورت مى گرفت. از اين رو، «تصفيق» و دست زدن به منظور اِعلام آمادگى براى اطاعت از فردى را «بيعت» ناميده اند. در حقيقت، معناى بيعت، آن است كه شخص، دست خود را در دست حاكم مى گذارد تا اطاعت خود را از او و اوامر او اِعلام كند و حاكم، هر گونه تصرّفى را بر اساس قوانين مورد قبول دو طرف، در شئون او انجام دهد.[4]
برخى از لغت شناسان، بيعت را قراردادى طرفينى شمرده اند و همان طور كه در بيع، كالا، در برابر كالا يا پول قرار مى گيرد،[5] در بيعت نيز اِعلام آمادگى براى اطاعت، در برابر التزام حاكم به اجراى قوانين و تأمينِ مصالح بيعت كننده است.
2. بيعت در اصطلاح

بيعت، در معناى اصطلاحى آن، مصداقى از معناى لغوى اين واژه است؛ يعنى، اعلام آمادگى براى اطاعت از حاكم و پذيرش مسئوليّت اداره جامعه از سوى حاكم. در بيعت، مردم آمادگى خود را براى تبعيت از حاكم ابراز مى كنند تا او بتواند در شئون آنان تصرّف كرده و به اصلاح امور اجتماع بپردازد. بيعت كنندگان، با تمام وجود، امور حکومتيِ خود را در اختيار حاكم مى گذارند تا بر اساس مصالح ايشان و در جهت تأمين سعادت شهروندان، تلاش كند. همان طور كه بيعت كنندگان، بدين وسيله آمادگى خود را براى همراهى و اطاعت از حاكم نشان مى دهند، حاكم نيز با پذيرش بيعت، آمادگى خود را براى اصلاح امورِ مردم و اداره جامعه، اِعلام مى دارد.
اين كه حاكم، بر اساس چه ميزانى رفتار مى كند و آيا به تحقّق خواسته هاى مردم ملتزم مى شود يا به انجام قوانين الهى در جهت مصالح واقعى مردم بر مى خيزد، در مكاتب مختلف، متفاوت است. امام على (علیه السلام ) با آ ن که از جانب خداوند به ولايت و رهبرى مردم تعيين شده بودند، اما تا قبل از بيعت مردم كه زمينه تحقّق ولايت و رهبرى حضرت فراهم نبود، عملاً، بر انجام اين مسئوليّت، اقدام نكردند. امام مى فرمودند:
… لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما أخذ اللَّه على العلماء أنْ لايقارّوا على كظّة ظالم و لاسغب مظلوم، لألقيتُ حبلها على غاربها و سقيتُ آخرها بكأسِ أوّلها و لألفيتُم دنياكم هذه أزهَد عندي من عَفْطَةِ عَنزٍ؛[6]
اگر انبوه جمعيّت (براى بيعت) نبود و آمادگى ياران، حجّت را بر من تمام نمى كرد و خداوند از عالمان پيمان نگرفته بود كه در برابر شكم بارگى ستم­گر و گرسنگى مظلوم، سكوت نكنند، افسارش را به گردنش مى آويختم و رهايش مى كردم و در پايان، با آن، مانند آغاز رفتار مى كردم و مى ديديد كه دنياى شما در نزد من از عطسه ماده بزى هم كم ارزش تر است.
3. فلسفه بيعت و وفاداري در فرهنگ اسلامي

چون در فرهنگ اسلامى، حاكم، موظّف به اجراى قانون الهى است، به طورى كه حتّى خود نيز مُجاز به تخلّف از قانون نيست؛ لذا حاكم، با بيعت، آمادگى خود را براى اجراى قانون خدا اِعلام مى كند و هر التزامى خارج از آن، خروج از محدوده اختيارات حاكم است. پيامبر اكرم(ص ) در برابر بنى عامربن صعصعه كه بيعت را مشروط به حاكميّت ايشان پس از پيامبر كرده بودند، ايستاد و درخواست آنان را رد كرد و فرمود:
الأمر إلى اللَّه يضعه حيث يشاء؛[7]
امر حكومت، مربوط به خداوند است و هر جا بخواهد و هر طور كه اراده كند، قرار مى دهد و به هر كس بخواهد، واگذار مى كند.
آنان نيز سخنان پيامبر را نپذيرفتند و رفتند. امام على (علیه السلام ) نيز در شورايى كه به سفارش خليفه دوم براى انتخاب خليفه سوم تشكيل شد، به اين سؤال كه «آيا حاضرى بر اساس كتاب خدا و سنّت پيامبر و سيره شيخين عمل كنى تا با تو بيعت كنيم؟»، پاسخ منفى دادند و بدين وسيله، بيعت مشروط را نپذيرفتند.[8]
پس از بيعت مردم با آن حضرت و قرار گرفتن در جايگاه حكومت، هنگامى كه طلحه و زبير، خدمت ايشان رسيدند، سؤال كردند: «آيا مى دانى كه ما براى چه با تو بيعت كرديم؟». فرمود: «نعم؛ على السمع و الطاعة و على ما بايعتم عليه أبابكر و عمر و عثمان: بله، بر شنيدن اوامر رهبرى و اطاعت از او و بر آن چه كه براى آن با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كرديد». گفتند: «نه! ما، با تو بيعت كرديم تا در حكومت شريك تو باشيم.». حضرت هم پاسخ داد: «نه! شما بيعت كرديد تا در توان و نيروى حكومت و استقامت در راه آن، شريك باشيد».[9] حضرت، بدين وسيله، التزام حاكم به اجراى قوانين الهى و نه خواسته هاى مردم يا زياده خواهان را نشان دادند.
هم چنين آن دو، مدّعى بودند كه «ما، با تو بيعت كرديم بر اين که بدون ما، به امور رسيدگى نكنى و در هر امرى، با ما مشورت كنى و رأى خود را بر ما تحميل نسازي و نيز تو مى دانى كه ما، بر ديگران فضيلت و برترى داريم؛ در حالى كه تو بيت المال را تقسيم مى كنى و به رتق و فتق امور مى پردازى و حكم صادر مى كنى؛ بدون اين كه با ما مشورت كنى يا به اطّلاع ما برسانى».
امام على (علیه السلام ) در پاسخ به زياده خواهى آنان و مشروط كردن بيعت خود به امور ياد شده، فرمودند:
اين كه گفتيد: «با شما مشورت كنم»، به خدا سوگند! من، رغبتى به ولايت و حكومت نداشتم، ولى شما، مرا بدان فراخوانديد و برعهده من نهاديد و من، خوف آن داشتم كه با رد كردن درخواست شما، امت به اختلاف دچار شود. پس وقتى كه بر عهده من نهاده شد، به كتاب خدا و سيره و سنّت رسول خدا نظر كردم و بر اساس راهنمايى كتاب و سنّت عمل كرده و از آنها پيروى كردم و نيازى به نظر شما و ديگران نداشتم، ولى اگر در موردى، در كتاب خدا و سنّت پيغمبر، حكمى را نيافتم و نيازمند مشورت شدم، با شما مشورت مى كنم.[10]
حاكم، در نظام اسلامى، مُجرى اوامر پروردگار عالم است و پذيرش بيعت، تنها، براى اين منظور، معنا و مفهوم دارد. در قرآن كريم «بيعت مردم با پيامبر» به مثابه «بيعت با خداوند» قلمداد شده است. در غدير خم نيز رسول خدا(ص ) پس از سخنرانى براى مردم در خصوص ولايت اميرالمؤمنين على (علیه السلام ) فرمودند:
هنگامى كه سخنرانى ام به پايان رسيد، شما را به دست دادن با خويش بر بيعت با على و اقرار بدان فرا مى خوانم. پس از دست بيعت به او دادن، آگاه باشيد كه من با خدا بيعت كردم و على نيز با من بيعت كرده و من از شما براى او از جانب خداوند عزّوجلّ بيعت مى گيرم و هر كه بيعت بشكند به زيان خويش بيعت شكسته است… .
مردم نيز ندا دادند «شنيديم و با قلب ها و زبان ها و دستانِمان، مطيع امر خدا و رسول او هستيم». آنان، گروه گروه، نزد رسول خدا و على (علیه السلام ) آمدند و دست بيعت به ايشان دادند.[11]

بيعت با حاكمان الهى، اعم از معصوم و غيرمعصوم، براى تحقّق اوامر الهى و تأمين مصالح دنيوى و اخروى مردم است. پس به مقتضاى بيعت، هم مردم وظايفى دارند و هم حاكم و همان طور كه پيمان شكنى محكوم است، ترك مسئوليّت از سوى حاكم نيز محكوم بوده و آثار و عواقبى به دنبال دارد.
ب) پيشينه تاريخي بيعت در اسلام

تاريخ اسلام، نمونه هاى فراوانى از بيعت مسلمانان را ثبت كرده است. برخى از بيعت ها براى ترك محرّمات الهى و بعضى براى فرار نكردن از ميدان جنگ و جهاد در راه خدا بود و بعضى هم بيعت براى حكومت اسلامى بود. هنگامى كه گروهى از مردم مدينه، در مكّه، با پيامبر بيعت كردند تا از او حمايت كرده و در شهر خويش، زمينه تحقّق دين خدا را فراهم سازند، از پيامبر و خاندان او حمايت كرده و آنان را در شهر خويش بپذيرند، در شادى ها و دشوارى ها، گوش به فرمان پيامبر باشند، در سختى و آسايش، اموال خود را در اختيار ايشان قرار دهند، امر به معروف و نهى از منكر كنند، سخن، در راه خدا به زبان آورند و از ملامت ملامتگران نهراسند، در حقيقت، به تعبير جلال الدين سيوطى، براى «حكومت و امارت رسول خدا» با او بيعت كردند. اين بيعت، در تاريخ اسلام، به «بيعت عقبه ثانيه» شهرت يافت.[12]
رسول خدا(ص ) مقدارى از مشكلات و گرفتارى هايى كه به سبب اين پيمان با آنان مواجه خواهد شد، براى اهل يثرب كه بيش از هفتاد تن بودند، بيان فرمودند تا مبادا بدون اطّلاع از آثار و پي­آمدهاى اين بيعت، با آن حضرت بيعت، و احساس غبن كنند.[13]

كرامت و بزرگوارى رسول خدا و صداقت آن حضرت در شرايطى كه پيشنهاد گروهى از مردم مدينه مى توانست افق هاى جديدى را به روى مسلمانان در شرايط دشوار مكّه بگشايد، حاكى از اهمّيّتى است كه ارزش هاى اخلاقى در اين مكتب دارد. در اسلام، بيعت در اِعلام آمادگى براى تشكيل حكومت اسلامى، بايد از روى آگاهى و اختيار كامل باشد.

پس از سخنان رسول خدا(ص ) دوازده تن از نقيبان و رؤساى قبائل مختلف اوس و خزرج، بنا به درخواست رسول خدا، با حضرت (ص ) بيعت كردند. اهمّيّت و حسّاسيّت اين بيعت، به حدّى بود كه بى وفايى مردم يثرب، پيامبر را با مشكلات جدّى روبه رو مى ساخت؛ لذا يكى از حاضران جلسه براى اطمينان بيشتر، بيعت كنندگان را از حوادث دشوار احتمالى آينده مطّلع كرد و اين كه اگر در عهد و پيمان خويش استواريد و در هر شرايطى حاضر به حمايت از پيامبريد، بيعت كنيد، ولى اگر در تصميم خود متزلزليد و چه بسا، در آينده، پيامبر را تنها مى گذاريد، دست از بيعت با حضرت برداريد. اما مردم مدينه، اعلام وفادارى كردند[14] و عملاً نيز وفادارى خود را در دوران دَه ساله حاكميّت پيامبر در مدينه، به اثبات رساندند.
قرآن کريم نيز بيعت هاي مردم با پيامبر را تأکيد کرده و رضايت الهي از آن را چنين توصيف مي کند:
لَقَد رَضِيَ اللهُ عَن المُؤمِنين إِذ يُبايِعُونَکَ تحتَ الشَجرَه …؛[15]
خداوند از مؤمناني که در زير درخت (حديبيه) با تو بيعت کردند به حقيقت خشنود گشت.
حضرت على (علیه السلام ) نيز بنيان حکومت خويش را بر بيعت مردم پي ريزي کردند؛ حضرت انجام بيعت را از حقوق شهروندان برمي شمارند که در انجام آن کاملاً آزادند و در موارد مختلف به اصل بيعت و آزادي مردم در آن اشاره کرده اند. حضرت، در همين باره و در برابر بيعت شكنان و بهانه جويان، بيانات فراوانى دارند. در نامه اى به مردم كوفه، درباره بيعت مردم مدينه پس از قتل عثمان، مى فرمايند:
و بايعني الناسُ غير مستكرهين و لامُجبرين بل طائعين مخيّرين؛[16]
مردم، با من، بدون هيچ گونه اكراه و اجبارى و با كمال رضايت و اختيار، بيعت كردند.
در نامه ديگرى خطاب به طلحه و زبير فرمودند:
إنّي لمْ أرد الناس حتّى أرادوني و لمْ أُبايعهم حتّى بايعوني و إنّكما ممَّنْ أرادني و بايعني! و إنَّ العامّةَ لمْ تبايعني لسلطانٍ غالبٍ (غاصب) و لالعَرَضٍ حاضرٍ![17]
من، در پى مردم نبودم تا آن كه آنان در پى من آمدند و با ايشان بيعت نكردم تا آن كه آنان با من بيعت كردند و شما دو نفر نيز در زمره كسانى بوديد كه در پى من آمده و بيعت كرديد! عموم مردم، نه به زور با من بيعت كردند و نه به طمع مال!

بيعت با امام مجتبى (علیه السلام ) و نيز بيعت كوفيان با مسلم بن عقيل (نماينده امام حسين (علیه السلام )) نمونه هاى ديگرى از بيعت مردم در تاريخ اسلام است كه با بى وفايى مردم، آثار و عواقب دردناكى به جا گذاشت.
نکته قابل توجه، اين که درباره بيعت نبايد بين «مشروعيت الهي» و «مشروعيت سياسي» خلط کرد. بيعت، خاستگاه مشروعيت سياسي يک حکومت است؛ به اين معنا که حاکميت و عينيت يک حکومت، حتي حکومت ديني، بايد با بيعت و پذيرش مردم انجام گيرد و اين منافاتي با مشروعيت الهي يک حکومت و نصب رهبر از سوي دين ندارد. انتخاب و رضايت مردم در مشروعيت الهي حکومت معصومان، شرط اِعمال حاکميت و حکومت است؛ يعني معصومان از سوي خداوند به مقام حکومت برگزيده شده اند؛ اما حکومت آنان به وجود زمينه و بستر مناسب (رضايت و پذيرش مردم) مشروط است؛ به عبارت ديگر، خداوند به نقش و اهميت رضايت و پذيرش مردم در تحقق حکومت الهي معصومان عنايت داشته است. حال اين سؤال مطرح مي شود که اگر بيعت، نقشي در مشروعيت الهي حکومت ندارد و اطاعت مردم از پيامبر (ص )، امامان معصوم (علیه السلام ) و ولي فقيه لازم است، پس بيعت چه لزومي دارد؟ جواب اين است که در حکومت اسلامي، وظيفه مردم، پيروي از اوامر و نواهي الهي است و تنها تبعيت از قانون تشريعي خداوند متعال و خالق هستي لازم است يا کساني که به دستور خداوند بايد از آنان پيروي کرد، مانند پيغمبر و امام. بنابراين، مردم، در تشريع احکام، هيچ نقشي ندارند؛ بر خلاف جوامعي که منکر خداوند يا نقش دين در صحنه اجتماع هستند، ناچارند در وضع قوانيني که مقبوليت عامه داشته باشد، به آراي اکثريت تمسّک کنند و مشروعيت را ناشي از آن بدانند. لذا بيعت و رأي اکثريت در بخشيدن مشروعيت الهي به رهبر در حکومت اسلامي تأثير ندارد و اين مشروعيت از جانب خداوند ناشي مي شود و بيعت مردم تنها به مشروعيت سياسي يک حکومت عينيت مي بخشد.
ج) بيعت و رأي دادن

پس از آشنايى اجمالى با ماهيّت بيعت و سابقه تاريخى آن، نكته مهمّى كه تذكّرش لازم به نظر مى رسد، نقاط اشتراك و اختلاف «بيعت در فرهنگ اسلامى» با «انتخاب دولتمردان در نظام هاى سياسى» امروز است.
از ديدگاه پيروان مكتب اهل بيت، جانشينان پيامبر (علیه السلام ) كه داراى شئون مختلفى مانند «حكومت و ولايت بر مردم» بودند، از ناحيه خداوند به اين مقام نصب شدند و در عصر غيبت نيز، مشهور دانشمندان شيعى، اعتقاد دارند كه فقهاى واجد شرايط، از سوى امام معصوم (علیه السلام ) به ولايت نصب شده اند. بنابراين مبنا، بيعت مردم با امام معصوم يا فقيه واجد شرايط، صرفاً، اِعلام آمادگى براى قبول ولايت و ايجاد «زمينه حاكميّت» آنان است.
به تعبير ديگر، «بيعت»، به حاكم اسلامى، مشروعيّت نمى بخشد، بلكه جنبه مقبوليّت و كارآمدى داشته و اِعلام وفادارى به كسى است كه از جانب خداوند، مستقيم يا غيرمستقيم، به اين منصب برگزيده شده است.
پس از رحلت رسول خدا(ص ) با آن كه گروهى از اهل حلّ و عقد، با ابوبكر بيعت كردند، امام على (علیه السلام ) از غصب حقّ خويش در امر حكومت و ولايت سخن مى گويند. اين سخن، نشانه آن است كه منصب ولايت و حكومت حضرت، از ناحيه بيعت ناشى نمى شود. با آن كه با حضرت بيعت نكردند، در عين حال، حضرت، ولايت و حكومت را حقِّ الهى خود مى داند. روزى هم كه با حضرت بيعت كردند و حضرت، بيعت آنان را دليل و حجّتى در برابر پيمان شكنان مورد استناد قرار داد، بدين منظور بود كه «اگر بيعت آنان سبب مشروعيّت خليفه است و تخلّف از او جايز نيست، همانان، امروز، با من بيعت كردند، پس چرا پيمان شكنى مى كنيد؟». در حقيقت، سخن حضرت، در استناد به بيعت، جنبه جدلى داشت.

بنابر ديدگاه دانشمندان اهل سنّت، هركس را كه اهل حلّ و عقد با او بيعت كردند، خليفه مشروع اسلامى است و حقِّ اِعمال ولايت دارد؛ زيرا، خليفه، به انتخاب مردم واگذار شده است. در عصر غيبت نيز هر چند داراى رأى واحدى نيستند، امّا نظر مشهور دانشمندان اهل سنّت اين است كه هركسى را كه عقلاى قوم و اهل حلّ و عقد، انتخاب كردند، خليفه است. همان طور كه ملاحظه مى شود، در اين ديدگاه، بيعت مردم، به حاكم، مشروعيّت مى بخشد و بدون بيعت، منصبى از ناحيه خداوند براى حاكم، ثابت نيست.
همان طور كه ماهيّت «بيعت» بنابر دو ديدگاه متفاوت، مى تواند گوناگون باشد، «رأى دادن» نيز در عصر ما كه نوعى بيعت است مى تواند بنابر مبانى گوناگون، داراى ماهيّتى متفاوت باشد.
در جوامع دموكراتيك كه همه امور از ناحيه مردم، مشروعيّت پيدا مى كند و آنان اند كه قانون وضع مى كنند و براى اجراى آن، مجريانى انتخاب مى كنند انتخاب حاكم و رأى دادن اكثريّت مردم به يك فرد، در حقيقت، نصب او به اين مقام است و قبل از رأى مردم، شخص منتخب يا هر شخص ديگرى، هيچ گونه حقّى براى اِعمال حاكميّت ندارد.

در نظام هاى الهى، مانند نظام جمهورى اسلامى كه حاكميّت، از آن خدا شمرده شده و بنابر رأى مشهور و نظر بنيان­گذار آن، فقها، به طور غيرمستقيم از ناحيه خداوند، براى ولايت و حاكميّت نصب گرديده اند، «انتخاب حاكم» ماهيّتى متفاوت و متغاير با انتخاب حاكم در نظام هاى دموكراتيك پيدا مى كند. در اين نظام، انتخاب فقيه كه از سوى نمايندگان و خبرگان ملّت، انجام مى گيرد، شناسايى فقيه جامع الشرائط و فعليّت بخشيدن به حاكميّت و ولايت الهى او است. در اين ديدگاه كه همه فقها از ناحيه امام معصوم به اين مقام برگزيده شده اند «رأى مردم»، يكى از آنان را مبسوط اليد مى گرداند و با بسط يد يكى از ايشان، بقيه، مُجاز به دخالت در امور حكومت نخواهند بود.
به هر حال، آن چه كه ما، در صدد بيان آن هستيم، اين نكته است كه «رأى دادن» در جوامع امروزى، شكل ديگرى از «بيعت» در گذشته است و مى تواند هم به منزله «اِعلام وفادارى» به كسى باشد كه از سوى خداوند، به طور مستقيم يا غيرمستقيم، به مقامى منصوب گشته و به اصطلاحِ امروزى، جنبه كارآمدى داشته باشد و هم مى تواند به مثابه «نصب فردى به حاكميّت» بوده و به اصطلاح امروزى، جنبه مشروعيّت بخشى داشته باشد و بستگى به مبانى آن نظام سياسى دارد كه رأى و انتخاب در آن پيش بينى شده است. پس همان طور كه در گذشته، بيعت بنابر دو مبناى متفاوت در مكتب تشيع و تسنن، دوگونه تفسير مى شد، انتخاب نيز مى تواند بنابر دو مبناى ياد شده، دو تفسير داشته باشد، ولى به هر حال ميان بيعت و رأى دادن و انتخاب كردن از نظر ماهيت، تفاوتى به نظر نمى رسد.

بيعت و رأى دادن بنابر مبناى نصب الهى حاكم، وظيفه مردم است و اين بيعت و انتخاب مردمى، سببِ استحكام پايه هاى حكومت بوده و نوعى اِعلام آمادگى براى قبول حاكميّت شخصِ منصوب است؛ زيرا، چنان كه حاكم بتواند با همراهى و يارى گروهى از مردم، حكومت را به دست گيرد، چون حاكم، منصوب از ناحيه خدا است، مردم، باز هم وظيفه دارند حاكميّتش را بپذيرند و نسبت به حكومتش وفادار باشند؛ هر چند بيعت و رأى دادن آنان، منشأ مشروعيّت او نباشد.
البته، انكارپذير نيست كه اگر حاكمِ منصوب، به وسيله بيعت و انتخاب مردم، زمام امور را به دست گيرد، پايه هاى حكومتش استوارتر بوده و مى تواند به حمايت و پشتيبانى مردم، اميدوار باشد و در مواقع لزوم، در برابر پيمان شكنان و بى وفايان، به بيعت و انتخاب شان استناد و به عنوان حجّتى، از آن استفاده كند.
بنابراين، «لزوم وفادارى»، براساس اين مبنا، در درجه نخست، از آثار نصب الهى حاكم است؛ هر چند بيعت و انتخاب، سبب مى شود كه وفادارى، از ناحيه ديگرى هم لزوم پيدا كند و آن، «لزوم وفاى به عهد و پيمان»[18] است.
بنابر، اين كه ميان بيعت و انتخاب، تباين قائل نباشيم و مانند برخى از اساتيد معاصر[19] آنها را بيگانه از هم ندانيم و معتقد باشيم كه همان طوركه مسلمانان، با حاكم، بيعت مى كردند تا وفادارى و اطاعت خود را از او، در جهت اصلاح امورِ جامعه اِعلام كنند، در جوامع ديگر نيز مردم، با انتخابِ مثلاً رئيس جمهور، به منزله امين و مسئول اِصلاحِ امورِ جامعه، آمادگى خود را در جهت همكارى با او اِعلام مى كنند، بايد بگوييم، همان طورى كه در بيعت، وفادارى لازم است، در انتخاب نيز وفادارى ضرورت دارد؛ چرا كه انتخابِ فردى به عنوان نماينده ملّت براى اداره جامعه، بدون حمايت و همراهى مردم و احياناً با بى وفايى و كارشكنى، راه به جايى نخواهد برد. گرچه در جوامع دموكراتيك، بر حقوق مردم تكيه فراوانى مى شود كه دولت وظيفه دارد آنها را ادا كرده و در جهت تأمينِ حقوق و آزادى هاى آنان تلاش كند، اما تأمين همين حقوق نيز بدون حمايت مردم و تبعيت از قانون، مقدور نيست. در صورت تخلّف از قوانين، كه نوعى بى وفايى و بى اعتنايى به حكومت است رشته امور، گسسته شده و كارى از دولت ساخته نخواهد بود.
1. تفاوت ميان بيعت و انتخاب

تفاوت اساسى ميانِ «بيعت» در نظام اسلامى و «انتخاب» در نظام هاى دموكراتيك، اين است كه شخص منتخب، موظّف است تا خواسته ها و تمايلات مردم را جامه عمل بپوشاند و مردم نيز تا وقتى از او حمايت مى كنند كه به اين امر ملتزم باشد؛ در حالى كه در يك نظام اسلامى، همه، پيرو قوانين شريعت اند و حاكمِ واجدِ شرايطِ رهبرى، موظَّف است تا در صورت فراهم شدن زمينه اجراى قوانين الهى، براى تحقُّق آنها اقدام كند و نياز به توضيح ندارد كه اِجراىِ اَحكامِ الهى، در اين بينش، تأمين مصالحِ واقعى مردم را به دنبال دارد؛ هر چند، مردم آن را ندانند.
شايد به همين جهت است كه بيعت مردم با رسول خدا(ص )، بيعت با خداوند خوانده شده است. قرآن كريم، بيعت مردم با رسول خدا را در ماجراى صلح حديبيّه، اين گونه تصوير مى كند:
إن الذين يبايعونك إنّما يبايعون اللَّه يدُاللَّه فوق أيديهم فمَنْ نكث فإنَّما ينكث على نفسه و مَنْ أوفى بما عاهد عليه اللَّه فَسَيُؤتيه أجراً عظيماً؛[20]

(اى رسول) كسانى كه با تو بيعت مى كنند، در حقيقت، با خدا بيعت مى كنند (و) دست خدا، بالاى دست آنان است. پس هركه پيمان و بيعت بشكند، در حقيقت، به زيان خود بيعت شكسته و هركه به بيعتى كه با خدا بسته، وفادار بماند، خداوند، به زودى، پاداش بزرگى به او عطا خواهد كرد.
اين آيه، هر چند پس از ماجراى صلح حديبيه و بيعت رضوان نازل شد، اما به طور مطلق، بيعت با رسول خدا، بيعت با خدا خوانده شده و وفاى به اين پيمان، وفادارى نسبت به پيمان با خداوند قلمداد گرديده است. شكستن اين پيمان نيز، در نهايت، به زيان پيمان شكنان است و ضررى متوجّه خداوند و رسول او نخواهد شد.
جمله (يداللَّه فوق أيديهم) پس از تعبير به «بيعت با خداوند» را تفسيرهاى گوناگونى كرده اند، از آن جمله، اين است كه پيامبر، نبايد به يارى بيعت كنندگان متكى باشد، بلكه دست قدرت الهى، بالاتر از همه نيروهاست و بايد به قدرت خدا متكى باشد.[21]
شايد مراد از تعبير بالا، نوعى اطمينان بخشى به بيعت كنندگان نيز باشد كه بدانيد با كسى بيعت مى كنيد كه قدرت او بالاتر از همه قدرت هاست و خداوند، پشتيبان رسولش است و بيعت شما با رسول خدا در حقيقت، بيعت با خداست، لذا نهراسيد و از اين اقدامى كه كرديد، متزلزل نشويد و به توانايى پيامبر براى اجراى مفاد بيعت مطمئن باشيد.
نكات ياد شده درباره پيامبر، مورد اتّفاق همه فرق اسلامى است، اما در خصوص حكومت بعد از رحلت آن حضرت، چنان كه اشاره شد، ميان اهل سنّت و پيروان مكتب اهل بيت، اختلاف نظر وجود دارد.
در عصر غيبت نيز نظر مشهور علماى شيعه، بر حاكميّت الهى فقيهان واجد شرايط است كه از ناحيه ائمه، منصوب اند. در اين بينش، بيعت با يكى از فقهاى واجد شرايط، در حقيقت، فعليّت بخشيدن به ولايت بالقوه يكى از فقهاست.

البته، بعضى از فقها، دلايل «نصب فقيهان به ولايت» را ناتمام دانسته و مشروعيّت آنان را به انتخاب امت، مستند ساخته اند؛ بدين معنا كه مردم، با انتخاب خود، به حاكميّت شخصِ واجدِ شرايطِ رهبرى، مشروعيّت مى بخشند و بيعت، سبب استحكام بيشترِ ارتباط ميان حاكم و مردم مى شود و بيعت كنندگان، براى وفاى به عهد نسبت به حاكم، احساس مسئوليّت بيشترى مى كنند و مى توان در مواقع لزوم به بيعتى كه با حاكم كرده اند، استناد و احتجاج كرد. حتّى بيعت گرفتن پيامبر را از مردم براى ولايت على بن ابى طالب، در عيد غدير نيز همين گونه تحليل كرده اند.[22]
2. پاسخ به برخي شبهات

يكى از مباحثى كه در متون و منابع اسلامى سابقه دارد، اين است كه «آيا بيعت همه مردم با حاكم ضرورت دارد تا حكومت او مشروعيّت يابد؛ به طورى كه بيعت نكردن اقليّتى از مردم، در تحقُّق حاكميّتِ حاكم، خلل وارد مى سازد يا بيعت اكثريّت مردم كافى است يا اساساً، بيعتِ تعدادى از افراد كه حاكمِ واجدِ شرايط بتواند با همكارى و هميارى آنان، قدرت را به دست گيرد كافى است يا بيعت اهل حلّ و عقد لازم است؟ آيا كسانى كه از ابتدا بيعت نكرده اند يا به تعبير امروز، در انتخابات شركت نكرده اند، موظَّف به وفادارى نسبت به حكومت و قوانين آن هستند؟ آيا ايشان نيز بايد از دستورهاى حاكم و قوانين پيروى كنند؟ آيا بيعت نكردن آنان، مى تواند مجوّز و مستمسكى براى بى اعتنايى نسبت به حاكم و قوانين جارى كشور اسلامى باشد؟».

اين بحث، در فلسفه سياسى امروز نيز به نوعى مطرح است. با توجه به اين كه انتخاب حاكم جامعه، در نظام سياسى امروز، با رأى اكثريّت شركت كنندگان در انتخابات انجام مى گيرد و مشروعيّت رأى اكثريّت، به منزله بهترين روش ممكن، پذيرفته شده، تكليف اقليّت چيست؟ آيا آنان نيز از نظر حقوقى، مانند اكثريّت اند يا اكثريّت، به لحاظ حضور در صحنه مشاركت سياسى و برگزيدن حاكم، از حقوق ويژه اى برخوردارند؟ آيا اقليّت، به لحاظ عدم مشاركت، از حقوقى محروم اند؟ آيا آنان نيز موظّف اند به قوانين كشور كه از سوى نمايندگان اكثريّت جامعه، وضع و به مورد اجرا گذاشته مى شود، احترام گذارده و به آنها پاى بند باشند؟ آيا كسانى كه هنگام انتخابات متولّد نشده يا به سنّ قانونى رأى دادن نرسيده اند، موظّف اند تا به انتخاب پدران خويش و نسل گذشته، ملتزم باشند و در صورت بى وفايى به حكومت و بى اعتنايى به قوانين مملكت، مستحق مجازات اند؟
سؤالات ياد شده، بخشى از شبهات و سؤالات جدّى در فلسفه سياسى است كه تأمّل و پاسخ­گويى به آنها براى نظام هاى سياسى گوناگون، لازم و ضرورى است.
از بعضى از بيانات اميرالمؤمنين على (علیه السلام ) استفاده مى شود كه حضرت، بيعت مهاجران و انصار را براى تحقُّقِ خلافت كافى مى دانستند. در نامه اى خطاب به معاويه مرقوم فرمودند:
إنَّه بايعني القومُ الذين بايعوا أبابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه، فلمْ يكنْ للشاهد أنْ يختار و لا للغائب أنْ يردّ و إنّما الشورى للمهاجرين و الانصار. فإنْ اجتمعوا على رجل و سمّوه إماماً، كان ذلك رضاً. فإنْ خرج عن أمرهم خارج بطعن أوْ بدعة ردّوه إلى ما خرج منه فإن أبى قاتلوه على اتباعه غيرسبيل المؤمنين و ولّاه اللَّه ما تولّى؛[23]
همان كسانى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند، با همان شرايط و كيفيّت، با من بيعت كردند. بنابراين، نه آن كه حاضر بود، اختيار فسخ دارد و نه آن كه غايب بود، اجازه رد كردن دارد. شورا، فقط، از آنِ مهاجران و انصار است. اگر آنان، همگى، كسى را امام ناميدند، خداوند، راضى و خشنود است. اگر كسى از فرمان آنان، با طعن و بدعت خارج شود، او را به جاى خود مى نشانند و اگر طغيان كند با او پيكار مى كنند؛ چرا كه از غير راه مؤمنان پيروى كرده و خدا، او را در بيراهه رها مى سازد.
از نامه ديگرى كه حضرت به معاويه نگاشتند، استفاده مى شود كه مردم مدينه، با حضرت بيعت كردند و همين بيعت، براى مردم ساكن در شهرهاى ديگر نيز كافى است و مردم شام نمى توانند به بهانه عدم شركت در بيعت، از اطاعت امام جامعه سر باز زنند: «فإنَّ بيعتي بالمدينه لزمتك و أنت بالشام؛ لأنَّه بايعني القوم».[24]
برخى از فقهاى معاصر، بيان حضرت را ناظر به شرايطى دانسته اند كه امكان دريافت آراى همه مردم فراهم نبود، ولى در شرايطى كه مثل امروز، بيعت، در قالب انتخاباتِ فراگير انجام مى گيرد، و كسب آراى همه مردم امكان پذير است، واجب است كه آراى همه مردم دريافت شود؛ زيرا، موجب استحكام بيشترِ حكومت خواهد شد.[25] گرچه اطّلاع از آراى همه مردم و دريافت آنها، سبب استحكام بيشترِ حكومت مى شود، اما تحقُّق حاكميّت حاكمِ واجد شرايط، بستگى به آن ندارد؛ زيرا، بنابر مبناى نصبِ حاكمِ اسلامى از جانب خداوند، همين كه عدّه اى از مردم با انجام وظيفه خويش در جهت حمايت از او، زمينه تحقُّق حكومتش را فراهم سازند، كافى است، حتّى اگر رأى اكثريّت مردم دريافت نشده باشد يا حتّى اكثريّت با آن مخالف باشند. گرچه در فرض اخير، حكومت، با دشوارى هايى روبه رو مى شود، اما خِللى در اركان مشروعيّت آن به وجود نمى آيد.
آيا حكومت هاى دموكراتيك كه بر مبناى آراى مردمى استوار است، امروزه، بر آراى اكثريّت مبتنى است؟ اگر در نظامى دموكراتيك، تنها، 46 درصد از واجدان شرايطِ شِركت در انتخابات، در رأى گيرى شركت كنند و بيست و چهار درصد از آنان به يكى از نهادهاى سياسى رأى دهند، با توجه به آن که نهاد مربوطه، از سوى اقليّتِ واجدانِ شرايط رأى گيرى، انتخاب شده، و چه بسا اكثريّت، مخالف باشند، هرچند در انتخابات شركت نكرده و سكوت كرده باشند، معتقدان به چنين نظام هاى سياسى، آن نهاد را غيرمشروع مى شمارند؟ هرگز! بلكه پاسخ مى دهند كه هر كسى حق دارد در انتخابات شركت كند يا شركت نكند.
به هر حال، در نظام اسلامى، مشروعيّت حاكم اسلامى، وابسته به بيعت اكثريّت با وى نيست؛ هرچند بيعت اكثريّت، بر استحكام حكومت او خواهد افزود. به علاوه، بيان حضرت را بر شرايطى خاص حمل كردن، نيازمند دليل است، لذا به صورت يك «احتمال» مطرح شده است.
احتمال ديگرى كه مطرح شده، اين است كه چون رضايت اهلِ حلّ و عقد كه بزرگان قوم بوده اند معمولاً، رضايت عمومى را در پى دارد، از اين جهت كافى دانسته شده است. بنابراين، اگر رضايت و بيعت آنان، رضايت و بيعت عمومى را به همراه نداشته باشد، كافى نيست.[26]
به نظر مى رسد كه اين احتمال نيز با سؤالات و ابهاماتى روبه رو است؛ زيرا، بيعتِ اهل حلّ و عقد، لزوماً، رضايت عمومى را به همراه ندارد و دليلى بر عدم كفايت چنين بيعتى ارائه نشده است. استشهاد به كلامى از حضرت كه فرمودند: «لئن كانت الإمامه لاتنعقد حتّى تحضرها عامّة الناس فما إلى ذلك سبيل» نيز ناتمام است؛ چرا كه حضرت، در مقام بيان شرط تحقُّق امامت در جامعه است كه معمولاً با رضايت عموم مردم حاصل مى شود. حال اگر با رضايت و مشاركت گروهى از مردم نيز تحقُّق يابد، چه مانعى دارد؟ پس كلام حضرت ناظر به مشروعيّت حكومتِ حاكم اسلامى نيست تا بدون رضايت عموم مردم، حكم به عدم كفايت چنين حكومتى صادر شود.
به هر تقدير، بنابر نظر كسانى كه حاكم را منتخب مردم مى دانند يا لااقل، رضايت مردم را در مشروعيّت حكومت، داراى نقش مى دانند؛ به طورى كه در صورت عدم رضايت مردم، حكومت، مشروع نخواهد بود و بايد بار ديگر، رضايت مردم جلب شود و رضايت نسل گذشته كفايت نمى كند و نيز بنابر مبناى حكومت در غرب كه بر اساس قرارداد اجتماعى ميان مردم و حاكم است بدون ترديد، كسانى كه در بيعت يا انتخابات حضور نداشتند و پس از سال ها، به سنّ قانونى رسيده اند، مى توانند اكثريّت قبلى را از اكثريّت بياندازند و عدم رضايت اكثريّتى جديد را از حكومت اظهار كنند، موظَّف به وفادارى نسبت به حكومت نيستند و بايد بار ديگر با حاكم بيعت كنند تا حكومت وى دوام يابد. راسل، از اصول مكتب سياسى جان لاك نتيجه مى گيرد كه:
قرارداد مدنى اى كه باعث ايجاد دولت مى شود، فقط، براى كسانى كه آن را بسته اند، الزام آور است؛ يعنى، پسر، بايد رضايت خود را نسبت به قراردادى كه پدر بسته است، از نو اعلام كند.
او، سپس آن را مورد نقد قرار داده، مى نويسد:
بايد گفت كه چندان واقع بينانه نيست. يك جوان امريكايى، اگر پس از رسيدن به بيست و يك سالگى، اِعلام كند كه من، از اطاعت قراردادى كه ايالات متحده را بنا نهاد، سر باز مى زنم، براى خود اسباب زحمت فراهم خواهد كرد.[27]
گويا چنين التزامى در اين مكاتب نيز به مشكلى لاينحل تبديل شده است. به راستى، اگر نسل امروز كشورهاى دموكراتيك غربى با اكثريّت آرا، عدم رضايت خود را از حكومت دموكراتيك اِعلام كنند و خواستار نظامى ديگر باشند، نظام هاى سياسى آن ديار، بدان تن خواهند داد؟ آيا مانند تركيه يا الجزاير، چنين خواسته هايى را خطرى براى كيان خود ندانسته و به مقابله جدى با آن برنمي­خيزند؟
بنابر مبناى نصب الهى حاكم كه مردم، موظَّف به اطاعت از اويند و به تعبير دقيق تر، موظَّف به اطاعت از اوامر الهى هستند، نياز به بيعت يا انتخاب مجدّد نيست، بلكه تحقُّق ولايت و رهبرى حاكمِ منصوب، با بيعت و انتخاب نسل گذشته، به قوّت خود باقى است، مگر آن كه مردم، در زمان و شرايطى ديگر، بدون آن كه وظيفه دينى اعتراض و شورش بر «حاكمِ واجدِ شرايط و توانا بر انجام دادن وظايف شرعى و قانونى» را داشته باشند، بر او بشورند و او را از حاكميّت ساقط كنند كه در اين صورت، البته، حاكمِ منصوب، عملاً، از صحنه اجتماع حذف شده و ولايتى نخواهد داشت، هرچند ولايت بالقوّه اش باقى است؛ زيرا، فرض بر اين است كه عملى مرتكب نشده تا شرعاً از ولايت ساقط شود.
در مورد لزوم وفادارى اقليّت نيز در برابر بيعت يا انتخاب اكثريّت، همه مكاتب اتّفاق نظر دارند كه چاره اى جز پيروى اقليّت از تصميم اكثريّت نيست. اين كه اقليّت، على رغم عدم حضور در انتخابات، موظَّف است كه به قوانين ملتزم باشد، مثلاً به سربازى اجبارى اعزام شود، مستند به همين مجوّز در نظام هاى سياسى امروز دنيا است.
در جامعه اسلامى، اقليّتى كه با حاكم بيعت نكرده اند، چنان كه كناره گيرى آنان، ضررى را متوجّه حكومت و جامعه نكند و اقدام عملى در جهت تضعيف حكومت نباشد و قوانين كشور را محترم بشمارند، حقوقشان محفوظ است، اما اگر بيعت نكردن و رأى ندادن آنان، نوعى تضعيفِ حكومت يا اقدامى عملى عليه حكومت را به دنبال داشته باشد، گذشته از اين که گناهى مرتكب شده اند و در پيش گاه الهى مورد بازخواست قرار خواهند گرفت، نه تنها در جامعه اسلامى تحمّل نمى شوند، بلكه در هيچ حكومتى، تضعيف اركان حكومت، بى پاسخ نمى ماند.
امام على (علیه السلام ) برخى از افراد، هم چون سعد بن ابى وقاص يا اسامه بن زيد را به دليل بيعت نكردن، به حال خود واگذاشت، اما افرادى مانند معاويّه كه بيعت نكردن آنان، اقدامات عملى بر ضد حكومتِ مشروع را به دنبال داشت و خواستار بيعت مشروط با خليفه مسلمانان بود، هيچ گاه تحمّل نشدند و همواره، به سبب تمرّد و سركشى، مورد سرزنش و توبيخ قرار داشتند.
د) برخورد حکومت اسلامي با بيعت شكنان

در عين حال كه شكستن بيعت و پشت كردن به انتخاب خويش، در واقع، به ضرر پيمان شكنان است، اما به واسطه آن كه بيعت شكن، در اجتماع مسلمانان، خلل وارد كرده و چه بسا عواقب بسيار بدى از خود به جاى نهد، چنان كه پيمان شكنى اصحاب جمل، امام على (علیه السلام ) و جامعه اسلامى را با مصائب فراوانى مواجه ساخت. جنگ صفين و ماجراى غمبار حكميّت و جنگ نهروان، همگى، از آثار شوم پيمان شكنى و خيانتِ اصحاب جمل بود. از اين رو، در فرهنگ اسلامى، «بيعت شكنى و بى وفايى نسبت به حاكمِ مسلمانان» مجازات سنگينى دارد؛ پيمان شكنى كردن و تنها گذاشتن حاكم را در برابر دشمنان داخلى و خارجى، گناه بزرگى است. بى وفايى كوفيان در تاريخ اسلام، بالاخص نسبت به امام مجتبى (علیه السلام ) و امام حسين (علیه السلام ) لكه ننگى بر دامان اين مردم است و دوست و دشمن، آنان را به سبب اين بى وفايى و خيانت، نكوهش مى كنند، حتّى جنايتكارى مانند حجّاج بن يوسف ثقفى، آنان را به دليل بى وفايى و فريبكارى و دغلبازى نسبت به حاكمان جامعه، مورد نكوهش قرار داد.
از اين رو، امام على (علیه السلام ) كسانى را كه بيعت كرده، اما پس از مدتى از بيعت خويش با حاكم خارج شده، «طاعن» به معناى كسى كه به مسلمانان طعن زده و كسانى را كه دچار ترديد شدند، منافق شمردند؛[28] چون، مردمى كه با علاقه و حرص و وَلَع و بدون كم ترين فريب و اكراهى، با حضرت بيعت كردند و از حاكم اسلامى نيز کمترين تخلّفى را مشاهده نكرده اند تا مستمسكى براى بيعت شكنى باشد، حقِّ نقض بيعت نداشتند.

حضرت، در بيان ديگرى مى فرمايند:
مردم، تا وقتى كه بيعت نكرده اند، اختيار دارند و موظَّف به اطاعت از كسى نيستند، ولى اگر بيعت كردند، ديگر اختيارى نداشته و موظَّف به پيروى از حاكم اند و به مقتضاى بيعت، امام، وظيفه دارد (در راه تأمين حقوق و مصالح مردم) استقامت ورزد و مردم، موظَّف به اطاعت و تسليم در برابر حاكم اند. اين بيعت، بيعت عمومى بود كه هركس از آن رو گرداند، در حقيقت، از دين اسلام روگردان شده و پيرو غيرمسلمانان گشته است… .[29]
اين سخن، نسبت به جايگاه بيعت در مكتب اهل بيت (علیه السلام ) ـ كه امامت را منصبى الهى مى داند و توضيح آن گذشت ـ جنبه جدلى داشته و اشاره به مبناى پذيرفته شده در جامعه آن روز دارد؛ يعنى شما كه بيعت را اين چنين مى دانيد، حقِّ تمرّد و سرپيچى از دستورهاى حاكم را نداريد و هركس از بيعت با امام كه از ناحيّه خداوند نصب گرديده و با بيعت مردم، حكومتش، تحقق يافته، مخالفت كند، در حقيقت، از جرگه مسلمانان خارج شده است، هرچند، در ظاهر، مسلمان باشد.
حضرت، بارها، بيعت شكنان و خيانت پيشگان را نصيحت كرده و به همراهى با مسلمانان ديگر فراخوانده و ايشان را از تمرّد و سركشى بر حذر داشتند، اما اصحاب جمل، نقض عهد كرده، به شهر بصره حمله ور شده، مردم بى دفاع را مورد هجوم قرار دادند و عدّه اى را كشتند؛ به همين جهت، امام، آنان را مستحقِّ مجازات دانسته، فرمودند:
فواللَّه! لو لم يصيبوا من المسلمين إلّا رجُلاً واحداً معتمدين لِقَتْلِهِ بلا جُرْمٍ جرَّهُ، لَحَلَّ لي قَتْلُ ذلك الجيش كُلِّهِ إذا حَضَرُوهُ فلم يُنكِروا و لم يدفعوا عنه بلسانٍ و لابيدٍ دَعْ ما أنَّهم قد قتلوا من المسلمين مثلَ العدة التي دخلوا بها عليهم!
به خدا سوگند! اگر جز به يك نفر دست نمى يافتند و او را عمداً و بدون گناه مى كشتند، قتل همه آنان براى من، حلال بود؛ زيرا، آنان، حضور داشتند و انكار نكردند و از او (مقتول) نه به زبان و نه با دست، دفاع نكردند، چه رسد به اين كه آنان گروهى از مسلمانان را به اندازه عدّه خود كه با آن وارد بصره شدند، به قتل رساندند!
شارحان نهج البلاغه، با توجّه به آن که مجازات قتل يك نفر به دست يك لشكر، تنبيه همه لشكر و كشتن آنان نيست، در شرح اين فراز از خطبه امام، دچار اختلاف شده اند، ولى ظاهراً اين مجازات، چنان كه در بحث مجازات اسلامى از سوى فقها پى گيرى شده، صرفاً به سبب قتل يك نفر نيست، بلكه به دليل «شقّ عصاى مسلمانان و خروج عليه حاكم اسلامى» است كه از آن، در فقه اسلامى، به «محاربه» و «بغى» و «فسادِ فى الأرض» ياد مى شود.[30]
امام، در اين خطبه، از كسانى سخن مى گويد كه بر امام زمان خويش خروج كرده و به سركشى و فساد برخاسته و به آشوبگرى و قتل و غارت مبادرت كردند. اگر يكى از آنان، فردى را به قتل برساند و بقيّه آنان، على رغم توانايى بر جلوگيرى از اين جنايت، سكوت كرده و عملاً جنايت را تأييد كنند، مجازاتِ همه آنان، نه به سبب سرپيچى از حاكم مسلمانان، بلكه به سبب خروج بر حاكم عدل اسلامى، روا خواهد بود.[31]
چنين مجازات سختى، اختصاص به حكومت اسلامى ندارد، بلكه در نظام هاى سياسى ديگر نيز كسانى كه به انتخاب همه يا اكثريّت مردم بى اعتنايى كرده و در صدد براندازى حكومت باشند و از هر راه ممكن، به ايجاد تشنّج در جامعه و اخلال در نظم و امنيت كشور مبادرت ورزند، به شدت مجازات مى شوند. در نظام هاى دموكراتيك هم كه بيش از اندازه بر حقوق و آزادى هاى فردى شهروندان پا مى فشارند، اين كار، امرى رايج و متعارف است.
آن عدّه از فيلسوفان سياسى نيز كه شورش بر ضد دولت را مُجاز شمرده اند، در شرايط خاصّى كه دولت حقوق مردم را تضييع كرده و به آنان ظلم و اجحاف كند، جايز دانسته اند، اما در برابر دولتى كه به وظايف قانونى خويش عمل مى كند، هيچ گونه حقِّ تمرّد و شورشى قائل نيستند.[32]

برخى از فيلسوفان انگليسى معتقدند:
شالوده واقعى تكليف بيعت فايده يا مصلحت است… اين مصلحت را، من، در ايمنى و حمايتى مى بينم كه از آنها در جامعه سياسى برخورداريم و هنگامى كه كاملاً آزاد و مستقل هستيم، هرگز نمى توانيم بر آنها نائل آييم… هر گاه زمام­دار مدنى، ستمگرى اش را به حدّى برساند كه اقتدارش به كلّى تحمّل ناپذير گردد، ما، ديگر مُلزم به بيعت از آن نيستيم. علّت بر مى خيزد، معلول نيز به ناچار بر مى خيزد. ليكن آشكار است كه آفت هـا و خطرهاى ملازم با شورش، چنان اند كه دست­يازيدن به آنها، تنها، در موارد جبّارى و ستم­گرى واقعى، روا و مشروع است و هنگامى حكم بر آن مى رود كه سودهاى اين شيوهِ عمل بر زيان هايش مى چربد.[33]
جمع­بندي

از آن چه تاكنون ذكر شد، مي توان به موارد زير اشاره کرد :
1. اجتماع مردم براي بيعت، اتمام حجت است بر کسي که صلاحيت رهبري جامعه را دارد و با استقبال جامعه، لازم است عهده دار مسئوليت شود.
2. بيعت در بعضي موارد، فقط اعتراف و اظهار آمادگي است؛ بيعتي که پيغمبر مي گرفت از اين جهت بود. اين نظير قسم خوردن نظامي ها و وکلاست؛ زيرا هيچ کس نبايد به مملکت خود خيانت کند، ولي اين قسم، تأکيد و گروگرفتن وجدان است و بعيد نيست که شرعاً، الزامي فوق الزام قبلي ايجاد کند.
3. بيعت در بعضي موارد، صرفاً پيمان است؛ مثل جايي که قبل از بيعت، الزامي در کار نيست. مثلاً اگر خلافت به شورا باشد نه به نص، هر چند قبلِ بيعت، الزامي نيست، اما بيعت، الزام آور است. حضرت علي (علیه السلام ) که با زبير و ديگران به بيعت استناد مي کند، به يک اصل ديگر که آن هم يک اصل شرعي است استناد مي کند و آن شوراست و الزام آور مي باشد.
استدلال امام (علیه السلام ) به بيعت بر اساس همين مبناي مخالفين است که انتصاب را نپذيرفتند، اما انتخاب خليفه را بر اساس اصل مشورت، مشروع مي دانند و چون آن حضرت همانند خلافاي پيشين، با رأي مردم، براي خلافت برگزيده شدند پس کسي حق مخالفت ندارد و پيروي از ايشان لازم است.
4. بر مردم واجب است فردي که به عنوان رهبر جامعه اسلامي از طرف خداوند مشروعيت دارد، در جهت اهداف اسلام و مسلمانان، از او پيروي کنند و بيعت، نشان اطاعت پذيري مردم است و اطاعت و پيروي مردم به منزله رکن اصلي قدرت و توان مندي و شرط لازم براي اِعمال حاکميت است.
اگر اين اقبال عمومي حاصل شد، اِعمال ولايت بر رهبري جامعه، ضرورت پيدا مي کند. همان طور که حضرت علي (علیه السلام ) بعد از بيعت مردم و به دست گرفتن حکومت، با تمام توان، براي استقرار حکومت الهي در جامعه تلاش کردند.
5. بيعت با حاكمان الهى، اعم از معصوم و غيرمعصوم، براى تحقّق اوامر الهى و تأمين مصالح دنيوى و اخروى مردم است. پس به مقتضاى بيعت، هم مردم وظايفى دارند و هم حاكم، و همان طور كه پيمان شكنى محكوم است، ترك مسئوليّت از سوى حاكم نيز محكوم بوده و آثار و عواقبى به دنبال دارد.
حاكم، در نظام اسلامى، مُجرى اوامر پروردگار عالم است و پذيرش بيعت، تنها، براى اين منظور، معنا و مفهوم دارد. در قرآن كريم «بيعت مردم با پيامبر» به عنوان «بيعت با خداوند» قلمداد شده است.
6. حضرت على (علیه السلام ) نيز بنيان حکومت خويش را بر بيعت مردم پي ريزي کردند؛ حضرت، انجام بيعت را از حقوق شهروندان برمي شمارند که در انجام آن کاملاً آزادند و در موارد مختلف به اصل بيعت و آزادي مردم در آن اشاره کرده اند. حضرت، در همين باره و در برابر بيعت شكنان و بهانه جويان، بيانات فراوانى دارند.
7. در اسلام، بيعت در اِعلام آمادگى براى تشكيل حكومت اسلامى، بايد از روى آگاهى و اختيار كامل باشد.
8. در جوامع دموكراتيك كه همه امور از ناحيه مردم مشروعيّت پيدا مى كند و آنان اند كه قانون وضع مى كنند و براى اجراى آن، مجريانى انتخاب مى كنند انتخاب حاكم و رأى دادن اكثريّت مردم به يك فرد، در حقيقت، نصب او به اين مقام است و قبل از رأى مردم، شخص منتخب يا هر شخص ديگرى، هيچ گونه حقّى براى اِعمال حاكميّت ندارد.
9. بيعت و رأى دادن بنابر مبناى نصب الهى حاكم، وظيفه مردم است و اين بيعت و انتخاب مردمى، سببِ استحكام پايه هاى حكومت بوده و نوعى اِعلام آمادگى براى قبول حاكميّت شخصِ منصوب است؛ زيرا، چنان كه حاكم بتواند با همراهى و يارى گروهى از مردم، حكومت را به دست گيرد، چون حاكم، منصوب از ناحيه خدا است، مردم، باز هم وظيفه دارند حاكميّتش را بپذيرند و نسبت به حكومتش وفادار باشند؛ هر چند بيعت و رأى دادن آنان، منشأ مشروعيّت او نباشد.
10. بنابر مبناى نصبِ حاكمِ اسلامى از جانب خداوند، همين كه عدّه اى از مردم با انجام وظيفه خويش در جهت حمايت از او، زمينه تحقُّق حكومتش را فراهم سازند، كافى است؛ حتّى اگر رأى اكثريّت مردم دريافت نشده باشد يا حتّى اكثريّت با آن مخالف باشند. گرچه در فرض اخير، حكومت، با دشوارى هايى روبه رو مى شود، اما خِللى در اركان مشروعيّت آن به وجود نمى آيد.
نتيجه گيري

اسلام، روابط بين حاکمان و مردم را بر اساس حقوق متقابل آنها پايه ريزي کرده و هر يک را در برابر ديگري مسئول قرار داده است. بنابراين همان گونه که افراد در جامعه از حقوقي برخوردارند، وظايفي را نيز در برابر حکومت بر عهده دارند. از آن چه تاكنون ذكر شد، به نظر مى رسد منشأ اين اختلاف که بيعت و انتخابات در قالب مشاركت و فعاليت سياسى مردم، حق آنهاست يا تكليف دينى آنان، به يك بحث مبنايى بر مى گردد و آن «پيوستگى يا گسستگى دين و سياست» است. اگر دين و سياست پيوسته باشند، به عبارت دقيق تر سياست، جزئى از دين باشد، فعاليت هاى سياسى انسان تحت حاكميت دين بوده و محكوم به يكى از احكام پنجگانه وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه است. هدف جامعه دينى، رشد و تعالى معنوى انسان هاست و «قرب الهى» به منزله كمال مطلوب براى انسان ها مطرح است. از اين رو، هر عملى بلكه هر قصد و نيتى، در اين راستا قرار مى گيرد، حتى اعمال مباح، به گفته پيشوايان دينى، چنان چه به قصد قربت انجام بگيرد، عبادت بوده و انسان را گذشته از آن كه به كمالات سوق مى دهد، در روز قيامت نيز او را مستحق پاداش الهى مى گرداند.
با اين بينش كه هر عملى مى تواند رنگ عبادى بگيرد، رفتار سياسى شهروندان نيز مشمول همين قاعده است. مردم به عنوان تكليف شرعى به مشاركت سياسى پرداخته و مثلاً در انتخابات شركت مى كنند. رفتار سياسى مى تواند در اوضاع گوناگونى محكوم به يكى از احكام پنجگانه باشد. ممكن است در اوضاعى، حاكم، كه علاوه بر رهبرى سياسى، رهبر دينى مردم است و تكاليف دينى آنان را بيان مى كند، مشاركت سياسى را به منزله اين كه بقاى حكومت اسلامى بدان بستگى دارد، «واجب» اعلام كند؛ چنان كه حضرت امام خمينى (ره) در دهه پس از استقرار نظام جمهورى اسلامى، حضور مردم در صحنه هاى سياسى اجتماعى هم چون انتخابات را واجب مى شمردند، اما ممكن است در اوضاع عادى مستحب يا مباح باشد. چنان كه ممكن است در زمان حاكميت حاكمى جائر، شركت در انتخابات كه تأييد ضمنى و تقويت او را به دنبال دارد، حرام شمرده شود.
پي­نوشت­ها:
* دانش آموخته حوزه علميه و کارشناس ارشد حقوق عمومي.
1 . موسوعة كلمات الإمام الحسين (علیه السلام )، ص 361: «قد ءاتتني كتبكم و قدمتْ علىَّ رسلكم ببيعتكم أنكم لاتسلّموني و لاتخذلوني فإنْ تممتم على بيعتكم تصيبوا رشدكم… و إنْ لمْ تفعلوا و نقضتم عهدكم و خلّعتم بيعتي من أعناقكم! فلعمري! ما هي لكم بنُكرٍ!، لقد فعلتموها بأبي و أخي و ابن عمي مُسلِم! و المغرور مَن اِغترّ بكم! فحظّكم اخطأتم و نصيبكم ضيّعتم «و مَن نكث فإنّما ينكُثُ على نفسه» و سيغنى اللَّه عنكم.»
2 . نهج البلاغه، خطبه 34.
3 . ابن منظور، لسان العرب (بيروت: داراحياء التراث العربي، 1408ه .ق) چ 1، ج 7، ص 365.
4 . سيد محمدحسين طباطبايي، الميزان (قم: مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1412) چ 5، ج 18، ص 274.
5 . ابن اثير، نهاية (بيروت: مکتبه المعارف، 1966م) الطبعه الاولي، ج 1، ص 174.
6 . نهج البلاغه، خطبه 3.
7 . ابن هشام، سيره ابن هشام (قاهره: دارالمعرفه، 1356ه .ق) ج 2 ، ص 66.
8 . سيد مرتضى علم­الهدي، الشافى فى الإمامة (تحقيق و تعليق از سيدعبدالزهرا الحسيني الخطيب (تهران: مؤسسه الصادق، 1410 ه .ق) الطبعه الثانيه، ص 209.
9 . ابن قتيبه الدينورى، الإمامة و السياسة (ايران: منشورات شريف رفعي، 1413 ه .ق) الطبعه الاولي، ج 1 ، ص 51.
10 . شيخ محمدحسن، امالى، مقدمه از سيدمحمدصادق بحرالعلوم (نجف اشرف: المکتبه الاهليه، 1384 ه .ق) ج 2، ص 341 -337.
11 . احمد بن علي طبرسى، احتجاج، تحقيق از شيخ ابراهيم بهادري و شيخ محمود هادر با اشراف شيخ جعفر سبحاني (تهران: دارالاسوه، 1416) الطبعه الثانيه، ج 1، ص 41-34.
12 . ر.ك: ابن هشام، السيرة النبوية، ج 1، ص 442.
13 . همان، ص 444.
14 . همان، ج 1، ص 446.
15 . فتح (48) آيه 18.
16 . نهج البلاغه، نامه 1.
17 . همان، نامه 54.
18 . مائده (5) آيه 1: (يا أيهاالذين أمنوا أوفوا بالعقود)، دانشمندان اسلامى، از عموم اين آيه، در موارد فراوانى استفاده كرده و وفاى به عقد و پيمان را واجب دانسته اند.
19 . ناصر مكارم شيرازى، أنوار الفقاهه (قم: مدرسه الامام اميرالمؤمنين، 1413 ه .ق) الطبعه الثانيه، ج 1، ص 517.
20 . فتح (48) آيه 10.
21 . الفضل بن حسن الطبرسي، مجمع البيان (قم: مکتبه آيهالله مرعشي نجفي، 1403) ج 5، ص 113.
22 . ر.ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه (قم: مرکز العالي الدراسات الاسلامي، 1408 ه .ق) الطبعه الاولي، ج 1، ص 527.
23 . نهج البلاغه، نامه 6.
24 . ابن قتيبه، پيشين، ج 1، ص 84؛ در نقل ديگرى آمده است: «لأنَّ بيعتى بالمدينه لزمتك و أنت بالشام كما لزمتك بيعة عثمان بالمدينه و أنت أمير لعمر بالشام. ر.ك: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 14، ص 42.
25 . حسينعلي منتظري، پيشين، ج 1، ص 459.
26 . همان، ج 1، ص 549.
27 . – برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب (بي­نا، بي­تا، بي­جا) ج 3، ص 247.
28 . نهج البلاغه، نامه 7.
29 . شيخ مفيد، ارشاد (قم: مؤسسه آل­البيت، 1403 ه .ق) ج 1، ص 116.
30 . ر.ك: شيخ محمد حسن نجفي، جواهر الكلام (داراحياء التراث العربي) چ 7، ج 41، ص 564.
31 . محمد جواد مغنيه، فى ظلال نهج البلاغه (بيروت: دارالعلم للملايين، 1972) الطبعه الاولي، ج 2، ص 508؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 178.
32 . ر.ك: ويليام تى. بلوم، نظريه هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين (نشر آران، 1373 ه .ق) ج 1، ص 369.
33 . فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي (تهران: انتشارات سروش، 1370) ج 5، ص 364

نویسنده: پورسينا زهرا
منبع: فصلنامه علوم سیاسی، شماره 39
کلید واژه های مرتبط: بیعت ، مفهوم بیعت ، پیشینه بیعت ، جایگاه بیعت ، انتخابات ، نظام سیاسی اسلام ،

حاكم اسلامى ؛ نصب يا انتخاب

حاكم اسلامى ؛ نصب يا انتخاب

حاكم اسلامى ؛ نصب يا انتخاب
ارسطا محمدجواد

يكى از اركان اصلى; بلكه اصلى ترين ركن نظام جمهورى اسلامى ايران, ولايت فقيه مى باشد; زيرا هم مشروعيت نظام وابسته به آن بوده, و هم نقطه اصلى تفاوت بين حكومت اسلامى شيعى و ديگر حكومتها, در مساله ولايت فقيه است. بحث در اين موضوع از ديرباز در ميان فقهاى شيعه مطرح بوده و تمامى قائلين به ولايت فقيه, آن را مبناى نصب از سوى ائمه عليهم السلام تبيين مى كردند; يعنى معتقد بودند كه فقيه جامع الشرايط از سوى امام معصوم(ع) به سمت ولايت منصوب شده است.
پيروزى انقلاب اسلامى در ايران و تشكيل حكومت اسلامى بر مبناى ولايت فقيه, باعث طرح بحثهاى بيشتر و عميقترى در اين زمينه گرديد و اين مباحث, راه را براى ارائه نظريات جديد هموار نمود. يكى از اين آراى جديد, نظريه انتخاب بود كه از سوى بعضى فقها و انديشمندان(1) مطرح شد و از همان ابتدا مورد نقد و بررسى قرار گرفت.
مطابق نظريه انتخاب, ائمه عليهم السلام, فقهاى جامع الشرايط را به مقام ولايت نصب نكرده اند; بلكه آنان را به عنوان كانديداها و نامزدهاى احراز مقام ولايت و رهبرى جامعه اسلامى به مردم معرفى نموده اند تا اينكه مردم به انتخاب خود, يكى از آنان را به عنوان رهبر برگزيده و به اين وسيله, مقام ولايت بالفعل را به منتخب خود تفويض كنند. در اين صورت, براى فقهاى ديگر جايز نخواهد بود كه در امر ولايت و حكومت مداخله كنند; چه دخالت در امور جزيى و چه دخالت در امور كلى, مگر با اجازه فقيه حاكم و تحت نظر او:
((فلا محاله يصيرالوالى بالفعل من الفقهإ من انتخبه الامه و فوضت اليه الامانه الالهيه فهو الذى يحق له التصدى لشوون الولايه بالفعل و لايجوز للباقين ـ و ان وجدواالشرايط ـ مباشرتها الا تحت امره و نظره من غير فرق بين الامور الماليه و غيرها و الجزئيه والكليه.))(2)
نظريه انتخاب بر دو پايه استوار است :
1ـ ناتمام بودن ادله نظريه انتصاب;
2ـ دلايلى كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر دلالت مى كند.
از ديدگاه اين نظريه, ادله انتصاب هم با اشكال ثبوتى مواجه است و هم با اشكال اثباتى. مقصود از اشكال ثبوتى, آن است كه اصولا امكان ندارد ائمه عليهم السلام, فقهاى جامع الشرايط را به مقام ولايت بالفعل بر جامعه اسلامى در عصر غيبت كبرى منصوب نموده باشند. بنابر اين, ديگر نوبت به بحث در مقام اثبات و بررسى ادله نظريه انتصاب نمى رسد.(3)
بر طبق نظريه انتخاب, حتى اگر از اشكال ثبوتى انتصاب هم چشم پوشى كنيم, اشكالات اثباتى انتصاب, مانع از پذيرش آن مى گردند.(4)
نظريه انتخاب در تبيين دومين پايه خود; يعنى ارائه دلايلى مبنى بر لزوم انتخابى بودن رهبر, به روايات متعددى از على(ع) كه در نهج البلاغه يا ديگر منابع روايى از آن حضرت نقل شده, پرداخته است. هدف مقاله حاضر به طور مشخص, بررسى همين روايات و ميزان دلالت آنها بر ديدگاه انتخاب است; لذا به بحث و بررسى تفصيلى در مورد پايه اول نظريه انتخاب نمى پردازد. لكن از آنجا كه با فرض ورود اشكال ثبوتى بر نظريه انتصاب و عدم امكان صدور چنين نظريه اى از سوى ائمه عليهم السلام, ديگر جايى براى بحث و مقايسه دو نظريه (انتصاب و انتخاب) با يكديگر باقى نمى ماند; لذا ابتدا به طور مختصر به بررسى اشكال ثبوتى مزبور پرداخته و سپس وارد بحث در مورد ادله روايى نظريه انتخاب خواهيم شد.

اشكال ثبوتى بر نظريه انتصاب
بحث از نصب عام فقها در عصر غيبت, اثباتا متوقف بر صحت آن در مقام ثبوت است. از ديدگاه نظريه انتخاب, صحت چنين امرى ثبوتا مخدوش است; بدين بيان كه اگر در يك زمان, فقهاى بسيارى واجد شرايط باشند, پنج احتمال در مورد منصوب بودن آنان وجود دارد كه هر يك با اشكالاتى مواجه است:
احتمال اول: همه فقهاى واجد شرايط يك عصر به صورت عام استغراقى از جانب ائمه(ع) منصوب باشند كه در اين صورت, هر يك از آنها بالفعل و مستقلا داراى ولايت بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولايت و حاكميت دارند.
احتمال دوم: همه فقهاى جامع الشرايط به نحو عموم ولايت دارند; اما اعمال ولايت جز براى يكى از آنها جايز نيست.
احتمال سوم: فقط يكى از فقهاى جامع الشرايط به مقام ولايت منصوب شده است.
احتمال چهارم: همه فقهاى واجد شرايط, منصوب به ولايت باشند; لكن اعمال ولايت هر يك از آنان مقيد به هماهنگى و اتفاق نظر با ديگران باشد.
احتمال پنجم: مجموع فقهاى واجد شرايط, من حيث المجموع به ولايت منصوب باشند كه در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند كه واجب است در اعمال ولايت با يكديگر توافق و هماهنگى كنند. البته نتيجه دو احتمال اخير (چهارم و پنجم) يكى است.(5)
از ميان احتمالات پنج گانه فوق, آنچه با ظاهر نظريه نصب سازگار بوده و از كلام طرفداران اين نظريه به دeت مىآيد, احتمال اول و دوم است و سه احتمال ديگر اصولا مورد قبول نظريه نصب نمى باشد; لذا در بررسى اشكالات ثبوتى فقط به اشكالات وارد بر احتمال اول و دوم مى پردازيم.
اشكال احتمال اول: اين است كه اين نوع نصب بر شارع حكيم, قبيح است; زيرا فقها غالبا در استنباط احكام و در تشخيص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلاى جامعه بويژه در امور مهمى نظير جنگ و صلح با يكديگر اختلاف نظر دارند. پس در صورتى كه همه آنها داراى ولايت بالفعل بر جامعه باشند و بخواهند فكر و سليقه خود را اعمال كنند, هرج و مرج و نقض غرض لازم مىآيد; چرا كه يكى از غرضهاى اساسى حكومت, حفظ نظام و وحدت كلمه است.(6)
اشكال احتمال دوم: اين است كه اولا, فقيهى كه حق ولايت دارد, از بين ديگران چگونه معين مى گردد؟ اگر هيچ راهى براى تعيين او وجود نداشته باشد, در اين صورت جعل ولايت لغو و قبيح خواهد بود و اگر تعيين او به وسيله انتخاب امت يا اهل حل و عقد يا توسط مجموع فقها باشد كه از بين خود يكى را انتخاب كنند, در اين صورت, باز ملاك و معيار انتخاب در تعيين والى اعتبار يافته و واجب است والى بر اساس اين معيار از بين ديگران مشخص شود.
ثانيا, جعل ولايت براى ساير فقها طبق اين فرض عملى لغو و قبيح است; چرا كه در اين احتمال, شانيت و صلاحيت احراز اين مقام براى همه آنان ثابت است.(7)

نقد و بررسى
همان طور كه پيش از اين گفتيم; ظاهر كلام فقهايى كه قائل به نظريه نصب هستند, دلالت بر اين مى كند كه آنان احتمال اول و دوم را پذيرفته اند; لكن در دو مقام جداگانه. بدين معنا كه تا زمانى كه حكومت اسلامى تشكيل نشده و احتمال تزاحمى نيز در بين فقهاى جامع الشرايط وجود ندارد, هر يك از آنان به طور مستقل داراى ولايت بالفعل بوده و مجاز به تصرف در امور مى باشد (يعنى همان احتمال اول); اما پس از تشكيل حكومت اسلامى و يا پيدايش احتمال تزاحم در بين آنان, فقط يكى از آنها كه داراى شرايطى برتراز ديگران باشد, مجاز به اعمال ولايت خواهد بود (يعنى همان احتمال دوم) و فقهاى ديگر اگر چه ثبوتا داراى ولايت هستند; ولى از حيث اعمال ولايت, فقط در محدوده اى كه با اعمال حاكميت فقيه حاكم متزاحم نباشد, حق اعمال ولايت خواهند داشت.
بدين ترتيب, مشكل بى نظمى و هرج و مرج كه بر احتمال اول وارد شده است, پيش نخواهد آمد; زيرا احتمال اول از ديدگاه نظريه نصب, به صورتى اختصاص دارد كه مشكل تزاحم وجود نداشته باشد; همانگونه كه در طول قرون متمادى, فقهاى شيعه براساس همين نظريه به تصرف در بسيارى از امور عمومى و كفالت ايتام آل محمد عليهم السلام پرداخته اند, بدون آنكه اعمال ولايتشان منجر به بى نظمى و هرج و مرج گردد.
همچنين بر احتمال دوم نيز اشكالى وارد نيست; زيرا اگر چه مطابق اين احتمال, فقط يكى از فقهاى جامع الشرايط كه ثبوتا داراى مقام ولايت هستند, در مرحله عمل و اثبات مجاز به اعمال ولايت مى باشد و آن فقيه نيز (برطبق آنچه از دلالت منطوقى يا مفهومى مقبوله عمر ابن حنظله و نيز سيره عقلإ استفاده مى گردد) فقيهى است كه واجد شرايط برتر باشد (8) و براى تعيين او از انتخاب اهل حل و عقد يا خبرگان مورد قبول امت استفاده مى شود; ولى رجوع به خبرگان, به هيچ وجه به معناى پذيرش نظريه انتخاب و عدول از نظريه انتصاب نمى باشد; زيرا بين انتخاب فقيه واجد شرايط برتر توسط خبرگان و انتخابى كه مورد قبول نظريه انتخاب است, تفاوت فاحشى وجود دارد.
توضيح اينكه: ماهيت عمل خبرگان, تشخيص مى باشد نه انتخاب; زيرا انتخاب چنانكه در كلام طرفداران آن آمده است, به معناى تفويض ولايت از سوى انتخاب كنندگان به شخص انتخاب شونده است (9) ; در حالى كه تشخيص, به معناى كشف فقيه واجد شرايط برتر, از بين فقهايى است كه حد نصاب شرايط را دارا هستند; همان فقيهى كه ولايت از سوى ائمه عليهم السلام به او تفويض شده و ما فقط عهده دار شناخت و تشخيص او مى باشيم. واضح است كه بين اين دو بيان, تفاوت بسيارى وجود دارد.
به عبارت ديگر, انتخاب فقيه واجد شرايط برتر توسط خبرگان مطابق نظريه انتصاب, ارزش طريقى دارد; زيرا فقط طريقى است براى تعيين و تشخيص رهبر از بين ديگر فقهاى واجد شرايط; در حالى كه انتخاب رهبر بر طبق نظريه انتخاب, ارزش موضوعى دارد. بدين معنا كه قبل از انتخاب, هيچ يك از فقهاى جامع الشرايط حتى در عالم ثبوت هم داراى ولايت نمى باشند و تنها بعد از انتخاب است كه فقيه منتخب, ثبوتا داراى مقام ولايت مى گردد.
نظريه انتصاب مى گويد; فقيه واجد شرايط برتر از سوى ائمه(ع) ثبوتا داراى مقام ولايت است و خبرگان از طريق انتخاب خود, او را تشخيص مى دهد و هيچ گونه ولايتى به او تفويض نمى كند; در حالى كه نظريه انتخاب مى گويد; ائمه معصومين(ع) فقهاى جامع الشرايط را به عنوان كانديدا و نامزد مقام رهبرى به مردم معرفى كرده اند و به هيچ يك از آنان تفويض ولايت ننموده اند; بلكه اين كار را بر عهده مردم گذارده اند و مردم نيز با انتخاب مستقيم يا غير مستقيم خود (ازطريق خبرگان) به يكى از نامزدهاى مقام رهبرى, تفويض ولايت مى كنند. بدون شك, بين انتخاب به معناى تفويض با انتخاب به معناى تشخيص, فرق زيادى وجود دارد.
اشكال ديگرى كه بر پذيرش احتمال دوم وارد شده, اين است كه اگر فقط يكى از فقهاى واجد شرايط مجاز به اعمال ولايت باشد, آنگاه جعل ولايت براى فقهاى ديگر لغو و قبيح خواهد بود.
در توضيح اين اشكال, مى توان چنين گفت كه لغويت به معناى بيهودگى است و منظور از آن در اينجا, اين است كه جعل ولايت براى ديگر فقهايى كه مجاز به اعمال ولايت نمى باشند, بى فايده است; زيرا فايده مترتب بر ولايت در اعمال آن ظاهر مى شود; همانگونه كه فايده مالكيت اموال, تصرف در آنها است. بنابراين همچنان كه داشتن مال بدون اجازه تصرف در آن, فايده اى ندارد و لغو است, جعل ولايت براى يك شخص و اجازه اعمال ولايت به او ندادن, نيز بى فايده و لغو است و با توجه به اين مطلب كه امام معصوم(ع) حكيم است و كارهاى خود را از روى حكمت انجام مى دهد, بنابراين هيچ گاه به چنين كار لغو و بيهوده اى اقدام نمى كند.
همان طور كه ملاحظه مى شود, پاسخ اين اشكال مبتنى بر آن است كه بتوانيم حكمت و فايده اى براى جعل ولايت در مورد ديگر فقهاى واجد شرايط كه در راس حكومت قرار ندارند, بيابيم. دقت در مساله نشان مى دهد كه جعل ولايت به صورت مورد بحث, به هيچ وجه لغو و بيهوده نمى باشد. توضيح آنكه مساله را در دو حالت مى توان بررسى نمود:
الف ـ حالت قبل از تشكيل حكومت اسلامى مركزى;
ب ـ حالت بعد از تشكيل حكومت مركزى اسلامى.
اما در حالت اول, فايده مترتب بر جعل ولايت براى تمام فقهاى جامع الشرايط كاملا واضح است; زيرا نتيجه چنين جعلى آن خواهد بود كه هر يك از فقهاى مزبور مجاز به مداخله و تصرف در امور مى باشد و براى اعمال اين ولايت, به راى يا ابراز رضايت مردمى در قالب بيعت نيازى نيست; در حالى كه بر طبق نظريه انتخاب, تحقق ولايت بالفعل, متوقف بر بيعت مى باشد.(10)
اما در حالت دوم, براى ديگر فقهاى واجد شرايط جايز است در امورى كه فقيه حاكم در آنها مداخله نكرده, تصرف و اعمال ولايت بنمايند; اما در امورى كه فقيه حاكم در آنها مداخله و تصرف كرده, هيچ كس و از جمله فقهاى مزبور, حق مداخله ندارند, مگر با اجازه فقيه حاكم. پس در اين حالت نيز چنين نيست كه اعمال ولايت در هيچ امرى براى فقهاى ديگر جايز نباشد, تا لغويت لازم بيايد. (11)
از آنچه تاكنون گفته شد نتيجه مى گيريم كه اشكال ثبوتى بر نظريه انتصاب وارد نيست و نصب فقهاى جامع الشرايط به مقام ولايت از سوى ائمه عليهم السلام با هيچ محذورى در عالم ثبوت مواجه نمى باشد. اما اينكه چنين نصبى از سوى ائمه(ع) واقع شده است يا نه, بحث ديگرى است مربوط به مقام اثبات كه البته اين مقاله متكفل بررسى آن نيست و خوانندگان را به كتب معتبرى كه در اين زمينه نوشته شده است, ارجاع مى دهد.(12)
چنانكه پيش از اين نيز اشاره شد, نظريه انتخاب براى اثبات مدعاى خود, ابتدا به رد نظريه انتصاب مى پردازد. اين, بدان علت است كه اين نظريه خود را در طول نظريه انتصاب مى داند و معتقد است كه اگر بتوان انتصاب را ثابت كرد ديگر نوبت به بحث در مورد انتخاب و بيعت نمى رسد.(13)
بحث گذشته روشن ساخت كه نظريه انتخاب در تحكيم پايه اول خود كه اشكال ثبوتى بر نظريه نصب باشد, موفق نيست. اكنون به بررسى پايه دوم اين نظريه كه ارائه دلايلى از سنت براى اثبات انتخابى بودن ولى فقيه است, مى پردازيم.

ادله لزوم منتخب بودن ولى فقيه
نظريه انتخاب در لزوم منتخب بودن ولى فقيه و رهبر حكومت اسلامى در زمان غيبت, به روايات متعددى استناد كرده كه دوازده روايت آن از على عليه السلام نقل شده است. دلالت اين روايات دوازده گانه بر مقصود نظريه انتخاب, از ديگر احاديث قويتر بوده و سند آنها نيز نسبت به ديگر روايات, وضعيت ضعيفترى ندارد. لذا اگر با استناد به اين روايات نتوان انتخابى بودن ولى فقيه را اثبات كرد, بدون شك با استدلال به احاديث ديگر نيز چنين امرى ميسور نخواهد بود. براين اساس, در مقاله حاضر تنها به بررسى روايات پيش گفته مى پردازيم:
1ـ پس از كشته شدن عثمان, هنگامى كه مردم براى بيعت با اميرالمومنين(ع) هجوم آوردند, آن حضرت فرمود:
((دعونى والتمسوا غيرى… واعلموا ان اجبتكم ركبت بكم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم و انا لكم وزيرا خير لكم منى اميرا.))(14)
مرا واگذاريد و شخص ديگرى را براى اين مسووليت انتخاب كنيد… و بدانيد كه اگر من دعوت شما را اجابت كنم, بر اساس آنچه خودم مى دانم بر شما حكومت خواهم كرد و به گفته اين و آن و سرزنش افراد گوش نخواهم داد; ولى اگر مرا واگذاريد, من نيز همانند يكى از شما هستم و شايد من شنواترين و مطيع ترين شما باشم نسبت به كسى كه حكومت خويش را به وى بسپاريد و من وزير و مشاور شما باشم, برايتان بهتر است تا امير شما باشم.
2ـ طبرى در تاريخ خود به سند خويش از محمد حنفيه روايت نموده كه گفت:
((كنت مع ابى حين قتل عثمان, فقام فدخل منزله فاتاه اصحاب رسول الله(ص) فقالوا: ان هذا الرجل قد قتل و لابد للناس من امام و لا نجد اليوم احدا احق بهذاالامر منك لا اقدم سابقه و لا اقرب من رسول الله(ص) فقال: لا تفعلوا فانى اكون وزيرا خير من ان اكون اميرا فقالوا: لا والله ما نحن بفاعلين حتى نبايعك قال: ففى المسجد فان بيعتى لاتكون خفيا (خفيه) و لاتكون الا عن رضى المسلمين.))(15)
من پس از كشته شدن عثمان در كنار پدرم على(ع) بودم. آن حضرت به منزل وارد شد و اصحاب رسول الله(ص) اطراف وى اجتماع نمودند و گفتند: اين مرد (عثمان) كشته شد و مردم ناگزير بايد امام و رهبرى داشته باشند و ما امروز كسى را سزاوارتر از تو براى اين امر نمى يابيم. نه كسى سابقه تو را دارد و نه كسى از تو به رسول خدا(ص) نزديكتر است.
على(ع) فرمود: اين كار را انجام ندهيد; چرا كه من وزير شما باشم بهتر از اين است كه اميرتان باشم. گفتند: نه به خدا سوگند, ما دست برنخواهيم داشت تا با تو بيعت كنيم. حضرت فرمود: پس (مراسم بيعت) در مسجد باشد; چرا كه بيعت من مخفى نيست و جز با رضايت مسلمانان عملى نمى باشد.
در اين روايت, على(ع) براى رضايت و نظر مسلمانان اعتبار قائل شده و ولايت را از نظر آنان ناشى دانسته است.
3 ـ ابن اثير مورخ معروف در كتاب ((كامل)) خود آورده است:
چون روز بيعت فرا رسيد ـ و آن روز جمعه بود ـ مردم در مسجد گرد آمدند و على(ع) بر منبر بالا رفت و در حالى كه مسجد پر از جمعيت و همه سراپا گوش بودند, فرمود:
((ايهاالناس ـ عن ملا و اذن ـ ان هذا امركم ليس لاحد فيه حق الا من امرتم و قد افترقنا بالامس على امر و كنت كارها لامركم فابيتم الا ان اكون عليكم الا و انه ليس لى دونكم الا مفاتيح مالكم و ليس لى ان آخذ درهما دونكم.))(16)
اى مردم! اين امر (حكومت) امر شمااست. هيچ كس به جز كسى كه شما او را امير خود گردانيد, حق امارت بر شما را ندارد. ما ديروز هنگامى از هم جدا شديم كه من قبول ولايت را ناخوشايند داشتم; ولى شما اين را نپذيرفتيد. آگاه باشيد كه من كسى جز كليد دار شما نيستم و نمى توانم حتى يك درهم را به ناروا از بيت المال برگيرم.
4 ـ در نهج البلاغه از على(ع) آمده است كه فرمود:
((و انماالشورى للمهاجرين والانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما, كان ذلك (لله) رضا, فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعه ردوه الى ما خرج منه, فان ابى قاتلوه على اتباعه غير سبيل المومنين و ولاه الله ما تولى.))(17)
شورا با شركت مهاجرين و انصار صورت مى پذيرد. اگر آنان بر شخصى وحدت نظر پيدا كرده و او را امام خويش قرار دادند, اين امر مورد رضايت خداوند است. اگر كسى به سبب عيب جويى يا بر اثر بدعتى از جرگه آنان خارج گرديد و بر امام خود خروج نمود, او را به راهى كه از آن خروج نموده بازگردانند و اگر امتناع كند به خاطر پيروى از غير راه مومنان, با او بجنگند و خداوند او را به راهى كه خود انتخاب كرده است, واگذار خواهد كرد.
5 ـ در نامه اميرالمومنين(ع) به شيعيان خويش آمده است:
((و قد كان رسول الله(ص) عهد الى عهدا فقال: يا ابن ابى طالب لك ولإ امتى فان ولوك فى عافيه و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه.))(18)
پيامبر خدا(ص) با من پيمانى بسته, فرمود: اى پسر ابى طالب! ولايت بر امت من از آن تو است, پس اگر با رضا و رغبت, ترا به ولايت خويش برگزيدند و با رضايت بر خلافت تو اجتماع و اتفاق نمودند, ولايت آنان را به عهده بگير و اگر بر خلافت تو اختلاف كردند, آنان را با آنچه در آن هستند, واگذار.
از اين كلام استفاده مى شود كه اگر چه طبق اعتقاد ما, خلافت براى اميرالمومنين(ع) با نصب ثابت بود و روايت نيز بر آن دلالت دارد; لكن نظر مردم نيز در قبول و پذيرش ولايت موثر بوده و اين امر, امر آنان است و در طول نص و در رتبه متاخر از آن داراى اعتبار مى باشد.(19)
6 ـ در كتاب سليم ابن قيس از اميرالمومنين(ع) روايت شده كه فرمود:
((والواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمين بعد مايموت امامهم او يقتل… ان لايعملوا عملا و لايحدثوا حدثا و لايقدموا يدا و لا رجلا و لايبدوواالشىء قبل ان يختاروا لانفسهم اماما عفيفا عالما و رعا عارفا بالقضإ و السنه يجمع امرهم…)) (20)
آنچه در حكم خدا و حكم اسلام پس از مرگ يا كشته شدن امام مسلمانان بر آنان واجب است… اين است كه عملى انجام ندهند و دست به كارى نزنند و دست يا پا جلو نگذارند و كارى را شروع نكنند پيش از آنكه براى خويش امام و رهبر پاكدامن, آگاه, باتقوى, آشنا به قضإ و سنت كه كار آنان را سر و سامان دهد, انتخاب كنند.
از اين حديث استفاده مى شود كه انتخاب امام بر مردم مسلمان واجب بوده و اين انتخاب, منشا اثر است; ولى در رتبه اى پس از اختيار خداوند. پس در شرايطى كه ((امام منصوب)) در جامعه نيست نظير عصر غيبت, انتخاب مردم همان چيزى است كه امامت با آن منعقد مى شود.(21)
نظريه انتخاب علاوه بر روايات فوق, به اخبار ديگرى كه اختصاص به موضوع بيعت دارد نيز استناد كرده و آنها را از ادله اى دانسته كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر در زمان غيبت دلالت مى كند. بسيارى از اين اخبار كه دلالتى بهتر از ديگر روايات دارند, از على عليه السلام نقل شده اند كه اينك به نقل و بررسى آنها مى پردازيم:
7 ـ در ارشاد مفيد آمده است كه مطابق روايت شعبى, هنگامى كه عبدالله ابن عمرابن خطاب و سعد ابن ابى وقاص و محمدابن مسلمه و حسان ابن ثابت و اسامه ابن زيد از بيعت اميرالمومنين(ع) سرپيچى كردند, آن حضرت ضمن خطبه اى فرمود:
((ايهاالناس انكم بايعونى على ما بويع عليه من كان قبلى و انما الخيار للناس قبل ان يبايعوا فاذا بايعوا فلا خيار لهم و ان على الامام الاستقامه و على الرعيه التسليم و هذه بيعه عامه من رغب عنها رغب عن دين الاسلام و اتبع غير سبيل اهله و لم تكن بيعتكم اياى فلته و ليس امرى و امركم واحدا و انى اريدكم لله و انتم تريدوننى لانفسكم.))(22)
اى مردم! شما بامن بر همان اساس بيعت كرديد كه با ديگران پيش از من براساس آن بيعت كردند. مردم پيش از آنكه بيعت كنند, صاحب اختيارند; اما هنگامى كه بيعت كردند, ديگر اختيارى (در نافرمانى) براى آنان نيست. همانا وظيفه امام, استقامت است و وظيفه مردم, تسليم نظر او بودن و اين بيعت همگانى بود. كسى كه از آن روى بگرداند, از دين اسلام روى گردان شده و راه ديگرى به غير از راه اسلام را پيموده است و بيعت شما با من يك امر ناگهانى و بدون فكر و آگاهى نبود و امر من با شما يكى نيست. من شما را براى خدا مى خواهم و شما مرا براى خودتان مى خواهيد.
8 ـ در نهج البلاغه آمده است :
((فاقبلتم الى اقبال العوذ المطافيل على اولادها تقولون البيعه البيعه. قبضت يدى فبسطتموها و نازعتكم يدى فجذتبموها. اللهم انهما قطعانى و ظلمانى و نكثا بيعتى و البا الناس على.))(23)
شما به سوى من شتافتيد, همانند شتافتن حيوانى كه تازه بچه به دنيا آورده به سوى فرزندش. مى گفتيد بيعت بيعت. دستم را بستم, شما آن را گشوديد; دستم را كشيدم, شما آن را به سمت خود كشيديد. بار خدايا اين دو نفر (طلحه و زبير) پيمان مرا قطع و به من ستم كرده و بيعتم را شكسته و مردم را عليه من شوراندند.
9ـ در خطبه 220 نهج البلاغه آمده است:
((و بسطتم يدى فكففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداككتم على تداك الابل اليهم على حياضها يوم ورودها حتى انقطعت النعل و سقط الردإ و وطىء الضعيف و بلغ من سرور الناس ببيعتهم اياى ان ابتهج بهاالصغير و هدج اليها الكبير و تحامل نحوها العليل و حسرت اليها الكعاب.)) (24)
شما دستم را گشوديد, من آن را بستم, شما دستم را كشيديد, من جمع كردم; آنگاه شما به من هجوم آورديد; همانند هجوم شتران تشنه به آبشخور خويش به هنگام خوردن آب تا جايى كه كفش از پاى درآمد و عبا افتاد و افراد ناتوان زيردست و پا ماندند و شادمانى مردم از بيعت با من تا به آنجا رسيد كه كودكان به وجد آمده و افراد مسن, خرامان براى بيعت به راه افتادند و افراد عليل و دردمند از جا حركت كردند و دختران نوجوان از شوق بدون روبند براى بيعت شتافتند.
10ـ على(ع) در نامه اى خطاب به طلحه و زبير مى فرمايد:
((اما بعد فقد علمتما ـ و ان كتمتماـ انى لم اردالناس حتى ارادونى و لم ابايعهم حتى بايعونى و انكما لمن ارادنى و بايعنى و ان العامه لم تبايعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فان كنتما بايعتمانى طائعين فارجعا و توبا الى الله من قريب و ان كنتما بايعتمانى كارهين فقد جعلتما لى عليكما السبيل باظهاركماالطاعه و اسراركما المعصيه.))(25)
اما بعد, شما به خوبى مى دانيد ـ اگر چه پنهان مى كنيد ـ كه من به دنبال مردم نيامدم تا آنان به سراغ من آمدند و با آنان بيعت نكردم تا آنان با من بيعت كردند و شما نيز از آنان هستيد كه به سراغ من آمدند و با من بيعت كردند. توده مردم نيز به خاطر قدرت و زور و حادثه اى ناگهانى با من بيعت نكردند. پس اگر شما از روى اطاعت با من بيعت كرديد, از پيمان شكنى خود بازگرديد و تا دير نشده در پيشگاه خداوند توبه كنيد و اگر از روى كراهت و اجبار بيعت كرديد, خود, راه را براى من عليه خويش گشوديد; چرا كه ظاهرا اظهار فرمانبردارى كرديد; اما نافرمانى خود را پوشانديد.
11ـ در نهج البلاغه ضمن نامه على(ع) به معاويه آمده است:
((انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه فلم يكن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يرد…)) (26)
همه آن كسانى كه با ابوبكر و عثمان بيعت كردند, بر اساس آنچه با آنان بيعت كردند با من نيز بيعت نمودند پس كسانى كه در روز بيعت حضور داشته اند, هرگز نمى توانند بيعت را نپذيرند و آنان كه غايب بوده اند, نمى توانند آن را رد كنند….
12 ـ على(ع) در نامه ديگرى خطاب به معاويه مى فرمايد:
((لانها بيعه واحده لايثنى فيها النظر و لا يستانف فيها الخيار الخارج منها طاعن والمروى فيها مداهن.)) (27)
بيعت يك بار بيش نيست, تجديد نظر در آن راه ندارد و در آن, اختيار فسخ نمى باشد. آن كس كه از اين بيعت سربتابد, طعنه زن و عيب جو خوانده مى شود و آن كه در قبول و رد آن, انديشه كند, بى اعتنإ به اسلام است.))
نظريه انتخاب به دنبال روايات فوق, اشاره كرده است كه در خطبه هاى شماره 8 و34 و37 و73 و136 و172 و173 و218 و نامه هاى 1 و8 و75 نهج البلاغه نيز مى توان موارد مشابهى را يافت; ولى به اين دليل كه اين موارد از نظر سند و دلالت با ديگر مواردى كه از نهج البلاغه ذكر شد, يكسان بود, به نقل تفصيلى آنها نپرداخته است.
در هر حال, دقت در روايات بالا (كه تفصيلا آورده شد) نشانگر جايگاه نظريه انتخاب از ديد ائمه عليهم السلام و خصوصا على عليه السلام مى باشد و خطبه ها و نامه هاى مورد اشاره نيز مشتمل بر مطلب اضافه اى نيست; لذا به بررسى سند و دلالت روايات فوق بسنده مى كنيم.

نقد و بررسى
1ـ اولين اشكالى كه در بررسى روايات مورد استناد نظريه انتخاب به نظر مى رسد, ضعف سندى آنها است; زيرا تمامى اين روايات يا اكثريت غالب آنها, از نظر سند ضعيف بوده و قابل استناد نمى باشند و همين براى رد استدلال به آنها, كافى است.
طراح نظريه انتخاب, خود به اشكال فوق توجه داشته; لذا در صدد جواب از آن برآمده و چنين گفته است:
((غرض ما, استدلال به يك يك اين روايات متفرقه نيست تا در سند يا دلالت آنها مناقشه شود بلكه مقصود اين است كه از خلال مجموع اين اخبار كه به صدور برخى از آنها اجمالا اطمينان داريم, استفاده مى شود كه انتخاب امت نيز يك راه عقلايى براى انعقاد امامت و ولايت است و شارع مقدس نيز آن را امضا فرموده است. پس طريق, منحصر به نصب از مقام بالاتر نيست; اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن, مجالى براى انتخاب باقى نمى ماند.))(28)
بدين ترتيب, از ديدگاه نظريه انتخاب, نسبت به صدور برخى از اين روايات اجمالا اطمينان وجود دارد; يعنى اگر چه سند آنها قابل مناقشه است; ولى از راههاى ديگر مى توان اطمينان پيدا كرد كه بعضى از اين اخبار از معصومين عليهم السلام صادر شده است و همين براى صحت استدلال به آنها از نظر سندى, كافى است.
البته طراح نظريه انتخاب به صراحت نگفته است كه عوامل اطمينان آورى كه باعث وثوق به صدور روايات مزبور مى شوند, كدامند; ولى در پايان بحث از روايات مربوط به بيعت, تواتر اجمالى آنها را ادعا كرده است.(29)
به نظر مى رسد استناد به تواتر اجمالى در خصوص روايات مورد بحث, مخدوش است. توضيح اينكه:
استناد به تواتر, براين اساس استوار است كه توافق ناقلين يك خبر به طور عادى بر كذب, بعيد باشد. به بيان ديگر, اگر تعداد ناقلين يك خبر به اندازه اى زياد باشد كه به طور معمول هماهنگى و اتفاق آنان بر دروغ ممكن نباشد, خبر را متواتر مى نامند. در واقع, احتمال توافق ناقلين بر كذب در چنين صورتى بسيار ضعيف است; به گونه اى كه اصلا مورد توجه و اعتناى عقلا قرار نمى گيرد و لذا خبر متواتر را موجب علم به مضمون خبر مى دانند. مرحوم شيخ بهايى خبر متواتر را چنين تعريف كرده است:
((فان بلغت سلاسله فى كل طبقه حدا يومن معه تواطوهم على الكذب فمتواتر و يرسم بانه خبر جماعه يفيد بنفسه القطع بصدقه.))(30)
نتيجه بيان فوق, اين است كه توافق بر كذب در موارد عادى كه هيچ انگيزه اى براى دروغ گفتن وجود نداشته باشد, بعيد است; ولى اگر انگيزه قابل توجهى براى دروغ گفتن در نزد ناقلين بتوان تصور كرد, ديگر احتمال توافق بر كذب از سوى آنها بعيد نخواهد بود و در موضوع مورد بحث ما, مساله از همين قرار است; زيرا خلفاى ظالمى كه خلافت اسلامى را از مسير صحيح خود منحرف كرده و حق ائمه معصومين(ع) را غصب نموده بودند, در توجيه مشروعيت خلافت خود بر بيعت مردم تاكيد مى كردند و بيعت را به عنوان عاملى براى ايجاد مشروعيت معرفى مى نمودند. بنابراين, طبيعى است كه در چنين فضايى احتمال تعمد بر كذب از سوى ناقلين, يك احتمال ضعيف و غير عقلائى نخواهد بود و بدين ترتيب, با راه يافتن چنين احتمالى, استناد به تواتر اجمالى ديگر مفيد اطمينان نبوده و در نتيجه, حجيت و اعتبار شرعى نخواهد داشت.(31)
2ـ دومين اشكال, مربوط به دلالت روايات است. به اين بيان كه احتمال داده مى شود اميرالمومنين(ع) در مقابل كسانى كه منصوب بودن آن حضرت را براى جانشينى رسول خدا(ص) و امامت بر امت اسلامى قبول نداشتند, به چيزى استناد فرموده كه مورد قبول آنان بوده است; يعنى همان مساله بيعت و انتخاب مردم, تا به اين وسيله با استفاده از روش جدل, مخالفين را ساكت نمايد و به آنان بگويد كه اگر شما بيعت را عامل مشروعيت خلافت مى دانيد, بايد به خلافت من نيز گردن نهيد; چرا كه مردم با من بيعت كردند; همان طور كه با خلفاى پيش از من بيعت كردند. بدين ترتيب, حضرت على(ع) با استناد به يكى از مقبولات خصم در صدد اسكات (ساكت كردن) او برآمده است.
بر اين اساس, با وجود احتمال جدلى بودن سخنان على(ع) در مقابله با كسانى كه مخالف حضرتش بودند, ديگر نمى توان به هيچ يك از روايات مزبور براى اثبات مشروعيت بيعت و انتخاب امت به عنوان يك راه عقلايى براى انعقاد امامت و ولايت استناد نمود; زيرا هدف در جدل, اسكات خصم است و براى رسيدن به آن, از قضايايى استفاده مى شود كه مورد قبول خصم باشد; حتى اگر در نزد شخص جدل كننده مقبول و صحيح نباشد.
به عبارت ديگر, احتمال جدلى بودن در تمامى استدلالهاى اميرالمومنين(ع) در مقابل مخالفين خود وجود دارد(32) و اين احتمال, موجب مى شود كه استناد به سخنان آن حضرت در موارد فوق براى اثبات مشروعيت انتخاب امت, اعم از مدعا باشد; زيرا اين استناد فقط در صورتى تمام است كه بتوان اثبات نمود قضايايى كه آن حضرت در استدلالهاى خود به كار برده, مورد قبول خودشان نيز بوده است; در حالى كه الزاما چنين نيست و امكان اثبات اين مطلب وجود ندارد; چرا كه جدل همواره از قضاياى مورد قبول مجادل تشكيل نمى شود; بلكه چون هدف از آن اسكات خصم است, ممكن است قضايايى در آن به كار رود كه مورد تصديق و قبول مجادل نباشد; ولى چون مقبول خصم بوده و مى تواند او را اسكات نمايد, مجادل از آنها در استدلال خود بهره جسته باشد.
طراح نظريه انتخاب با وجود پذيرش جدلى بودن استدلالهاى اميرالمومنين(ع) در روايات مورد بحث, سعى نموده از اشكال فوق پاسخ دهد و لذا چنين گفته است :
((لايقال: هذا منه(ع) جدل فى قبال المنكرين لنصبه(ع) , فانه يقال: نعم و لكنه ليس جدلا بامر باطل خلاف الواقع بل النص كما عرفت مقدم على الانتخاب و حيث انهم لم يسلموا نصبه(ع) ذكرالانتخاب المتاخر عنه رتبه.))(33)
((اشكال نشود كه اين سخنان از اميرالمومنين(ع) جدلى است در مقابل كسانى كه منكر نصب آن حضرت براى امامت و خلافت بودند; زيرا در پاسخ گفته مى شود; بلى جدل است; لكن جدل به يك امر باطل خلاف واقع نيست; بلكه نص, مقدم بر انتخاب است و چون مخالفين, نصب آن حضرت را به امامت و خلافت نپذيرفته بودند, لذا على (ع) به انتخاب كه در رتبه متاخر از نصب است, استدلال نموده اند.
بدين ترتيب, جدلى بودن استدلال اميرالمومنين(ع) از ديدگاه نظريه انتخاب, به اين معنا نيست كه آن حضرت براى بيعت و انتخاب مردم هيچ گونه اثرى قائل نبوده و فقط براى اسكات خصم به آن استناد كرده است; بلكه به معناى پذيرش جدلى اين قسمت از مدعاى خصم است كه بعضى از جانب خداوند در امر خلافت وجود ندارد. در نتيجه, على(ع) با پذيرش مدعاى خصم در اين زمينه از باب جدل, به سراغ دومين عامل انعقاد امامت و ولايت رفته و براى الزام مخالفين خود به پذيرش حكومت حضرتش, به انتخاب و بيعت مردم با خود استدلال فرموده است:
((و ما يقال من ان تمسك اميرالمومنين(ع) لاثبات خلافته فى مكاتباته و مناشراته ببيعه المهاجرين والانصار وقع منه جدلا فلا يراد منه انه عليه السلام لم يكن يرى للبيعه اثرا و انهاكانت عنده كالعدم, بل الجدل منه(ع) كان فى تسليم ما كان يزعمه الخصم من عدم النصب من قبل الله تعالى و قد مر منا ان الانتخاب من قبل الامه انما يعتبر فى طول النصب من الله.)) (34)
به نظر مى رسد كه ايراد سخن فوق (يعنى تاكيد بر اين مطلب كه جدل على(ع) , به يك امر حق بوده است نه باطل) واضح است; زيرا چنان كه از توضيحات گذشته معلوم شد, لازم نيست كه جدل همواره براساس استناد به امر حقى استوار باشد; بلكه ممكن است مجادل به امر باطلى استناد نمايد; چرا كه هدف از جدل, ساكت نمودن حريف است و اين هدف را از طريق استناد به امورى كه مورد قبول طرف مقابل باشد, مى توان تامين نمود; چه مورد قبول خود مجادل نيز باشد و چه نباشد; چنانكه منطقيون به اين مطلب تصريح كرده و نوشته اند :
((فالقياس الجدلى مولف مما اشتهر اى من القضايا المشهورات او ما اى مما تسلمت له ممن شجر اى نازع معك سوإ كان حقا عندك او باطلا.))(35)
قياس جدلى يا از قضاياى مشهور تشكيل شده و يا از قضايايى كه مورد قبول طرف مقابل مى باشد; اعم از اين كه در نزد مجادل نيز حق باشد يا باطل.
((اما الجدل فانما يعتمد على المقدمات المسلمه من جهه ما هى مسلمه و لا يشترط فيها ان تكون حقا))(36)
جدل, مبتنى بر مقدمات مسلم است; از اين حيث كه مسلم مى باشند و لازم نيست كه مقدمات مزبور حق باشند.
در قرآن مجيد نيز وقتى خداوند متعال داستان احتجاج ابراهيم خليل(ع) را با ستاره پرستان و مشركان زمان خود نقل مى كند, از قول آن جناب(ع) مى فرمايد كه با ديدن ستاره و ماه و خورشيد گفت: هذا ربى و چون هريك از آنها غروب كردند, از آنها روى گردانده, نسبت به شرك بيزارى جسته و گفت: انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات والارض حنيفا و ما انا من المشركين (37) من به كسى روى آوردم كه آسمانها و زمين را آفريده است; در حالى كه در ايمان خود حنيف و خالص هستم و از مشركان نمى باشم.
بدون شك, اينكه ابراهيم(ع) هر يك از ستاره و ماه و خورشيد را پروردگار خود معرفى كرده, از روى عقيده و اعتقاد نبوده است; چرا كه آن حضرت در زمانى اين سخنان را گفته است كه پيش از آن, ملكوت آسمانها و زمين به او نمايانده شده و در زمره موقنين (يقين آورندگان) قرار گرفته بود; چنانكه قرآن كريم به اين مطلب تصريح كرده و مى فرمايد: و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض و ليكون من الموقنين(38) و پس از آن, داستان احتجاج حضرت ابراهيم(ع) را بيان مى كند. حق اين است كه اين استدلال از باب جدل و با استناد به مقدماتى بود كه مورد قبول خصم قرارداشت. صاحب تفسير گرانقدر الميزان در اين مورد مى نويسد:
((اينكه حضرت ابراهيم(ع) در برابر ستاره و ماه و خورشيد گفت: هذا ربى, در حقيقت از باب تسليم و به زبان خصم حرف زدن است. وى در ظاهر خود را يكى از آنان شمرده و عقايد خرافى آنان را صحيح فرض نموده; آنگاه با بيانى مستدل, فساد آن را ثابت كرده است و اين نحو احتجاج, بهترين راهى است كه مى تواند انصاف خصم را جلب كرده, و از طغيان عصبيت او جلوگيرى نموده و او را براى شنيدن حرف حق آماده سازد. ))(39)
ملاحظه مى شود كه دليلى بر لزوم استفاده از قضاياى مطابق با حق, در جدل وجود ندارد و در سخنان على(ع) نيز قرينه اى نيست كه اثبات كند, آن حضرت در احتجاج خود با مخالفين به قضايايى استناد كرده اند كه مورد قبول خودشان نيز بوده است. بدين ترتيب, استدلال نظريه انتخاب به اين روايات مخدوش و ناتمام مى باشد; چرا كه در همه آنها, احتمال جدلى بودن وجود دارد و نظريه انتخاب نيز جدلى بودن آنها را به صراحت پذيرفته است.(40)

بيانى ديگر در استدلال به روايات بيعت
طراح نظريه انتخاب در پايان بحث از روايات بيعت, با بيانى ديگر در استدلال به آنها گفته است:
اگر بيعت موجب تحقق ولايت نبود و اثرى در تثبيت امامت نداشت, پس چرا رسول خدا(ص) براى خودش و اميرالمومنين(ع) از مردم مطالبه بيعت كرد و چرا اميرالمومنين(ع) در بعضى موارد بر بيعت اصرار مى نمود و چرا صاحب الامر (عج) بعد از آنكه با قدرت ظهور كند, با مردم بيعت خواهد كرد؟ اما اينكه گفته مى شود بيعت براى تاكيد نصب است (و اثرى در تحقق ولايت ندارد) در واقع, به همان چيزى كه ما مى گوييم برمى گردد; زيرا اگر بيعت موجب تحقق يافتن امامت نباشد, باعث تاكيد آن نيز نخواهد بود; چرا كه دو شىء بيگانه و بى ارتباط با هم, هيچ گاه يكديگر را تاكيد نخواهند كرد و اصولا نام موكد بر سببى اطلاق مى شود كه بر سبب ديگر وارد شده باشد:
((و كيف كان فالبيعه مما تتحقق به الولايه اجمالا. كيف و لو لم يكن لها اثر فى تثبيت الامامه و تحقيقها فلم طلبها رسول الله(ص) لنفسه و لاميرالمومنين(ع) ؟ و لم كان اميرالمومنين(ع) يصر عليها فى بعض الموارد؟ و لم يبايع صاحب الامر(ع) بعد ظهوره بالسيف والقدره؟ و ما قد يقال من انها لتاكيد النصب فمآله الى ما نقول ايضا اذ لو لم يكن يترتب عليها تحقيق الامامه لم تكن موكده فان الشىء الاجنبى عن الشىء لايوكده و انما يطلق الموكد على السبب الوارد على سبب آخر.))(41)

نقد و بررسى
با مراجعه به موارد بيعت در صدر اسلام مانند بيعت عقبه اولى و ثانيه و بيعت رضوان و بيعت غدير, ملاحظه مى شود كه هيچ يك از اين بيعتها براى اعطاى ولايت به شخصى كه با او بيعت مى كردند, نبود; بلكه پس از پذيرش اصل ولايت و امامت وى, با او پيمان مى بستند كه امور معينى را مراعات كنند; مانند اينكه به خدا شرك نورزند و از فواحش دورى كنند و از شخصى كه با او بيعت كرده بودند, دفاع نمايند. عباده ابن صامت كه از اصحاب رسول خدا(ص) است, مى گويد: من در پيمان اول عقبه حضور داشتم. ما دوازده نفر بوديم و با پيامبر پيمان بستيم كه به خداوند شرك نورزيم, دزدى نكنيم, زنا نكنيم و فرزندان خود را نكشيم و به كسى افترإ نزنيم و فرمانبردار رسول خدا(ص) باشيم. (42)
برإابن معرور, يكى از اصحاب رسول خدا(ص) در بيعت عقبه دوم, دست پيامبر(ص) را گرفت و گفت: به خدايى كه تو را به حق فرستاده است, از تو مانند كسان خود حمايت مى كنيم و بر اين قضيه پيمان مى بنديم.(43)
در بيعت رضوان, مسلمانان با پيامبر اكرم(ص) بيعت كردند كه در صورت جنگ, از صحنه نبرد نگريزند و يا مطابق بعضى نقلها با آن حضرت بيعت كردند كه تا سرحد مرگ بايستند و بجنگند.(44)
بيعت با اميرالمومنين(ع) در روز غدير پس از آن بود كه پيامبر اكرم(ص) آن حضرت را به عنوان خليفه و امام بعد از خود منصوب نمودند. در اين حال از مردم پيمان گرفتند كه از حمايت على(ع) دريغ نورزند و در تثبيت پايه هاى حكومتش بكوشند.
بدين ترتيب, اصولا بيعت در صدر اسلام جنبه اعطا يا تفويض ولايت به شخص بيعت شونده را نداشته; بلكه به معناى معاهده و پيمان بر حمايت از او بوده است و لذا لغت شناسان بيعت را چنين تعريف كرده اند:
((بيعت, به معناى دست به هم دادن براى ايجاب فروش و براى مبايعه و اطاعت است. بيعت, نوعى عقد و عهد است گويا هريك از طرفين بيعت, آنچه در نزد خود داشته به طرف ديگر فروخته و از روى خلوص و صدق نيت با او برخورد كرده و اطاعت از او را پذيرفته است.))
((البيعه: الصفقه على ايجاب البيع و على المبايعه و الطاعه و البيعه: المبايعه والطاعه… و فى الحديث انه قال: الا تبايعونى على الاسلام؟ هو عباره عن المعاقده والمعاهده كان كل واحد منها باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصه نفسه و طاعته و دخيله امره.))(45)
با سلطان بيعت نمود; يعنى تعهد كرد كه در مقابل مال اندكى كه از او مى گيرد, اطاعت خود را براى وى مبذول دارد و از فرمانهاى او پيروى كند.
((و بايع السلطان اذا تضمن بذل الطاعه له بما رضخ له و يقول لذلك بيعه و مبايعه))(46)
بنابراين, سر اين مطلب كه رسول خدا(ص) براى خودشان و اميرالمومنين(ع) مطالبه بيعت نمودند و اميرالمومنين(ع) نيز در بعضى موارد بر اخذ بيعت اصرار مى كردند, همين بود كه مى خواستند حمايت و همكارى مردم را جلب نموده و در راه پيشبرد اهداف الهى خود از مشاركت آنان, حسن استفاده را بنمايند. بدين ترتيب, بيعت يكى از بزرگترين نمودهاى مشاركت سياسى مردم در امر حكومتشان بود كه در تحقق اهداف حكومت تاثير فراوان داشته و موجب تاكيد و تحكيم آن مى شد.
البته ممكن است گاهى اوقات, بيعت به منظور انشإ وايجاد ولايت براى شخص بيعت شونده نيز مورد استفاده قرار گيرد مانند بيعت با بعضى از خلفاى جور(47) ; ولى چنين چيزى در مورد معصومين(ع) سابقه نداشته است.
اما اين سخن كه موكد بودن بيعت, فرع بر اين است كه موجب تحقق يافتن امامت باشد, سخن صحيحى نيست; زيرا تاكيد و تحكيم حكومت منحصرا ناشى از اين نيست كه بيعت را سببى براى تحقق ولايت و امامت بدانيم; بلكه مى توان يك حكومت را از طريق معاهده و پيمان عمومى مردم بر اطاعت و پشتيبانى از آن, مورد تاييد قرار داد. بديهى است كه نتيجه چنين معاهده و التزامى, تحكيم پايه هاى حكومت مى باشد, بدون اينكه متعلق آن, انشإ ولايت و تفويض قدرت باشد.
به عبارت ديگر, هرگاه حاكم, ياورانى داشته باشد كه بر اطاعت از او هم پيمان شده و تا پاى جان حاضر به فداكارى در راه او باشند, بدون شك, قدرتش استقرار بيشترى مى يابد و در نتيجه حكومتش تاكيد و تثبيت مى شود. اما اين بدان معنا نيست كه ياوران حاكم در ضمن پيمان خود, قدرت و ولايت را به او تفويض نموده و بدين وسيله, موجب تحقق حكومت او شده باشند. نتيجه آنكه از تاكيدى بودن بيعت, نمى توان استنباط كرد كه بيعت سببى براى تحقق ولايت است; زيرا اين دليل اصطلاحا اعم از مدعا مى باشد.

حاصل كلام
تا اينجا اثبات شد كه نه اشكالات ثبوتى نظريه انتخاب بر نظريه نصب وارد است و نه دلايل اين نظريه در اثبات اين مساله كه انتخاب و بيعت, يك راه مشروع براى انعقاد ولايت و امامت است, تمام مى باشد. اكنون مى توان با استدلال به آنچه نظريه انتخاب به صراحت پذيرفته است, ديدگاه انتصاب را اثبات نمود.
يكى از دلايل نظريه انتصاب, دليلى است كه مرحوم آيه الله بروجردى (قده) بدان استناد نموده و خلاصه اش اين است كه:
در زندگى اجتماعى مردم, امورى وجود دارد كه براى حل و فصل آنها بايد به حكام يا به قضات مراجعه نمود. از طرفى اين امور, عام البلوى هستند و مورد ابتلاى عموم مردم مى باشند و از طرف ديگر, ائمه(ع) به شيعيان خود اجازه نداده اند كه براى حل وفصل امور مزبور به طاغوتها و قضات جور مراجعه كنند. با دقت مى توان به اين نتيجه رسيد كه وضعيت اين امور از دو حال خارج نيست; يا اين است كه ائمه(ع) آنها را به حال خود رها كرده و شخصى را براى اداره امور مزبور معين نكرده اند و يا اينكه فقيه را براى اداره آنها تعيين نموده اند. لكن احتمال اول باطل است, پس ناگزير احتمال دوم بايد صحيح باشد.
بدين ترتيب, براساس يك قياس استثنائى كه از يك قضيه منفصله حقيقيه و يك قضيه حمليه تشكيل يافته است ـ كه دلالت بر رفع يا بطلان مقدم مى كند ـ مى توان به نتيجه مطلوب كه وضع يا اثبات تالى و در حقيقت همان نظريه انتصاب است, دست يافت.(48)
اشكال نظريه انتخاب بر استدلال فوق اين است كه براى انعقاد ولايت, راه ديگرى نيز وجود دارد كه همان انتخاب است. بنابر اين در اطراف مساله سه احتمال وجود دارد نه دو احتمال:
الف ـ احتمال اينكه ائمه عليهم السلام امور مزبور را اهمال كرده باشند;
ب ـ احتمال اينكه ائمه(ع) براى اداره آنها فقيه را نصب نموده باشند;
ج ـ احتمال اينكه ائمه(ع) اداره امور مزبور را به انتخاب امت واگذاشته باشند; لكن بر امت الزام نموده باشند كه فقط از بين فقهاى جامع الشرايط مى توانند شخصى را براى اداره آن امور برگزينند.
نتيجه آنكه بطلان احتمال اول براى اثبات احتمال دوم كافى نيست; زيرا احتمال سومى نيز در ميان است. بر اين اساس, از ديدگاه نظريه انتخاب, دليل فوق نمى تواند نظريه انتصاب را اثبات نمايد و به اصطلاح اعم از مدعا مى باشد.
لكن در اين مقاله به اثبات رسيد كه دلايل نظريه انتخاب براى اثبات مشروعيت انتخاب والى از سوى امت به عنوان راهى براى انعقاد پى نوشت ها: 1. از طرفداران نظريه انتخاب مى توان به آيه الله حسينعلى منتظرى در كتاب ((دراسات فى ولايه الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه)) و آيه الله محمد مهدى آصفى دركتاب ((ولايه الامر)) اشاره كرد. 2. آيت الله منتظرى, پيشين, ج 1,ص 416. 3. همان, ص 415. 4. همان, صص 425 ـ 492. 5. همان, صص 409 ـ 410. 6. همان, ص 410. 7. همان, صص 413 ـ 414. 8. دليل اين مساله, ذيل مقبوله عمرابن حنظله است كه مطابق آن, امام صادق(ع) مى فرمايد: درصورتى كه دو نفر براى قضاوت يا حكومت, واجد شرايط بودند بايد از بين آن دو, شخصى را كه داراى شرايط برتر است برگزيد: ((الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحديث و اورعهما)). اكنون اگر اين مقبوله را شامل باب حكومت (فرمانروايى سياسى برجامعه) نيز بدانيم, به منطوق آن مى توان استدلال كرد و اگر آن را مختص باب قضإ بدانيم, بايد به مفهوم يا طريق اولويت آن استدلال نمود. به اين بيان كه وقتى در صورت تعدد قضات بايد قاضى واجد شرايط و صفات برتر را برگزيد, پس در مساله تعدد فقهاى جامع الشرايط رهبرى نيز كه اهميتش از باب قضإ بيشتر است, به طريق اولى بايد به همين صورت عمل كرد.(براى توضيح بيشتر رجوع كنيد به مقاله نگارنده تحت عنوان: مجلس خبرگان از ديدگاه نظريه ولايت فقيه, مجله حكومت اسلامى, شماره 8, ص75ـ 76. 9. آيت الله منتظرى, پيشين, صص 415 ـ 416. 10. همان, ص 415,527,537. 11. ر.ك: آيه الله سيدكاظم حائرى, ولايه الامر فى عصر الغيبه, ص 226. 12. مانند: امام خمينى, كتاب البيع, ج 2, ص 459 به بعد و آيه الله ناصر مكارم شيرازى, انوار الفقاهه كتاب البيع, ص 438به بعد و آيه الله سيدكاظم حائرى, ولايه الامر فى عصر الغيبه. 13. آيت الله منتظرى, پيشين, صص 408 ـ 409. 14. نهج البلاغه فيض الاسلام, ص 271, خطبه 92. 15. تاريخ طبرى, ج 6, ص ;3066 به نقل از دراسات فى ولايه الفقيه, ج 1, ص 504. 16. كامل ابن اثير, ج 3, ص ;193 به نقل از دراسات, ج 1, ص 505. 17. نهج البلاغه فيض الاسلام, نامه 6, ص 840. 18. ابن طاووس, كشف المحجه, ص ;180 به نقل از دراسات فى ولايه الفقيه, ج 1,ص 505. 19. آيت الله منتظرى, پيشين, ص 505. 20. كتاب سليم ابن قيس, ص 182, به نقل از ماخذ پيشين. 21. آيت الله منتظرى, پيشين, ص 508. 22. ارشاد مفيد, ص ;116 به نقل از دراسات فى ولايه الفقيه, ج 1, ص 518. 23. نهج البلاغه فيض الاسلام, خطبه 137, ص 420. 24. همان, خطبه 220, ص 722. 25. همان, نامه 54, ص 1035. 26. همان, نامه 6, ص 840. 27. همان, نامه 7, ص 843. 28. آيت الله منتظرى, پيشين, ص 511. 29. همان, ص 522. 30. سيدحسن صدر عاملى, نهايه الدرايه فى شرح الوجيزه للشيخ البهائى, ص 97. 31. ر. ك: آيه الله سيد كاظم حائرى, ولايه الامر فى عصر الغيبه, ص 188. به نظر مى رسد كه اشكال ديگرى نيز بر استدلال به تواتر اجمالى وارد باشد و آن, اين است كه بر اساس تواتر اجمالى, اثبات مى شود كه حداقل يكى از روايات مورد بحث از معصوم(ع) صادر شده است; ولى معلوم نمى شود كه آن يكى دقيقا كدام روايت است. بنابراين, با استناد به تواتر اجمالى تنها مى توان به قدر مشترك روايات مزبور كه در همه آنها وجود دارد, استدلال نمود. با دقت در اين روايات, ملاحظه مى شود كه همه آنها بر مشروعيت انتخاب رهبر توسط مردم دلالت نمى كنند; بلكه بعضى از آنها تنها بر لزوم مقبول بودن رهبر در نظر مردم دلالت مى نمايند. بدين معنا كه ولى فقيه علاوه بر عنصر مشروعيت بايد از عنصر مقبوليت عمومى نيز برخوردار باشد. بدين ترتيب, از آنجا كه قدر متيقن و مشترك روايات فوق, همين معناى اخير است; لذا استدلال به اين روايات براى اثبات مشروعيت انتخاب رهبر توسط مردم كه مطلوب نظريه انتخاب است, صحيح نمى باشد. 32. علت راه يافتن احتمال جدل در استدلالهاى على(ع) , اين است كه آن حضرت به عقيده حقانى, شيعه اماميه, براساس نص خاص از سوى خداوند به مقام امامت و خلافت بعد از پيامبر(ص) منصوب شده است (ر.ك: نهج البلاغه, خطبه 87) و در اين مورد هيچ نيازى به عامل ديگرى همچون بيعت وانتخاب مردم ندارد; درحالى كه على (ع) در استدلالهاى خود اصلا به مساله نصب اشاره ننموده و فقط به انتخاب و بيعت مردم استناد فرموده است. 33. آيت الله منتظرى, پيشين, ص 504. 34. همان, ص 527. 35. شرح منظومه, ج 1, ص ;343 با تصحيح و تعليق آيه الله حسن زاده آملى. 36. منطق مظفر, ج 3, ص ;334 نيز ر.ك: حاشيه ملا عبدالله, طبع دفتر انتشارات اسلامى, ص 380. 37. انعام, 79. 38. انعام, 75. 39. تفسير الميزان, ج7, ص ;177 نيز ر.ك: تفسير كشاف, ج 2, ص 40. 40. آيت الله منتظرى, پيشين, ص 504. 41. همان, ص 527. 42. سيره ابن هشام, ج 2, ص 433 43 .همان, ج 2, صص 443و 442. 44. واقدى, المغازى, ج 2, ص 603 و انساب الاشراف, ج 1,ص ;351 به نقل از رسول جعفريان, سيره رسول خدا, ص 547. 45. لسان العرب, ذيل واژه بيع . 46. مفردات راغب, ذيل واژه بيع . 47. آيه الله مشكينى, مصطلحات الفقه, ص 117. 48. آيت الله منتظرى, پيشين, ص 459.

نویسنده: ارسطا محمدجواد
منبع: فصلنامه علوم سیاسی ، شماره 5
کلید واژه های مرتبط: حکومت ، حاکم ، زمامداران ، کارگزاران

چگونگی بیعت با امام علی(ع)

چگونگی بیعت با امام علی(ع)
پس از قتل عثمان، اصلی ترین عامل رسیدن امام علی(ع) به قدرت، بیعت مردم با ایشان بود که همواره یکی از موضوعات مهم قابل بحث در تاریخ صدر اسلام می باشد. نوشتار حاضر، به بررسی تطبیقی و مختصر از چگونگی بیعت با حضرت، براساس کتاب ارزش مند نهج البلاغه و منابع مهم تاریخ اسلام که در فاصله قرن سوم تا دهم هجری تألیف یافته اند، پرداخته است تا در این خصوص، برخی از ابهام های موجود را رفع کند و به سؤالات مرتبط با آن پاسخ دهد.
مقدمه
در پاسخ به این سؤال که «علی (ع) چگونه به خلافت رسید؟» توجه به حوادث سیاسی قبل از این واقعه ضروری است. با مطالعة سیرة پیامبر (ص) در می‌یابیم که تلاش پیامبر(ص)، فقط معطوف به تبلیغ دین نبود، بلکه آن حضرت درصدد بود تا حکومتی اسلامی برای تحقق برنامه‌های خویش تشکیل دهد. در این راستا انعقاد پیمان صلح حدیبیه با کفار قریش؛ اجابت درخواست اهل یثرب؛ بستن پیمان‌های عقبه اول و دوم؛ مهاجرت به یثرب و پی‌ریزی نظام سیاسی اسلام با بستن پیمان میان مردم آن شهر؛ جنگ‌های آن حضرت با مشرکان و ارسال نامه به پادشاهان کشورهای مختلف، چون هرقل و کسرا، همه بیانگر نگاه سیاسی پیامبر می‌باشد. با رحلت ایشان، ابوبکر در پی واقعة سقیفه به حکومت رسید. وی اندکی قبل از مرگش عمر را به جانشینی برگزید. عمر نیز بعد از ضربت خوردن به دست فیروز، شورایی مرکب از شش نفر را برای انتخاب خلیفه برگزید که حاصل آن به قدرت رسیدن عثمان بود.
بدین گونه، علی (ع)، بعد از رحلت پیامبر، به مدت 25 سال از رسیدن به حکومت جامعه اسلامی دور ماند و تنها بعد از شورشی که بر ضد عثمان رخ داد و به قتل او منجر شد، به سبب گرایش و بیعت مردمی به خلافت رسید.
بررسی چگونگی بیعت با علی (ع) براساس برخی منابع مهم تاریخ اسلام
به طور کلی، دو دیدگاه درباره نحوة به حکومت رسیدن امام علی (ع) وجود دارد: 1ـ بعد از قتل عثمان مردم، اعم از مهاجر و انصار، چون علی (ع) را شایسته‌ترین فرد برای خلافت می‌دانستند، به سراغ حضرت رفته و ایشان را به خلافت برگزیدند؛ 2ـ اجبار شورشیان و تأکید آنان بر تعیین خلیفه‌ای برای سرپرستی جامعه، عامل اصلی در به قدرت رسیدن امام علی (ع) بوده است.
دربارة بیعت طلحه و زبیر هم دو نظریه وجود دارد: 1ـ با رضایت بیعت کردند؛ 2ـ به اجبار بیعت کردند.
[در این جا، دیدگاه‌های شماری از تاریخ نگاران مشهور را در این خصوص بررسی می‌کنیم:]
منقری (د: 212ه)
از دیدگاه منقری، علی(ع) در حالی که از پذیرش قدرت اکراه داشت، با اصرار مردم که ایشان را شایستة این مقام می‌دانستند و برای جلوگیری از تفرقه، خلافت را پذیرفت. او به متمردان از بیعت و فشار شورشیان اشاره ای نکرده است؛ فقط ذکر می‌کند که طلحه و زبیر مدتی بعد، نقض بیعت کردند و معاویه هم گویا اصلاً بیعت نکرد. منقری به ذکر بیعت مردم با علی(ع) می‌پردازد و از قول آن حضرت در پاسخ به شرحبیل بن سمط کندی می‌نویسد: «مردم به سوی من سرازیر شدند، در حالی که من خود را از این غوغا برکنار ساخته بودم. گفتند: دست بیعت بگشای و من امتناع کردم، باز گفتند: مهیای بیعت شو که جز تو را سزاوار نمی‌بینیم، من بیم داشتم، اگر امتناع کنم، تفرقه ایجاد شود، پس با آنان بیعت کردم، لیکن مرا چیزی بیمناک نساخت، جز شقاق و دشمنی آن دو نفر که با من بیعت کردند، طلحه و زبیر و مخالفت معاویه که سابقه‌ای در اسلام نداشت».[1]
ابن سعد (د: 230ه)
وی معتقد است که همة صحابة رسول خدا (ص) در داخل و خارج مدینه و نیز همه مردم این شهر، در یک بیعت عمومی با رضایت و بدون هیچ گونه فشاری با علی(ع) پیمان بستند و هیچ کس از بیعت با آن حضرت امتناع نکرد. این در حالی است که مورخان بعد از ابن سعد، افرادی چون، محمد بن مسلمه، زید بن ثابت، سعد بن ابی وقاص، اسامه بن زید را جزء سرباز زنندگان از بیعت با علی (ع) بر شمردند و به نظر می‌رسد که ابن سعد در ذکر نام این افراد در زمرة بیعت کنندگان با علی (ع) اشتباه کرده است. بررسی مواضع سیاسی این افراد در قبال علی (ع) هم این دیدگاه را تأیید می‌کند. ابن سعد می‌نویسد: هنگامی که عثمان در 18 ذی‌الحجه سال 35 ه کشته شد، مردم در فردای آن روز با علی(ع) بیعت کردند. طلحه، زبیر، سعد بن ابی وقاص، سعید بن زید بن عمرو بن نفیل، عمار بن یاسر، اسامه بن زید، سهل بن حنیف، ابو ایوب انصاری، محمد بن مسلمه، زید بن ثابت، خزیمه بن ثابت و همه صحابی رسول خدا در داخل و خارج مدینه، با علی(ع) بیعت کردند.[2] البته ابن سعد اشاره می‌کند که طلحه و زبیر مدتی بعد گفتند: ما از بیعت کردن با علی(ع) ناراضی بودیم.[3] به همین دلیل با کمک عایشه، واقعة جمل را ایجاد کردند.
ابن قتیبه (د: 276 ه)
وی با اندکی اختلاف، در مقایسه با روایت ابن سعد و منقری، درباره چگونگی به حکومت رسیدن علی (ع) و عوامل مؤثر بر آن می‌نویسد: مردم در هنگام صبح در مسجد جمع شدند و در حالی که عقلشان به جایی نمی‌رسید، اغلب آنان از قتل عثمان پشیمان بودند و طلحه و زبیر را به این کار متهم کردند. آنان در دفاع از خود سخنانی گفتند، پس زبیر گفت: ما در این کار مشورت کردیم که با علی (ع) بیعت کنیم، مردم بر خاستند و به خانه علی (ع) رفتند و گفتند: ما ناچار به داشتن امیری هستیم و تو به این کار سزاواری، دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنیم. علی (ع) گفت: این کار بر عهده شما نیست و بر عهده اهل شورا و بدر است. پس هر کس که آنها برگزیدند او خلیفه است، مردم او را ترک کردند، اما عده‌ای چنین گفتند: اگر خبر کشته شدن عثمان در حالی که با کسی بیعت نشده در مناطق مختلف پخش شود، هر کس می‌تواند قیام کند و در آن صورت ایمن نخواهیم بود، پس به سوی علی (ع) باز گردید و او را ترک نکنید، اشتر نخعی به علی(ع) گفت: دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنیم، یا این که برای سومین بار چشمان تو را گریان می‌کنیم و پیوسته این سخنان را تکرار می‌کرد و علی (ع) را از آشوب می‌ترساند. وی هم‌چنین تأکید کرد: کسی به غیر از او سزاوار نیست، پس علی (ع) دست خود را دراز کرد و اشتر و کسانی که با او بودند، بیعت کردند و به سراغ طلحه رفتند و در حالی که ریش او را گرفته بودند، وی را آوردند و گفتند: بیعت کن، او به زبان بیعت کرد و از دست دادن خودداری کرد.[4]
از این روایت نکات جدید‌تری در مقایسه با منابع قبلی استنباط می‌شود: پشیمانی مردم از قتل عثمان؛ متهم شدن طلحه و زبیر به قتل عثمان و تلاش آنها در زدودن این اتهام؛ نقش زبیر در روی کار آوردن علی (ع) و رفتن مردم به نزد علی (ع) برای بیعت؛ سخنان علی(ع) مبنی بر این که انتخاب خلیفه بر عهده شورا و اهل بدر است؛ ترس مردم از عدم انتخاب رهبر و وقوع شورش؛ فشار اشتر نخعی به علی (ع)؛ پذیرش بیعت مردم از جانب علی (ع) و رفتن به سوی طلحه و بیعت گرفتن اجباری از او. هم چنین از گزارش ابن قتیبه استنباط می‌شود که عایشه، عبدالله بن عمر، سعد بن ابی وقاص، و محمد بن مسلمه از بیعت با علی(ع) خودداری کردند و حضرت نیز برای بیعت به آنان فشاری نیاورد.
دینوری (د: 282 ه)
از دیدگاه وی، نقش اساسی در به قدرت رسیدن علی (ع) را شورشیان، به خصوص رئیس آنها، غافقی، ایفا کرده‌اند. هم‌چنین از گزارش او تأکید علی (ع) بر بیعت همگانی مردم با آن حضرت و جایز نبودن بیعت‌شکنی استنباط می‌شود. دینوری می‌نویسد: بعد از کشته شدن عثمان، مردم سه روز بدون پیشوا بودند و شخصی به نام غافقی با مردم نماز می‌خواند، پس مردم با علی (ع) بیعت کردند و [آن حضرت] چنین فرمود: شما با من همان گونه که با کسان پیش از من بیعت شده است، بیعت کردید و حق اختیار پیش از بیعت است.[5] از روایت دینوری در می‌یابیم که افرادی چون سعد بن ابی وقاص، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصاری و معاویه از بیعت با علی (ع) خودداری کردند.
ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفی کوفی (د: 283 ه)
بنابر روایت او، علی (ع) به علت فشار مردم و بعد از پذیرش شروط ایشان و قول مردم به همکاری و وحدت، به ناچار خلافت را پذیرفت. او هم علی‌رغم آن که پذیرش خلافت علی (ع) را از سوی برخی تایید می‌کند، به متمردان بیعت اشاره‌ای نمی‌کند، اما معتقد است بیعت با علی (ع) از روی رضایت بود و حضرت از هیچ کس، از جمله طلحه و زبیر، به زور بیعت نگرفت. مؤلف الغارات در زمینه به حکومت رسیدن علی (ع) و درخواست مردم بر این امر می‌نویسد: بر سر من ازدحام کردید، تا گمان بردم، یک‌دیگر را خواهید کشت، یا مرا خواهید کشت، گفتید: با ما بیعت کن، دیگری را نیابیم و جز تو را نپسندیم، با ما بیعت کن؛ متفرق نشویم و اختلاف کلمه نخواهیم داشت. من با شما بیعت کردم و مردم را به بیعت خود فرا خواندم و هر که به دل-خواه با من بیعت کرد، پذیرفتم و هر کس سر باز زد او را وادار بدان نکردم و به حال خود گذاردم. طلحه و زبیر بیعت کردند و اگر نکرده بودند من به زور آنها را وادار نمی‌کردم.[6]
یعقوبی (د: 284 ه)
او در گزارش خود، متمردان از بیعت با علی (ع) را سه نفر می‌داند که هر سه، با علی(ع) کینه‌های شخصی داشتند. او به حمایت انصار و مالک از علی (ع) در واقعه بیعت و نیز بیعت طلحه و زبیر با امام (ع) و حمایت آنان از حضرت هم اشاره می‌کند. یعقوبی می‌نویسد: علی (ع) در ذی الحجه سال 35 ه به خلافت رسید و طلحه، زبیر، مهاجران و انصار با او بیعت کردند؛ اولین کسی که با او بیعت کرد، طلحه بود، سپس طلحه و زبیر برخاستند و گفتند: ما با تو بیعت می‌کنیم و تعهد می‌کنیم که بیعت گرفتن از مهاجران بر عهده ما باشد و ابو هیثم بن تیهان، عتبه بن عمر و ابو ایوب هم گفتند: با تو بیعت می‌کنیم و عهد می‌کنیم که بیعت گرفتن از مهاجران برعهده ما باشد و مردم به جز مروان بن حکم، سعد بن عاص و ولید بن عتبه، با علی (ع) بیعت کردند.[7]
او در ادامه به دلایل سرپیچی این سه نفر و سخنان برخی از انصار، چون ثابت بن قیس، خزیمه بن ثابت و مالک اشتر در حمایت از علی (ع) اشاره می‌کند.
طبری (د: 310 ه)
وی با آن که خود اذعان دارد، مورخان قبل از او در خصوص چگونگی به حکومت رسیدن علی (ع) اختلاف نظر دارند، تلاش کرده است تا اجماع دیدگاه آنان را نقل کند و البته روایت او مفصل‌تر و حاوی اطلاعات بیشتر و متنوع‌تری در این باره است. طبری به طور کلی با ذکر سلسله راویان، شش گزارش درباره بیعت مردم با علی (ع) ذکر می‌کند.
براساس روایت محمد بن حنفیه، مردم بعد از قتل عثمان به علت سابقه و خویشاوندی علی (ع) با پیامبر به او روی آوردند و وزارت علی (ع) را نپذیرفتند، بلکه به صورت علنی، با او در مسجد بیعت همگانی کردند.
روایت ابو بشر عابدی، علاوه بر درخواست و اصرار مردم، از جمله طلحه و زبیر، و خودداری اولیه علی (ع) و اصرار مردم، بر این امر تأکید می‌کند که علی (ع) خلافت را با شروطی پذیرفت (بی نظر مردم کاری نکند و کلید بیت المال در دست او باشد).
براساس روایت شعبی، علی (ع) به تقلید از عمر خواهان تعیین خلیفه به وسیله شورا بود، اما عده‌ای که در رأس آنها اشتر بود، به سبب ترس از وقوع شورش و هرج و مرج در نبود خلیفه، با علی (ع) به زور بیعت کردند.
روایت ابو عثمان، با اشاره به نقش شورشیان مصر، فشار آنها را عامل اصلی قرار گرفتن علی (ع) در مسند حکومت می‌داند. هم‌چنین براساس این گزارش، شورشیان هیچ برنامه‌ای برای بعد از قتل عثمان نداشته‌، خود را نیز شایسته خلافت نمی‌دانستند، بلکه این امر را برعهده مردم مدینه می‌دانستند. هم‌چنین گرایش آنان در وهله اول به علی (ع) و سپس به طلحه و زبیر بوده است.
براساس روایت زهری، طلحه و زبیر با زور افرادی چون اشتر از ترس جان خویش با نارضایتی بیعت کردند. آنان پیشنهاد علی (ع) مبنی بر بیعت با آنها را تاکتیکی از جانب آن حضرت برای مهار خویش تلقی کرده، آن را جدی نپنداشتند. زهری هم‌چنین اشاره می‌کند که علی(ع) درخواست طلحه و زبیر مبنی بر واگذاری امارت کوفه و بصره را رد کرد.
براساس روایت عبدالله بن حسن، اغلب رؤسای انصار، از جمله زید بن ثابت (مسئول دیوان و بیت المال عثمان)، کعب بن مالک (مأمور عثمان بر زکات طایفه مزینه)، حسان بن ثابت (شاعری که به چیزی اهمیت نمی‌داد)، مسلمه بن مخلد، ابو سعید خدری، محمد بن مسلمه، نعمان بن بشیر و رافع بن حدیج، خضاله بن عبید و کعب بن عجرد، که به عثمان علاقه داشتند، چون احساس کردند در عهد علی (ع)، دیگر امتیازات عثمانی را نخواهند داشت، از بیعت با او خودداری کردند. اهمیت این روایت زمانی مشخص می‌شود که با روایت یعقوبی، مبنی بر بیعت انصار با علی (ع) مقایسه گردد و در نتیجه، متوجه می شویم که آن دسته از انصار که با علی (ع) بیعت کردند از رؤسای قوم و طبقات بالای جامعه نبودند یا حداقل از امتیازات عثمان بهره‌ای نداشتند.
براساس روایت آخر طبری، طلحه و زبیر و برخی از صحابه با شرط اجرای حدود (قصاص قاتلان عثمان) بیعت کردند.[8]
ابن اعثم (د: 314 ه)
او می‌نویسد: همه مردم اعم از مهاجر، انصار و شورشیان، بعد از قتل عثمان در مسجد جمع شدند. افرادی چون عمار یاسر، ابو الهیثم بن تیهان، رفاعه بن رافع، مالک بن عجلان، ابوایوب و خالد بن یزید، شیفته‌تر از دیگران بودند و عمار یاسر درباره فضایل علی(ع) سخن گفت. پس علی (ع) خواست، مردم با طلحه و زبیر بیعت کنند و آنها نپذیرفتند و علی (ع) را به لحاظ سابقه، فضیلت و قرابت با رسول خدا مناسب‌تر دانستند و با او بیعت کردند. فردای آن روز، مهاجران، انصار، اشراف، بزرگان عرب و عجم، مردم طبقات متوسط، موالی، حشم و هر کس در مدینه بود، همه با رضایت با علی (ع) بیعت کردند.[9]
ابن اعثم هم از فشار شورشیان و متمردان از بیعت ذکری نمی‌کند و بیعت طلحه و زبیر و همه صحابه و ساکنان مدینه را با رضایت می‌داند. دو نکته مهم از روایت ابن اعثم به دست می‌آید: یکی، پیش‌دستی علی (ع) در عرضه خلافت به طلحه و زبیر، به منظور جلوگیری از مخالفت احتمالی بعدی آنها و دیگری، نقش خاص یاران علی (ع) در جریان بیعت با آن حضرت.
ابن عبد ربه (د: 328 ه)
دیدگاه وی نیز از اصرار بسیار زیاد مردم به علی (ع) در پذیرش خلافت حکایت دارد.[10]
مسعودی (د: 345 ه)
این مورخ شهیر، تنها به ذکر چند کلمه اکتفا می‌کند: «در همان روزی که عثمان کشته شد، مردم با علی (ع) بیعت کردند»[11] و اندکی بعد «ابوموسی از مردم کوفه برای علی (ع) بیعت گرفت»[12]، اما گروهی از انصار و جمعی از بنی امیه که به عثمان گرایش داشتند و افرادی چون سعد بن ابی وقاص و عبدالله بن عمر از بیعت با علی (ع) خودداری کردند.
مقدسی (تألیف 355 ه)
به عقیدة وی، مردم در دوران عثمان هم از علی (ع) به عنوان خلیفه بعد یاد می‌کردند و چون عثمان کشته شد، همگان به صورت علنی با علی (ع) بیعت کردند و جز مردم شام و معاویه، همه خلافت او را پذیرفتند.[13]
ابو علی مسکویه رازی (د: ه)
مباحث وی، ترکیبی از نوشته‌های طبری و منابع قبل از اوست و چیز جدیدی به همراه ندارد. [14]
ابن عساکر (د: 517 ه)
این مورخ به نقش انصار در روی کار آوردن علی (ع) توجه بیشتری دارد. او معتقد است بیعت اولیه با علی (ع) در خانه عمر بن محض انصاری روی داد، سپس در مسجد بیعت همگانی انجام شد و همه مناطق اسلامی، جز سوریه و فلسطین که تحت سلطه معاویه بودند، آن را پذیرفتند. نکتة مهم روایت ابن عساکر تأکید بر این است که افرادی چون عمار، ابو جهم بن حذیفه و برخی دیگر از انصار، به دلیل نقشی که در قتل عثمان ایفا کرده بودند، حاضر نبودند با کسی که خواهان قصاص قاتلان عثمان است، بیعت کنند.[15]
نویسنده کتاب مجمل التواریخ و القصص (تألیف: 520 ه)
از دیدگاه وی، علی (ع)، زمانه را برای پذیرفتن خلافت نامناسب می‌دانست و تنها پس از اصرار زیاد آن را پذیرفت. نکته دیگر آن که علی (ع) خود را شایسته آن می‌دانست که خلیفة شورای منتخب عمر باشد.[16]
ابن اثیر (د: 630 ه)
روایت او شباهت بسیاری به روایت طبری دارد و هر دو دیدگاه را نقل کرده است. نکتة در خور توجه در روایت ابن اثیر، خودداری سعد بن ابی وقاص و عبدالله بن عمر از بیعت با علی (ع) است، که آن را به بیعت مردم منوط نموده‌اند. [17] اما ابن اثیر مشخص نکرده است قصود آنها از مردم چه کسانی بودند؛ چه، اکثر مردم مدینه و شورشیان، بیعت علی (ع) را پذیرفته بودند.
ابن عبری (د: 685 ه)
وی، پس از گزارش تمرد بنی امیه؛ مانند معاویه، مروان بن حکم، سعید بن عاص و ولید بن عتبه و نیز صحابة طرفدار عثمان و عایشه ، در دو روایت مختلف، هم به بیعت طلحه و زبیر و هم به اجبار آنان در بیعت اشاره می‌کند. [18]
ابن طباطبا (د: 709 ه)
روایت او حکایت از اصرار بیش از حد مردم و امتناع اولیه و پذیرش ثانویه علی (ع) دارد.[19]
نویری (د: 723 ه)
وی در روایت خود، شرح مفصل‌تری از به حکومت رسیدن امام علی (ع) ارائه می‌کند و هر دو دیدگاه؛ یعنی «اصرار مردم بر بیعت» و «فشار شورشیان» را ذکر کرده است. نکات مهم روایت او عبارتند از: بیعت آغازین مردم با علی (ع) در خانه‌اش یا در محله بنی عمرو بن مبذول؛ پرخاش کردن علی (ع) بر مالک که خواهان فشار بر سعد برای بیعت گرفتن بود؛ شادی مصریان از بیعت با علی (ع)؛ اظهار نارضایتی مردم کوفه و بصره از این که باید تابع مردم مصر باشند؛ بیعت تأخیر کنندگان با علی (ع) به شرط اجرای احکام قرآنی؛ پاسخ علی(ع) به کسانی که خواهان قصاص عثمان بودند؛ نقش شورشیان مصر در قتل عثمان؛ انتخاب علی (ع) از سوی اهل شورا و مردم مدینه؛ و امتناع طلحه، زبیر، سعد بن ابی وقاص و عبدالله بن عمر از پذیرش خلافت.[20]
ابن خلدون (د: 808 ه)
در میان مورخان، وی تنها کسی است که بر بیعت مردم با علی (ع) به خلافت، اشکالاتی وارد کرده است. او پس از بیان استقبال مردم به علی (ع) و امتناع وی از پذیرش خلافت، در ادامه می‌نویسد: چون مردم به علی (ع) گفتند: اگر نپذیری، به اسلام آسیب می‌رسد و بر این امر اصرار کردند، خلافت را پذیرفت، ولی طلحه و زبیر به زور مالک و حکیم بن جبله بیعت کردند. ابن خلدون، مدعی است بیعت با علی (ع) با حضور همه مردم و صحابه بزرگ نبوده است؛ چه، بسیاری از مردم و صحابه بزرگ در هنگام قتل عثمان در شهر نبودند. از آن طرف، همه کسانی که در شهر بودند، متفقاً با علی (ع) بیعت نکردند، بلکه برخی از سران مهاجر و انصار از بیعت خودداری ورزیدند و عده کمی از مردم شهر ـ و نه اهل حل و عقد ـ او را انتخاب کردند. ابن خلدون، از سکوت علی (ع) در قتل عثمان و به تأخیر انداختن خون‌خواهی او انتقاد می‌کند و حتی می‌نویسد: برخی بر این عقیده‌اند که بیعت با علی (ع) انجام نیافته است. او هم چنین با تفصیل بیشتری به ذکر سرباز زنندگان از بیعت می‌پردازد.[21]
سیوطی (د: 911 ه)
وی فقط به ذکر روایت ابن سعد در خصوص چگونگی بیعت با علی (ع) و حوادث بعد از آن می‌پردازد.[22]
* * *
در حالی که همه مورخان، بیعت مردم با حضرت علی (ع) را در ماه ذو‌الحجه سال 35ه می‌دانند، به جز ابن عساکر که معتقد است این بیعت در سال 35 یا 36 روی داد، در روز آن اختلاف نظر وجود دارد؛ ابن سعد این رویداد را در روز جمعه 18 ذو‌الحجه سال 35 یا فردای کشته شدن عثمان می‌داند. یعقوبی آن را در روز سه‌شنبه هفت شب مانده از ذو‌الحجه سال 35 می‌داند. ابن اعثم آن را در فردای کشته شدن عثمان، مسعودی در روز کشته شدن عثمان، دینوری سه روز بعد از کشته شدن عثمان، یعنی 21 ذو‌الحجه سال35، طبری روز جمعه 5 روز مانده از ذوالحجه؛ یعنی پنج روز بعد از کشته شدن عثمان یا روز کشته شدن عثمان، ابن عساکر در ذوالحجه سال 35 یا 36، ابن اثیر روز کشته شدن عثمان یا فردای آن روز یا پنج روز بعد از آن، ابن عبری، جمعه 28 ذوالحجه سال 35، نویری، جمعه پنج روز باقی مانده از ذوالحجه سال 35 یا پنج روز بعد از قتل عثمان، می‌دانند.

به هر حال از خلال مطالعه منابع تاریخی به دست می‌آید که بعد از کشته شدن عثمان و بروز شرایط بحرانی، مردم به رهبر نیاز داشتند و چون علی (ع) در آن زمان شایسته‌ترین فرد برای کسب این مقام بود و از طرفی، اکثر رقبای اصلی او، چون طلحه، زبیر، سعد بن ابی وقاص، عبدالله بن عمر از قبول این امر امتناع ورزیدند، حضرت به سبب اصرار زیاد مردم و برای جلوگیری از بروز اختلاف، با ذکر شرایطی بیعت مردم را پذیرفت. طلحه و زبیر هم در آن موقعیت انقلابی با ملاحظه گرایش عمومی به علی (ع) در شرایط اضطرار و به امید مشارکت در حکومت، با ایشان بیعت کردند و چون چنین نشد با طرح بیعت اجباری و خون خواهی عثمان با حضرت مخالفت کردند.
بررسی چگونگی بیعت با علی(ع) بر اساس نهج البلاغه
در برخی از خطبه‌ها، نامه‌ها و کلمات قصار نهج‌البلاغه هم از داستان بیعت سخن رفته است که برای مثال در خطبه‌های 2، 3، 6، 30، 32، 54، 136، 138، 162، 173، 174، 176، 205 و 229 و نامه‌های 6، 52 و 62 و کلمات قصار 1، 22، 27 و 209 (از ترجمة سید جعفر شهیدی) به این امر و مسائل پیرامون آن اشاره شده است.
آن حضرت در خطبه‌ شقشقیه، درباره نحوه بیعت مردم می‌نویسد: «ناگهان دیدم، مردم از هر سو روی به من نهادند و چون یال کفتار پیش هم ایستادند، چندان که حسنان[23] فشرده گشت و دو پهلویم آزرده، به گرد هم فراهم و چون گله گوسفند بر نهاده به هم و به کار برخاستم».[24]
امام علی (ع) در ادامه این خطبه درباره علت پذیرش خلافت می‌فرماید: « لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما أخذ الله علی العلماء الاّ یقاروا علی کظّه ظالم و لا سغب مظلوم…: اگر این بیعت کنندگان نبودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان بشتابند رشته این کار از دست می‌گذاشتم».[25]
آن حضرت در این خطبه علت پذیرفتن خلافت را سه عامل می‌داند: حضور حاضران، تمام شدن حجت به سبب وجود یاری کنندگان و عهد خداوندی در گرفتن حق مظلوم از ظالم.
امیر مؤمنان، در جایی دیگر درباره چگونگی هجوم و اصرار مردم می‌فرماید: «چنان بر من فشار آوردند که شتران به آبشخور روی آرند و چراننده پای بند آنها را بردارد و یکدیگر را بفشارند، چندان که پنداشتم، خیال کشتن مرا در سر می‌پرورانند یا در محضر من بعضی خیال کشتن بعضی دیگر دارند».[26]
امام علی (ع) در خطبه‌ای دیگر علت عدم پذیرش خود را اوضاع نابسامان زمانه معرفی می‌کند و از مردم می‌خواهد از او دست بردارند که اگر وی را به خلافت برسانند، آن گونه که خود تشخیص دهند، عمل می‌کند: «مرا بگذارید و دیگری را بدست آرید، که ما پیشاپیش کاری می‌رویم که آن را رویه‌هاست و خردها بر پای، همانا کران تا کران را ابر فتنه پوشیده است و راه راست ناشناس گردیده و بدانید که اگر من درخواست شما را پذیرفتم، با شما چنان کار می‌کنم که خود می‌دانم و به گفته گوینده و ملامت سرزنش کننده‌ای گوش نمی‌دارم و اگر مرا واگذارید، هم‌چون یکی از شمایم و برای کسی که کار خود را بدو می‌سپارید، بهتر از دیگران، فرمانبردار و شنوایم، من اگر وزیر باشم، بهتر است تا امیر».[27]
آن حضرت در خطبه‌ای دیگر بیعت مردم با خود را آگاهانه می‌داند: «بیعت شما با من بی‌اندیشه و تدبیر نبود».[28]
امیر مؤمنان(ع) در جایی دیگر بیعت همه مردم را شرط خلافت نمی‌داند و بر این اساس برای غایبان حقی برای نقض بیعت قایل نیست و انتقاد آنان را رد می‌کند «به جانم سوگند؛ اگر کار امامت راست نیاید، جز بدان که همه مردم در آن حاضر، باید چنین کاری ناشدنی نماید، لیکن کسانی که حاضرند و حکم آن دانند، بر آنان که حاضر نباشند، حکم رانند و آنگاه حاضر حق ندارد سر باز زند و نپذیرد و نه غایب را که دیگری را امام خود گیرد».[29]
امام علی (ع) انتخاب خلیفه را برعهده مهاجر و انصار ـ و نه همة مردم ـ می‌داند و چون اینان با او هم مثل خلفای قبل از او بیعت کردند، اعتراض معاویه را نمی‌پذیرد «شورا از آن مهاجران و انصار است، پس اگر گرد مردی فراهم گردیدند و او را امام خود نامیدند کسی حق نافرمانی ندارد».[30]
آن امام همام، در خطبه‌ای دیگر معتقد است، تمام مردم شهر با خوش حالی با او بیعت کردند: «خوشنودی مردم در بیعت من بدان جا رسید که خردسال شادمان شد و سالخورده لرزان بدان جا روان و بیمار برای بیعت خود را بر پای می‌داشت و دختر جوان برای دیدن آن منظره سر برهنه دوان».[31]
امیر مؤمنان(ع) در خطبه‌ای دیگر به عدم اشتیاق و علاقه خود به خلافت و اصرار مردم اشاره دارد: « به خدا که مرا به خلافت رغبتی نبود و به حکومت حاجتی نه، لیکن شما مرا بدان وا داشتید و آن وظیفه را به عهده‌ام گذاشتید».[32]
امام علی (ع) در جایی دیگر به بی‌توجهی خود به قدرت و نقش مردم در روی کار آوردن خود، بدون بخشیدن مال یا مقام و نیز به موضع طلحه و زبیر پس از بیعت و ادعای آنها در خون خواهی عثمان اشاره می‌کند: «من پی مردم نرفتم تا آنان روی به من نهادند و من با آنان بیعت نکردم، تا آنان دست به بیعت من گشادند و شما دو تن از آنان بودید که مرا خواستید و با من بیعت کردید و مردم با من بیعت کردند، نه برای آن که دست قدرت من گشاده بود، یا مالی آماده».[33]
به هر صورت آن چه از نهج البلاغه درباره به حکومت رسیدن امام علی (ع) به دست می‌آید، این است که ایشان در مواردی خلافت را حق خود می‌دانستند که از سوی خلفای قبل غصب شده بود؛ اما چون بعد از قتل عثمان، اوضاع زمانه را برای خلافت خویش مناسب نمی‌دید، در وهله اول از پذیرش آن خودداری ورزید تا مردم اتفاق کنند و شرایط او را بپذیرند و تنها زمانی که با اصرار مردم و تمام شدن حجت به سبب وجود یاران و عهد خداوندی مواجه شد، خلافت را پذیرفت. نکته مهم آن که حضرت علی(ع) پذیرش مردمی را عامل اصلی به فعلیت رساندن خلافت خود می‌داند و معتقد است همه مردم از جمله طلحه و زبیر بدون هیچ فشاری یا بخشش مال یا مقامی از روی رضایت با ایشان بیعت کردند. هم چنین حق انتخاب خلیفه را برعهده شورای مهاجر و انصار، اهل بدر یا اهل حل و عقد می‌دانست نه همه مردم و به نظر علی (ع) چون اینان بیعت می‌کردند، حکومت مشروعیت مردمی می‌یافت و مخالفت با آنان جایز نبود.
پی نوشت ها:
* مدرس گروه تاریخ دانشگاه آزاد اسلامی واحد نور.
1. نصربن مزاحم منقری، واقعه صفین، ترجمه کریم زمانی، (تهران، موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1364) ص 119.
2. ابن سعد، الطبقات الکبری، (بیروت، دارصادر، 1405 ه)، ج 3، ص 31.
3. همان، ص 32.
4. ابن قتیبه الدینوری، الامامه و السیاسه، تحقیق طه محمد الزینی، (بیروت، دارالمعرف?، 1388 ه)، الجزء الاول، تلخیص از ص 46 ـ 47.
5. ابو حنیفه احمد بن داوود دینوری، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، (تهران، نشر نی، 1364)، ص 176.
6. ابراهیم بن محمد ثقفی کوفی، الغارات، ترجمة محمد باقر کمره‌ای، (بی‌جا، فرهنگ اسلام، 2536)، ص 131 ـ 132.
7. یعقوبی، تاریخ یعقوبی، الجزء الثانی، (بیروت، بی‌نا، 1379 ق)، تلخیص از ص178ـ179.
8. طبری، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، اساطیر، 1362)، ج 6، نقل به مضمون از ص 2329 – 2337.
9. ابن اعثم کوفی، الفتوح، مصحح غلامرضا طباطبایی مجد، (تهران، آموزش انقلاب اسلامی، 1372)، نقل با تصرف از ص 389 ـ 392.
10. ابن عبدربه، العقد الفرید، (قاهره، بی‌نا، 1953 م)، الجزء الرابع، ص 318.
11. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ترجمة ابوالقاسم پاینده، (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376)، ص 279.
12. همو، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، 2536)، ج 1، ص 710.
13. مطهربن طاهر مقدسی، آفرینش و تاریخ، ترجمة محمد رضا شفیعی کدکنی، (تهران، نشر مرکز، 1374)، مجلد اول تا سوم، ص 874 ـ 875.
14. ابوعلی مسکویه رازی، تجارب الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی، (تهران، سروش، 1369)، ج 1، ص 423 ـ 427.
15. ابن عساکر، ترجمه الامام علی بن ابی طالب من تاریخ مدینه الدمشق، تحقیق محمد باقر محمودی ، الجزء الثالث، (بیروت، موسسه المحمودی، 1400 ه)، ص 123ـ 124 و 340.
16. مؤلف نامعلوم، مجمل التواریخ و القصص، تصحیح ملک الشعرا بهار، (تهران، چاپخانه خاور، 1318)، ص 287.
17. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، (بیروت، دارصادر، 1385 ه)، الجزء الثالث، ص190ـ194.
18. ابن عبری، تاریخ مختصر الدول، ترجمة محمد علی تاج‌پور و حشمت‌الله ریاضی، (تهران، اطلاعات، 1364)، ص 165.
19. ابن طباطبا، تاریخ فخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1367)، ص 115.
20. شهاب الدین احمد نویری، نهایه الارب فی فنون الادب، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، (تهران، امیر کبیر، 1364)، ص 105 ـ 108.
21. ابن خلدون، العبر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، (تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بی تا)، ج 1، ص 591؛ همو، مقدمه، ترجم? محمد پروین گنابادی، (تهران، علمی و فرهنگی، 1366)، ج 1، ص 410 ـ 411.
22. جلال الدین السیوطی، تاریخ الخلفا، تحقیق، محمد یحیی الدین عبدالحمید، (مصر، مطبعة السعادة، 1371 ق)، ص 174 ـ 175.
23. برخی مفسران، حسنان را تعبیر به حسن (ع) و حسین (ع) کردند و بعضی دیگر آن را به معنای دو پهلو دانستند. سید جعفر شهیدی در ترجمه نهج‌البلاغه، معنای دوم را پذیرفته است.
24. شریف رضی، نهج‌البلاغه، ترجمة سید جعفر شهیدی، (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367)، خطبه 3، ص 11.
25. همان.
26. همان، خطبة 54، ص 45، و خطبة 138، ص 135.
27. همان، خطبة 92، ص 85.
28. همان، خطبة 136 ، ص136.
29. همان، خطبة 173، ص 179.
30. همان، نامة 6، ص 274.
31. همان، خطبة 229، ص 262.
32. همان، خطبة 205، ص 239.
33. همان، نامة 54، ص 341.
منابع
ـ ابن الاثیر، عزالدین، الکامل فی التاریخ، (بیروت، دارصادر، 1385 ه . ق).
ـ ابن اعثم کوفی، محمد بن علی، الفتوح، مصحح غلامرضا طباطبایی مجد، چاپ اول، (تهران، آموزش انقلاب اسلامی، 1372).
ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، محمد پروین گنابادی، چاپ دوم، (تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1366).
ـ ــــــــــــــــــــــ ، العبر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، چاپ اول، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بی‌تا).
ـ ابن سعد، الطبقات الکبری، (بیروت، دار صادر، 1405 ه . ق).
ـ ابن عبدربه، ابو عمر احمد بن محمد، العقد الفرید، (قاهره، بی نا، 1953م).
ـ ابن العبری، غریغوریوس ابوالفرج اهرون، تاریخ مختصر الدول، ترجمة محمد علی تاج‌پور و حشمت‌الله ریاضی، چاپ اول، (تهران، اطلاعات، 1364).
ـ ابن عساکر ـ ابوالقاسم علی بن الحسین، ترجمه الامام علی ابن ابی طالب من تاریخ مدینه دمشق، تحقیق محمد باقر المحمودی، الطبعه الثالثه، (بیروت، مؤسسه المحمودی، 1400ه.ق).
ـ ابن طباطبا، محمد بن علی، تاریخ فخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، چاپ سوم، (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1367).
ـ ابن قتیبه الدینوری، ابی محمد عبدالله ابن مسلم، الامامة و السیاسة، تحقیق طه محمد الزینی، (بیروت، دارالمعرفه، 1388 ه . ق).
ـ ثقفی کوفی، ابو اسحاق ابراهیم بن محمد، الغارات، ترجمه محمد باقر کمره‌ای (‌بی‌جا، فرهنگ اسلام، 2536).
ـ دینوری، ابو حنیفه احمد بن داوود، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، چاپ اول (تهران، نشر نی، 1364).
ـ السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن بن ابی بکر، تاریخ الخلفاء، تحقیق محمد یحیی الدین عبدالحمید، الطبعه الاول، (مصر، مطبعة السعادة، 1371ق).
ـ شریف رضی، نهج‌البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، چاپ یازدهم، (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376).
ـ طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، (تاریخ الرسل و الملوک)، ترجمه ابوالقاسم پاینده، جلد ششم، (چاپ دوم، تهران، اساطیر، 1362).
ـ مسعودی، ابو الحسن علی ابن الحسین، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ دوم، (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1365).
ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ دوم، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 2536).
ـ مقدسی، مطهر بن طاهر، آفرینش و تاریخ، ترجمه محمد رضا شفیعی کدکنی، چاپ اول، (تهران، نشر مرکز، 1374).
ـ مسکویه رازی، ابوعلی، تجارب الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی، چاپ اول، (تهران، سروش، 1369).
ـ منقری، نصر بن مزاحم، واقعه صفین، ترجمه کریم زمانی جعفری، چاپ اول، (‌بی‌جا، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1364).
ـ نویری، شهاب الدین احمد، نهایه الارب فی فنون الادب، ترجمة محمود مهدوی دامغانی، چاپ اول، (تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1364).
ـ یعقوبی، احمد بن یعقوب، تاریخ یعقوبی، (بیروت، بی‌نا، 1379ق).
ـ ـــــــــــــــــــــ ، مجمل التواریخ و القصص، تصحیح ملک‌ الشعرای بهار، (تهران، چاپخانه خاور، 1318).

نویسنده: علی کریمی
منبع: مجله تاریخ اسلام 1385 شماره 27
کلید واژه های مرتبط: خلافت ، نهج البلاغه ، امام علی(ع) ، بیعت ، معاویه ، طلحه ، زبیر ، عثمان