بررسی علل وقوع سقیفه

بررسی علل وقوع سقیفه
فضایل فاطمه زهرا دختر پیامبر، بر هیچ کس پوشیده نیست. اهل سنت همانند بسیاری دیگر از مسلمانان به فضایل او معترف‌اند و وی را ستوده‌اند. اما روشن نیست با وجود اعتراف به این فضایل، هجوم به خانه وحی به وسیله خلیفه اول و دوم را چگونه توجیه می‌کنند؟ مگر نه اینکه به اعتراف خود آنان، خداوند به خشم فاطمه، خشمگین و به خشنودی او، خشنود می‌شود؟ مگر اعتراف نکرده‌اند که در جریان بیعت برای خلیفه غاصب، فاطمه از آنان ناخشنود گشت و وصیت کرد شبانه او را غسل دهند و دفن کنند و حتی اجازه نداد یکی از آنان بر جنازه‌اش حاضر شود و بر او نماز بخواند؟!
در این مقاله به بررسی همین مطلب پرداخته‌ایم و قضاوت نهایی را به عهده خوانندگان محترم می‌گذاریم.
برخی از فضایل فاطمه زهرا(س)
ابتدا نگاهی می‌کنیم به برخی از فضایل حضرت فاطمه زهرا(س) که در منابع اهل سنت آمده است:
1. عن حذیفه: قال رسول الله : «نزل ملک من السماء … فبشرنی ان فاطمة سیدة نساء أهل الجنة[1]؛ حذیفه از قول رسول خدا نقل کرد که فرمود: فرشته‌ای از آسمان نازل شد… و از جانب خدا، مرا بشارت داد که فاطمه سرور زنان اهل بهشت است».
2. عن علی(ع): «سمعت النبی یقول إذا کان یوم القیامة نادی مناد من وراء الحجاب: یا أهل الجمع غضّوا أبصارکم عن فاطمة بنت محمد حتی تمرّ؛[2] از امام علی(ع) نقل شده است که فرمود: از پیامبر شنیدم که می‌فرمود: در روز قیامت، ندا دهنده‌ای از پشت حجاب ندا دهد: ای اهل محشر! چشمانتان را بپوشانید تا فاطمه دختر محمد عبور کند».
3. عن علی(ع): «قال رسول الله(ص) لفاطمة: انّ الله یغضب لغضبک و یرضی لرضاک؛[3] از امام علی(ع) نقل شده است که پیامبر به حضرت فاطمه(س) فرمود: همانا خداوند به خشم تو، خشمگین و به رضایت تو، راضی می‌شود».
4. فقال(ص): «انما فاطمة بضعة منّی فمن آذاها فقد آذانی؛[4] پیامبر(ص) فرمود: فاطمه پاره تن من است. هر که او را اذیت کند، مرا اذیت کرده است».
5. عن ابن بریده عن أبیه قال: «کان أحب النساء إلی رسول الله(ص) فاطمة و من الرجال علی بن ابی‌طالب؛[5] ابن بریده از پدرش نقل می‌کند که گفت: محبوب‌ترین زنان نزد پیامبر(ص)، فاطمه(س) و محبوب‌ترین مردان، علی(ع) بود».
6. قال رسول الله(ص): «اول شخص یدخل الجنة فاطمة[6]؛ پیامبر فرمود: اولین کسی که وارد بهشت می‌شود، فاطمه است».
7. قال رسول الله(ص): «فاطمة بضعة منّی یقبضنی ما یقبضها و یبسطنی ما یبسطها و ان الأنساب تنقطع یوم القیامة غیر نسبی و سببی و صهری؛[7] پیامبر(ص) فرمود: فاطمه پاره تن من است. هر چه او را ناراحت کند، مرا هم ناراحت کرده و هر چه او را شاد کند، همان باعث شادی من است. همانا همه نسب و خویشاوندی‌ها در روز قیامت قطع می‌شود، جز نسب و سبب من».
8. عن عایشة قالت: «اذا دخلت فاطمة علی النبی(ص) قام إلیها فقبّلها و اجلسها فی مجلسه؛[8] عایشه می‌گوید: هر گاه فاطمه بر پیامبر وارد می‌شد، پیامبر پیش پای او بر می‌خاست، او را در آغوش می‌گرفت و می‌بوسید و به جای خود می‌نشانید».
هجوم به خانه وحی و ماجرای بیعت
این فصل شاید برای آنان که تعصب خاصی به رهبران خود دارند، ناگوار باشد، اما حقیقت همیشه پوشیده نمی‌ماند. اگر بتوان با جعل حدیث، یا نابود کردن احادیث پیامبر در ارتباط با فضایل اهل بیت، مدتی بر مسند خلافت دنیوی نشست و فضایل و ارزش‌ها را زیر پا گذاشت، ولی نمی‌توان برای همیشه حقایق را مخفی کرد. اینک پس از گذشت بیش از 1400 سال از وفات پیامبر، با تأمل و تحقیق در کتب کسانی که خلافت را برای آن سه نفر جایز می‌دانند، حقایقی روشن می‌شود که از شدت وضوح، نیازی به رجوع به کتب پیروان حق (شیعیان) نیست. با این حال، همچنان تعصبات بی‌جا مانع از اعتراف به حق و حقیقت می‌شود. در این فصل، برخی از این حقایق روشن می‌شود.
چون پیامبر وفات یافت، گروه اندکی که بزرگ ایشان علی(ع) بود، مشغول به کفن و دفن بدن مطهر او شدند. این در حالی بود که جماعت بسیاری در «سقیفه بنی‌ساعده» جمع شده و مشغول انتخاب خلیفه بودند. گویی اگر جنازه پیامبر روی زمین هم رها می‌شد، برایشان مهم نبود. ابوبکر و عمر چون شنیدند در سقیفه بنی ساعده، دنیا‌پرستان برای رسیدن به مقام در حال مذاکره‌اند، به سرعت خود را به ایشان رساندند تا در امر رسیدن به خلافت، از دیگران عقب نمانند. پس از آن جریان کذایی که در کتب به تفصیل ذکر شده، ابوبکر به خلافت رسید و اولین کسی که با او بیعت کرد، عمر بود و بیعتش به آن علت بود تا خلافت خود را پس از ابوبکر تثبیت کند. در این بین، جماعتی از مهاجران و انصار مخالفت خود را با بیعت ابوبکر، با گردهمایی در خانه فاطمه و علی(ع) اعلام کردند. به همین دلیل، عمر برای بیعت گرفتن از ایشان رو به خانه اهل بیت(ع) آورد و مرتکب آن عمل زشتی شد که همه خوانده‌ایم و می‌دانیم. اما اهل سنت در این زمینه چه گفته‌اند؟
در کتاب «الامامة و السیاسة» و همچنین «زندگینامه عمر بن خطاب»، عبدالرحمن احمد البکری ـ که این نویسنده در مقدمه کتاب خود یادآور شده که تمام نوشته‌های کتابش را از منابع اهل سنت برداشت کرده است ـ ماجرای بیعت گرفتن از علی(ع) به طور کامل و این چنین تعریف شده است:
«کیف کانت بیعة علیّ(کرّم الله وجهه) قال إبن قتیبة: و إن أبابکر(رض) تفقد قوماً تخلفوا عن بیعته عند علیّ (کرّم الله وجهه)، فبعث إلیهم عمر، فجاء فناداهم و هم فی دار علی. فأبوا أن یخرجوا فدعا بالحطب و قال: والذی نفس عمر بیده لتخرجن أو لأحرقنها علی من فیها. فقیل له: یا أبا حفص ان فیها فاطمه… .
فقالت: «نشدتکما الله ألم تسمعا رسول الله یقول: رضاء فاطمة من رضای، وسخط فاطمة من سخطی، فمن أحب فاطمة إبنتی فقد أحبنی، و من أرضی فاطمة فقد أرضانی، و من أسخط فاطمة فقد أسخطنی؟
قالا: نعم سمعناه من رسول الله(ص).
قالت:
«فانی اُشهد الله و ملائکته أنکما أسخطتمانی و ما أرضیتمانی، و لئن لقیت النبی لأشکونّکما إلیه»؛[9]
ابن قتیبه می‌گوید: ابوبکر، عمر را به سوی گروهی فرستاد که از بیعت تخلف کرده و در خانه علی(ع) جمع شده بودند. پس عمر به خانه علی(ع) رسید و ایشان را ندا داد تا خارج شوند و با ابوبکر بیعت کنند، ولیکن هیچ یک خارج نشد. عمر مقداری هیزم طلبید و گفت: به آن خدایی که جان عمر به دست اوست! یا خارج شوید یا خانه را با کسانی که در آن هستند، به آتش می‌کشم. به او گفته شد: آیا با حفص! در خانه، فاطمه هست. گفت: باشد (مهم نیست). بعد از این حرف، همه بیعت کردند الاّ علی(ع). عمر به سوی ابوبکر بازگشت و به او گفت: آیا قصد نداری این متخلف از بیعت را دستگیر کنی؟ پس ابوبکر به غلامش قنفذ گفت: به سوی علی(ع) برو و او را نزد من بیاور. قنفذ نزد حضرت رفته، گفت: خلیفۀ رسول خدا، تو را می‌خواند. علی(ع) فرمود: چه زود بر رسول خدا دروغ بستید. قنفذ بازگشته، کلام حضرت را به گوش ابوبکر رساند. ابوبکر گریه بسیاری کرد. (پس از آن، عمر چون شرایط را مناسب ندید) گفت: این متخلف از بیعت را فرصت نده (و او را بازداشت کن). پس ابوبکر به قنفذ گفت: به سویش برو و به او بگو: خلیفۀ رسول خدا، تو را می‌خواند تا با او بیعت کنی. چون قنفذ کلام ابوبکر را رسانید، علی(ع) فرمود: سبحان الله آنچه را که شایسته آن نیستند، ادعا می‌کنند. (چون حضرت نیامد) عمر همراه جماعتی به منزل فاطمه آمدند. وقتی فاطمه صدای این جماعت را شنید، با صدای بلند فرمود: «ای پدر، ای رسول خدا! بعد از تو ما از دست عمر و ابوبکر چه کشیدیم؟» چون آن جماعت آن را شنیدند، برخی از آنها بازگشتند. پس عمر با گروهی دیگر، علی(ع) را برای بیعت نزد ابوبکر آوردند و به او گفتند: بیعت کن: فرمود: اگر بیعت نکنم، چه می‌کنید؟ گفتند: به خدا قسم! گردن تو را می‌زنیم. فرمود: آیا بنده خدا و برادر رسول خدا را می‌کشید؟ عمر گفت: اما بنده خدا، آری ولی برادر رسول خدا، خیر. و ابوبکر ساکت بود و حرفی نمی‌زد… (پس از مکالماتی) فاطمه فرمود: شما را به خدا قسم! آیا نشنیدید که رسول خدا فرمود: «رضایت فاطمه، رضایت من و خشم او، خشم من است. هر که فاطمه دخترم را دوست بدارد، مرا دوست داشته و هر که فاطمه را راضی کند، مرا راضی کرده و هر که او را خشمگین کند، مرا خشمگین کرده؟»
گفتند: آری، همه را از رسول خدا شنیدیم.
آن گاه فرمود: «من، خدا و ملائکه را شاهد می‌گیرم که شما، مرا به خشم آوردید و راضی‌ام نکردید. و چنانچه پیامبر را ملاقات کنم، از شما به او شکایت خواهم کرد».
غیر از آنچه ذکر شد، در دیگر منابع اهل سنت نیز گاهی با صراحت و گاهی با کنایه، این داستان نقل شده است؛ از آن جمله موارد زیر است:
در تاریخ یعقوبی آمده است:
«بلغ أبابکر و عمر، أن جماعة من المهاجرین و الأنصار قد اجتمعوا مع علی بن أبی‌طالب فی منزل فاطمة بنت رسول الله، فأتوا فی جماعة حتی هجموا الدار، و خرج علی و معه السیف فلقیه عمر. فصارعه عمر فصرعه، و کسر سیفه، و دخلوا الدار فخرجت فاطمة فقالت: «والله لتخرجن أو لأکشفن شعری و لأ عجن إلی الله!» فخرجوا و خرج من کان فی الدار و أقام القوم أیاماً. ثم جعل الواحد بعد الواحد یبایع، ولم یبایع علیّ إلاّ بعد ستة أشهر و قیل أربعین یوماً؛[10] به ابوبکر و عمر خبر رسید که جماعتی از مهاجران و انصار با علی بن ابی‌طالب در منزل فاطمه جمع شده‌اند. پس با جماعتی آمدند تا به خانه فاطمه(س) هجوم برند. پس از تهدید، علی(ع) از خانه خارج شد و با او شمشیری بود. پس عمر، شمشیر او را شکست و با همراهان خود داخل خانه وی شدند. سپس فاطمه خارج شده، فرمود:
«به خدا قسم! یا خارج می‌شوید یا موهای خود را مکشوف و به خداوند شکایت می‌کنم».
پس از خانه خارج شدند. بعد از آن، یکی پس از دیگری بیعت کردند، ولی علی(ع) تا شش ماه یا به قول دیگر، چهل روز بیعت نکرد».
در تاریخ طبری نوشته شده:
«حدثنا ابن حمید، قال حدثنا جریر عن مغیرة عن زیاد بن کلیب، قال: أتی عمر بن الخطاب منزل علیّ و فیه طلحة و الزبیر و رجال من المهاجرین، فقال: والله لأحرقن علیکم أو لتخرجن إلی البیعة. فخرج علیه الزبیر؛[11] عمر به منزل علی(ع) آمد. طلحه و زبیر و جماعتی از مهاجران در خانه او بودند. چون به در خانه رسید، گفت: این خانه را بر شما آتش می‌زنم یا آنکه برای بیعت خارج شوید…».
ابوالفداء می‌نویسد:
«ثم إن أبابکر بعث عمر بن الخطاب إلی علیّ و من معه لیخرجهم من بیت فاطمة (رضی الله عنها)، فأقبل عمر بشیء من نار علی أن یضرم الدار، فلقیته فاطمة (رضی الله عنها) وقالت:
«إلی أین یا ابن الخطاب؟ أجئت لتحرق دارنا؟» قال: نعم، …فخرج علیّ حتی أتی أبابکر فبایعه. کذا نقله القاضی جمال الدین بن واصل، و أسنده إلی ابن عبد ربه المغربی؛[12] همچنین نقل شده است که ابوبکر، عمر را به سوی علی(ع) و کسانی که با او بودند، فرستاد تا از خانه فاطمه خارج شوند و با او بیعت کنند. پس عمر با آتشی پیش آمد تا خانه حضرت را بسوزاند. فاطمه(س) او را ملاقات کرده، فرمود: «کجا می‌روی عمر! آیا می‌خواهی خانه ما را آتش بزنی؟»
گفت: آری… پس علی خارج شد و با ابوبکر بیعت کرد…».
با این گزارش‌های تاریخی ـ که از منابع خود اهل سنت نقل شد، ـ سؤال این است که چگونه جایز است هتک حرمت خانه دختر پیامبر؟ آیا جسارت به حریم «بضعة الرسول» جایز است؟ آیا جایز است او را به آتش زدن خانه‌اش تهدید کرد؟ آیا از روایات وارد شده معلوم نمی شود که فاطمه از ابوبکر و عمر خشمگین بوده و با همین حال از دنیا رفته است؟ آیا…؟ علمای عامه باید به این سؤالات جواب دهند.
سه شاهد دربارۀ نارضایتی فاطمه(س)
غیر از آنچه از نارضایتی فاطمه(س) از ابوبکر و عمر دربارۀ مسئله خلافت و بیعت گرفتن از امیرمؤمنان(ع) و هجوم به خانه حضرتش ذکر شد، می‌توان به سه شاهد دیگر اشاره کرد.
شاهد اول: ابوبکر ـ بر اساس آنچه بزرگان اهل سنت به آن اشاره کرده‌اند ـ در لحظات آخر زندگانی‌اش از سه عمل خود پشیمان شد و ابراز ناراحتی می‌کرد. یکی از آن سه عمل، حمله به خانه زهرای اطهر بود. دلیل پشیمانی‌اش هم به طور قطع نارضایتی فاطمه(س) از او است؛ زیرا پس از آن عمل، حضرت هیچ گاه با او سخن نگفت تا از دنیا رخت بربست. ذهبی در تاریخ الاسلام می‌گوید:
«قال ابوبکر: … أما إنی لا آسی علی شیء الاّ علی ثلاث فعلتهن، و ثلاث لم أفعلهن، و ثلاث وددت أنی سألت رسول الله(ص) عنهن: وددت أنی لم أکن کشفت بیت فاطمۀ و أن أغلق علی الحرب، وددت أنی یوم سقیفة بنی ساعدة کنت قذفت الأمر فی عنق عمر أو أبی عبیدة…؛[13] ابوبکر در اواخر حیات خود می‌گفت: تأسف می‌خورم بر سه کار که باید انجام می‌دادم و سه کار که نباید انجام می‌دادم…. (سه کاری که انجام نمی‌دادم این بود که) کاش خانه فاطمه را باز نمی‌کردم و کاش روز سقیفه بنی‌ساعده امر خلافت را به گردن عمر یا ابی‌عبیده می‌انداختم و خود امر وزارت را بر عهده می‌گرفتم..».
شاهد دوم: ابوبکر بعد از پیامبر، فدک را ـ که ملک شخصی فاطمه زهرا(س) و هدیه خداوند برای آن حضرت بود ـ و بعضی از میراث‌های دیگر پیامبر برای فاطمه(س) را غصب و حضرت را از آنها منع کرد. طبق روایات بسیاری که بخاری و دیگران نقل کرده‌اند، حضرت فاطمه(س) به دنبال ابوبکر فرستاد و از او خواست فدک را به او بازگرداند، ولی ابوبکر چنین نکرد. عایشه می‌گوید:
«فوجدت فاطمة علی ابی بکر فی ذلک فهجرته فلم تکلمه حتی توفّیت فلما توفیت دفنها زوجها علیّ لیلاً و لم یؤذن بها أبابکر و صلی علیها؛ [14] فاطمه در این باره بر ابوبکر خشمگین و غضبناک شد و با او علناً قهر و قطع رابطه کرد و دیگر با او سخن نگفت تا آنکه از دنیا رفت. پس هنگامی که از دنیا رفت، شوهرش علی(ع) او را شبانه دفن کرد و ابوبکر را از آن مطلع نساخت و خود بر جنازه او نماز گزارد».
بخاری در صحیح خود با عبارات دیگری، همین مطلب را به رشته تحریر در آورده است. عباراتی مثل «فغضبت فاطمة بنت رسول الله فهجرت ابابکر»[15] یا «فهجرته فاطمة فلم تکلمه».[16]
شاهد سوم: حضرت فاطمه(س) وصیت کرد که او را شبانه غسل دهند و دفن کنند. زیرا نمی‌خواست ابوبکر و عمر بر جنازه‌اش حاضر شده، بر او نماز بخوانند. این مطلب، امری است که اهل سنت به آن اعتراف کرده‌اند. قبر حضرت زهرا(س) برای همیشه مخفی ماند و ائمه اطهار(ع) هیچ گاه آن را آشکار نساختند تا نشان دهند زهرا(س) و علی(ع)، مظلوم و از آن دو خشمگین بودند. بنا به نص خود آنان، هر که فاطمه از او خشمگین باشد، خدا و رسول از او خشمگین هستند و هر که خدا و رسول از او خشمگین باشند، مأوایی جز دوزخ نخواهد داشت».
ابن سعد در «طبقات» چنین می‌گوید:
«علی بن حسین(ع) می‌فرماید: از ابن عباس پرسیدم: چه وقت فاطمه را دفن کردید؟ گفت: هنگامی که پاره‌ای از شب گذشته بود. گفتم: پس چه کسی بر او نماز خواند؟ گفت علی(ع)».
ابن کثیر دمشقی، مورخ بزرگ اهل سنت، به این مطلب اعتراف کرده، می‌گوید: «قول صحیح و درست همان است که در صحیح بخاری از عایشه نقل شده که …. فاطمه شبانه دفن شد».[17]
ابن کثیر پس از اینکه جریان خشم فاطمه(س) از ابوبکر را نقل کرده است، با کمال بی‌شرمی به توجیه خیانت خلیفه اول پرداخته و ابوبکر را، انسانی معصوم و فاطمه را، غیر معصوم دانسته است. تمام سخن ابن کثیر این است که اگر فاطمه غضب کرد، اشتباه کرد و اگر ابوبکر، فاطمه را به خشم آورد، چون صاحب اختیار و هدایت شده از جانب خدا بود، گناهی متوجه او نیست. همچنین در مورد غضب علی(ع) می‌گوید: دلیل غضب او آن بود که می‌گفت چرا ما را برای مشورت در امر خلافت خبر نکردید، و گر نه می‌دانست که ابوبکر نسبت به بقیه به خلافت سزاوارتر است.[18]
این، روش یک عالم سنی است که نشان می‌دهد اسلام واقعی هنوز هم مظلوم است. اسلامی که این جماعت نشان می‌دهند، به طور قطع همان چیزی نیست که مطلوب رسول خدا بوده باشد. اینان «حق» را پنهان و «باطل» را آشکار می کنند، با آنکه به یقین می‌دانند که حق و باطل کدام است!
تناقض‌گویی یکی از عالمان اهل سنت
غزالی پس از مطالعه تاریخ فهمیده است که عمر و ابوبکر برای دنیاخواهی و ریاست طلبی در سقیفه جمع شده بودند و خلافت را غصب کردند. او در کتاب «سرّالعالمین» می‌گوید:
«واجمع الجماهیر علی متن الحدیث من خطبته فی یوم عید یزحم باتفاق الجمیع و هو یقول: «من کنت مولاه فعلیّ مولاه» فقال عمر: بخّ بخّ یا أبا الحسن لقد أصبحت مولای و مولی کل مؤمن. فهذا تسلیم و رضی و تحکیم ثم بعد هذا غلب الهوی تحب الریاسة …. و )فنبذوه وراء ظهورهم واشتروا به ثمناً قلیلاً( و لما مات رسول الله(ص) قال قبل وفاته: «ائتوا بدواة و بیضاء لأزیل لکم إشکال الأمر و أذکر لکم من المستحق لها بعدی».
قال عمر: دعوا الرجل فإنه لیهجر، وقیل یهدر. فإذا بطل تعلقکم بتأویل النصوص فعدتم إلی الإجماع: و هذا منصوص أیضا فإن العباس و أولاده و علیاً و زوجته و أولاده لم یحضروا حلقة البیعة؛[19] جمهور بر این عقیده اتفاق دارند که متن حدیث «من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه» در روز عید غدیر از زبان پیغمبر جاری شده است. پس از اتمام خطبه، عمر گفت: «بخ بخ یا اباالحسن لقد أصبحت مولای و مولی کل مؤمن». این حرف معنایی جز تسلیم و رضا ندارد؛ ولی پس از آن، هوای نفس بر او غلبه کرد و به خاطر دوستی ریاست، هر چه را گفته بود، پشت سر انداخت و همه را به بهای اندک فروخت. چون هنگام مرگ رسول خدا فرارسید، فرمود: «قلم و کاغذی بیاورید تا اشکال امر را از شما رفع کنم و مستحقّ خلافت پس از خود را ذکر نمایم». عمر گفت: این مرد را رها کنید که هذیان می‌گوید.
پس تعلق و اتکای شما به نصوص باطل شد (زیرا دلایل بالا، نصوص شما را باطل می‌کند). برگردیم به اجماع (اگر می‌گویید اجماع دلیل خلافت ابوبکر است، می‌گویم): عباس و فرزندانش و علی و همسر و اولادش حاضر به بیعت نشدند (پس نمی‌توانید بگویید همه به خلافت او راضی بودند) … با این حساب، دلایل شما مبنی بر خلافت ابوبکر، باطل است».
اکنون بعد از ذکر این شواهد و ادله، نوبت به شما خواننده محترم رسیده است تا در این مورد تصمیم‌گیری کنید و دیدگاه خود را درباره آنچه تاکنون دانسته‌اید یا می‌دانید، اصلاح کنید. اگر از برادران و خواهران اهل سنت هستید، خدا را در نظر آورید و به انصاف داوری کنید و حق را پایمال نکنید و از خداوند بخواهید تا چشم شما را به نور خود روشن سازد، و اگر از برادران و خواهران شیعه هستید، از اینکه مورد هدایت خداوند واقع شده‌اید، او را سپاس بگویید و هیچ گاه نعمت عظیم «ولایت» و «مودّت خاندان وحی» را که خداوند به شما ارزانی داشته، فراموش نکنید. به امید پیروزی حق بر باطل.
پی نوشت‌ها
[1] . المستدرک حاکم نیشابوری، ج11، ص28.
[2] . همان، ص36.
[3] . همان، ص38.
[4] . فضائل الصحابه، احمد بن حنبل، ج3، ص301.
[5] . الاستیعاب فی معرفة الاصحاب، ابن عبدالبر، ج2، ص112.
[6] . لسان المیزان، ابن حجر عسقلانی، ج2، ص111.
[7] . تفسیر ابن کثیر، ج5، ص495.
[8] . سنن ترمذی، ج12، ص373.
[9] .الامامة و السیاسة، ج1، ص19 و عمر بن خطاب، عبدالرحمن احمد البکری، ص87.
[10] . تاریخ یعقوبی، ج1، ص155.
[11] . تاریخ طبری، ج2، ص443.
[12] . المختصر فی اخبار البشر، ابوالفداء، ج1، ص107.
[13] .تاریخ الاسلام، ذهبی، ج1، ص315.
[14] . صحیح بخاری، ج5، ص82.
[15] .همان، ج4، ص504.
[16] .همان، ج9، ص551.
[17] . البدایه و النهایه، ابن کثیر، ج6، ص338.
[18] . السیرة النبویه، ابن کثیر، ج4، ص486.
[19] .سرّالعالمین و کشف ما فی الدارین، ابوحامد غزالی، ص4.
نویسنده: زینب محمدابراهیمی جهرمی
منبع: فرهنگ کوثر 1388 شماره 77
کلید واژه های مرتبط: سقیفه، خلفا، خلافت

بازخواني زمان و علت بيعت امام علي عليه‏السلام با ابوبكر

بازخواني زمان و علت بيعت امام علي عليه‏السلام با ابوبكر
چكيده
سابقه «بيعت» به عنوان پيماني طرفيني در ميان مردم عرب به پيش از اسلام بازمي گردد. در اسلام نيز اين رسم اجتماعي پذيرفته شد و پيامبر از آن بهره برد. در تاريخ اسلام، همواره حاكمان، بيعت و ميثاق وفاداري مردم را موجب استحكام و اقتدار حكومت خويش دانسته و هرگز خود را از بيعت و اعتماد مردم بي نياز نمي دانستند. در اسلام ركن اصلي بيعت، اختياري بودن آن است وگرنه مشروعيت ندارد. پس از وفات پيامبر صلي الله عليه و آله در روز سقيفه گروهي با برنامه اي از پيش تعيين شده ابوبكر را به خلافت رساندند. آن ها براي استحكام قدرت او از هر تلاشي فرو گذار نكردند، حتي به زور براي او بيعت گرفتند. در رأس مخالفان خلافت ابوبكر، علي عليه السلامو عده اي از بني هاشم قرار داشتند. اين نوشتار تلاش دارد تا بيان كند كه بيعت گرفتن از علي عليه السلامبعد از وفات پيامبر صلي الله عليه و آله به زور و با هجوم به خانه فاطمه«عليهاالسلام» صورت گرفت. البته پذيرش بيعت از سوي آن حضرت بعد از شهادت حضرت زهرا«عليهاالسلام» و بر اساس مصلحت انديشي و حفظ وحدت اسلامي بود؛ يعني در زماني كه ابوبكر تمام تلاش خود را براي مقابله با مرتدان به كار بسته بود، آن حضرت ناچار بيعت با او را پذيرفت.

مقدمه
گزارش هاي تاريخي از منابع فريقين درباره جريان سقيفه، حاكي از آن است كه اولين اقدام ابوبكر و همراهان وي براي به دست گرفتن قدرت سياسي، گرفتن بيعت از مخالفان جريان حاكم بود. در چند روز اول كسب قدرت، از بسياري بيعت گرفته شد. اما درباره بيعت گيري از بني هاشم كه در رأس آنان امام علي عليه السلام قرار داشت، گزارش هاي متفاوتي وجود دارد. برخي مورخان بيعت آن حضرت را پس از گذشت شش ماه، يعني اندكي پس از شهادت فاطمه«عليهاالسلام» مي دانند، اما برخي ديگر معتقدند كه آن حضرت در همان روز اول تن به بيعت با ابوبكر داد، و برخي ديگر، اصل بيعت آن حضرت را نمي پذيرند. در اين نوشتار تلاش بر آن است تا درباره زمان و علت بيعت اميرالمؤنين علي عليه السلام با خليفه اول، تحقيق و بررسي شود. و نيز تبيين شود كه اگر آن حضرت تن به بيعت دادند در چه شرايطي و بر اساس چه اهدافي بوده است.
سابقه تاريخي بيعت در اسلام
سابقه بيعت به عنوان پيماني طرفيني در ميان مردم عرب به پيش از اسلام بازمي گردد. پيش از اسلام، رسم بيعت براي پذيرش مهتري رئيس قبيله يا انتصاب فردي به منصبي مهم، متداول بود. در آيين اسلام، اين رسم پذيرفته شد و پيامبراعظم صلي الله عليه و آله نيز از اين رسم و عادت اجتماعي در موارد متعدد بهره برد.
در اسلام، بيعت و پيمان وفاداري، به ويژه آن جا كه با رهبر جامعه ديني صورت گيرد، اهميت و ارزش ويژه اي دارد و پاي بندي به آن، نشانه دين داري و نقض آن به شدت مذمت شده است. پيامبر صلي الله عليه و آله در تبليغ دين مبين اسلام براي هدايت انسان ها و به ويژه مردم جزيره العرب، پيمان ها و بيعت هاي مهمي، مانند پيمان عقبه اول، عقبه دوم، بيعت شجره و بيعت زنان مسلمان مكه پس از فتح اين شهر، صورت داد كه پايه هاي اقتدار اسلام بر محور آن شكل گرفت.
عناصر بيعت
بيعت در اسلام بر پايه اركاني استوار است كه با تحقق آن ها حق و تكليف بيعت كننده و بيعت شونده مشروعيت پيدا مي كند و در غير اين صورت، مشروعيتي ندارد. عناصر اصلي پيمان و بيعت را چنين شمرده اند:
الف ـ افراد اجتماع اسلامي چه به طور رسمي و چه از روي نيت پاك و صميمي با رهبر و زمام دار خود پيمان مي بندند؛
ب ـ رهبر در اسلام بايستي تمام شرايط رهبري در جامعه اسلامي را داشته باشد؛
ج ـ با بروز انحراف در رهبر، اين پيمان مقدس خودبه خود منحل و نابود مي گردد؛
د ـ آزادي كامل در منعقد ساختن اين پيمان مقدس.1
رسم بيعت پس از رحلت پيامبر صلي الله عليه و آله نيز برقرار ماند. اما ويژگي اين بيعت ها، به جز بيعت هاي صورت گرفته با امام علي عليه السلامو امام حسن مجتبي عليه السلام، بر آن بود كه معمولاً فردي را بدون مشورت عامه مردم و با ناديده گرفتن وصيت و ابلاغ پيامبر صلي الله عليه و آلهبه عنوان خليفه و حاكم اسلامي برمي گزيدند و از مردم براي او به صورت جبر يا اختيار بيعت گرفته مي شد. نقطه آغازين اين تحول، ماجراي سقيفه بود. طبق گفته منابع تاريخي، در روز رحلت پيامبر صلي الله عليه و آله ابتدا عده اي، از جمله عمر بن خطاب، ابوعبيده جراح و برخي از سران انصار، با برنامه اي از پيش طراحي شده در محلي به نام سقيفه بني ساعده بدون حضور نزديكان پيامبر صلي الله عليه و آله از جمله علي بن ابي طالب و عباس جمع شده و با ابوبكر بيعت كرده، و در روزهاي بعد به صورت عمومي براي وي از مردم بيعت گرفتند، اگرچه برخي با اكراه خلافت او را پذيرفتند.
اكنون با توجه به معنا و مفهوم بيعت، به موضوع چگونگي جريان بيعت گيري از بني هاشم و علي عليه السلام، زمان و علت آن پرداخته مي شود، زيرا نتيجه هرچه باشد، چه اجبار و چه اختيار، بار معنايي خود را دارد. اگر اجباري در كار بوده پس در حقيقت، بيعتي شكل نگرفته و اگر بيعتي اختياري صورت گرفته زماني نافذ است كه به سبب مصلحت انديشي نباشد و شخص بيعت كننده در همه احوال، بيعت شونده را به رسميت بشناسد.
جريان بيعت امام علي عليه السلام با ابوبكر
با تثبيت حكومت ابوبكر در روز سقيفه، يعني همان روزي كه پيامبر خدا صلي الله عليه و آله وفات كرد،2 بيعت گيري از مردم و مخالفان قدرت وي به شدت دنبال شد. به عبارت ديگر، پس از خاتمه بيعت در روز سقيفه، آنان از آن محل خارج شدند و در كوچه ها به راه افتاده و به هر كس مي رسيدند دست او را گرفته، به دست ابوبكر مي ماليدند، چه آن شخص به اين كار تمايلي داشت يا نه، چنان كه در خصوص بيعت سعد بن عباده آمده است:
سعد بن عباده گفت من با شما بيعت نخواهم كرد تا نزد خداي خود بروم. عمر گفت: ما او را آزاد نمي گذاريم تا بيعت كند.3
علاوه بر اين اعمال زور و فشار از سوي اهل سقيفه در بيعت گيري كه نمودي عيني داشت، ديگران نيز با طراحي عمر به تثبيت خلافت ابوبكر كمك كردند، به گونه اي كه طبري نقل مي كند:
طايفه اسلم به جماعت بيامدند و با ابوبكر بيعت كردند. عمر گويد: وقتي اسلميان را ديدم به پيروزي اطمينان يافتم.4
شيخ مفيد به نقل از ابومخنف گزارش كرده است كه عمر علاوه بر تلاش خود، طايفه اي را نيز تحريك كرد كه از مردم به زور بيعت بگيرند:
فاخرجوا الي الناس واحشروهم ليبايعوا، فمن امتنع فاضربوا رأسه وجبينه…؛5 مردم را براي بيعت با خليفه جمع كنيد، و هر كسي كه امتناع ورزيد بر سر و پيشاني او بكوبيد… .
ابن اثير نيز در اين باره چنين گزارش كرده است:
اگرچه عمر با ابوبكر بيعت كرد و مردم (مهاجرين) از او پيروي كردند، ولي انصار يا بعضي از انصار گفتند: ما جز علي عليه السلامكسي را نمي پذيريم و جز با علي عليه السلام بيعت نمي كنيم. بني هاشم و زبير و طلحه از بيعت با ابي بكر تخلف و خودداري نمودند.6
روز بعد، بيعت عمومي در مسجد تجديد شد.7 به گزارش يعقوبي و برخي مورخان، در جريان بعيت گرفتن از مردم عده اي از مهاجران و انصار از بيعت با ابوبكر سر باز زده و به علي بن ابي طالب پيوستند. آن ها عباس بن عبدالمطلب، فضل بن عباس، زبير بن عوام بن عاص، خالد بن سعيد، مقداد بن عمرو، سلمان فارسي، ابوذر غفاري، عمار بن ياسر، براء بن عازب و ابي بن كعب بودند.8
بني هاشم و مخالفان دستگاه خلافت، از لحاظ اعتقادي بر آن بودند كه خلافت، حق علي بن ابي طالب است، زيرا او علاوه بر آن كه پسر عموي پيامبر صلي الله عليه و آله، شوهر دخترش فاطمه زهرا«عليهاالسلام» و اولين جواني بود كه اسلام آورد و بر اساس روي داد تاريخي غدير و بر پايه نص الهي از سوي پيامبر صلي الله عليه و آله ولايت و امامت و خلافت بر مردم حق اوست. از اين رو، بني هاشم و علي عليه السلامبه رغم بيعت مردم با ابوبكر در سقيفه بني ساعده، با او بيعت نكردند.9
بيعت نكردن امام علي عليه السلام براي دستگاه خلافت سنگين و غير قابل تحمل بود، از اين رو تصميم گرفتند كه از علي عليه السلام و بني هاشم و افراد ديگري كه بيعت نكرده بودند، بيعت اجباري بگيرند. يعقوبي در اين باره مي نويسد:
ابوبكر و عمر كه خبر يافته بودند گروه بني هاشم با علي بن ابي طالب در خانه فاطمه دختر پيامبر خدا فراهم گشته اند، پس آنان با گروهي به عنوان مخالفت با اين اقدام، به خانه هجوم آورند تا از علي عليه السلام و مخالفان خلافت ابوبكر بيعت بگيرند، به همين علت بود كه عمر آن ها را براي بيعت ـ به سوي مسجد ـ كشيد.10
ابن قتيبه نيز در گزارش خود آورده است:
عمر كه شعله اي از آتش در دست داشت، تهديد به آتش زدن خانه كرد.11
يعقوبي در ادامه جريان سقيفه چنين مي نويسد:
علي عليه السلام بيرون آمد و زبير شمشيري حمايل داشت. پس عمر با او برخورد و با وي درگير شد و او را بر زمين زد و شمشيرش را شكست و به خانه ريختند، پس فاطمه«عليهاالسلام» بيرون آمد و گفت: به خدا قسم بايد بيرون رويد وگرنه مويم را برهنه سازم و نزد خدا ناله و زاري كنم.12
سپس زبير و علي عليه السلام و ديگر افرادي را كه از بني هاشم در آن جا گرد آمده بودند، به همراه خود بردند و علي عليه السلام مي گفت: «انا عبدالله و اخو رسول الله صلي الله عليه و آله؛ منم بنده خدا و برادر رسول خدا». آن ها را نزد ابوبكر بردند و به او گفتند: بيعت كن. علي عليه السلامفرمود:
من از شما به خلافت سزاوارترم، من با شما بيعت نخواهم كرد و شما سزاوارتريد كه با من بيعت كنيد، شما خلافت را از انصار گرفتيد، و با قرابت و نزديكي با رسول خدا بر آن ها احتجاج كرديد و به آن ها گفتيد: چون ما به پيامبر نزديك تريم و از اقرباي او هستيم به خلافت سزاوارتر از شما هستيم، و آن ها نيز روي همين پايه و اساس، پيشوايي و امامت را به شما دادند. من نيز با همان امتياز و خصوصيت كه شما بر انصار احتجاج كرده ايد با شما احتجاج مي كنم (يعني همان قرابت و نزديكي با رسول خدا) پس اگر از خدا مي ترسيد با ما از در انصاف درآييد و همان را كه انصار براي شما پذيرفتند شما نيز براي ما بپذيريد، وگرنه دانسته به ستم و ظلم دست زده ايد.13
ابن قتيبه مي نويسد:
علي عليه السلام فرمود: اي عمر شيري را بدوش كه نصف آن از آنِ تو باشد، امروز تو كار او را محكم كن كه فردا وي آن را به تو بازگرداند! نه به خدا سوگند سخنت را نمي پذيرم و با او بيعت نخواهم كرد. ابوبكر گفت: اگر بيعت نمي كني تو را مجبور نمي كنم. ابوعبيده گفت: اي اباالحسن تو اكنون جواني و اين ها سالمندان قوم تو و قريش هستند و تجربه و كارآزمودگي كه آن ها دارند تو نداري، و ابوبكر از تو براي اين كار نيرومندتر و تحملش بيشتر است، تو اينك آن را بدو واگذار كن و رضايت بده و اگر زنده ماندي تو بر اين كار شايسته هستي و از نظر فضيلت و قرابت و سابقه و جهاد سزاوار خلافت هستي.
علي عليه السلام در ادامه فرمودند:
اي مهاجران! خداي را در نظر داشته باشيد و حق حاكميت محمد را از خانه و بيت او به خانه و بيت خود منتقل نكنيد و خاندان او را از حق و مقام او در مردم دور نسازيد. اي گروه مهاجران به خدا سوگند كه ما خاندان، به خلافت از شما شايسته تريم و آيا قاري كتاب خدا و فقيه در دين خدا و آگاه به سنت رسول خدا و كسي كه بتواند اين بار را به سرمنزل مقصود برساند در ما نيست، به خدا سوگند چنين كسي در ما هست، از هواي نفس پيروي نكنيد كه از حق دور خواهيد شد. بشير بن سعد گفت: اگر انصار اين سخن را قبل از بيعت با ابوبكر از تو شنيده بودند هيچ كس با تو مخالفت نمي كرد، ولي چه مي شود كرد كه اين ها بيعت كرده اند. امام علي عليه السلام و فاطمه«عليهاالسلام» براي احقاق حق خويش تلاش زيادي براي بازگرداندن امر خلافت از ابوبكر كردند، اما عملاً اين تلاش ثمري نبخشيد. علي عليه السلامكه چنان ديد بايد به خانه بازگردد، هم چنان سكوت كرد تا فاطمه«عليهاالسلام» از دنيا رفت.14
آن چه بايد يادآور شد اين است كه رسول اكرم صلي الله عليه و آله در هيچ يك از بيعت هاي خود، حتي پس از فتح مكه و چيره شدن بر مشركان، از كسي به زور و استيلا بيعت نگرفت. بنابراين، در تاريخ اسلام سقيفه، نخستين گردهمايي بود كه با خشونت و پرخاش آغاز شد و براي ثباتش، به زور و ستيز از افراد بيعت گرفته شد.
اكنون با توجه به روشن شدن وضعيت سقيفه و تلاش قدرت حاكم در تحكيم جايگاه خود با بيعت ستاندن از امام علي عليه السلامبراي ابوبكر، بايد روشن شود كه آيا اين تلاش به نتيجه رسيد يا بدون نتيجه ماند؟ و اگر به نتيجه رسيد زمان اصلي بيعت بني هاشم با ابوبكر كي بود؟
براي روشن شدن جواب اين مسئله مهم، اقوال مختلف مورخان شيعه و سني در اين باره نقل مي شود تا بتوان تحليلي بر اساس نتيجه به دست آمده ارائه داد.
زمان پذيرش بيعت از سوي علي عليه السلام
تاريخ نويسان پس از ذكر گزارش اتفاقات سقيفه، ماجراي تحت فشار قرار دادن بني هاشم و علي عليه السلام را از سوي ابوبكر و عمر براي پذيرش بيعت، به چند صورت نقل كرده اند:
1. بعد از هجوم به خانه فاطمه«عليهاالسلام»، همگي بيعت كردند مگر علي بن ابي طالب عليه السلام، چنان كه ابن قتيبه مي نويسد:
آناني كه در خانه علي عليه السلام بودند همگي بيرون آمدند و بيعت كردند، مگر علي عليه السلام.15
2. هيچ كدام از بني هاشم تا بعد از وفات فاطمه«عليهاالسلام» بيعت نكردند. ابن اثير به نقل از زهري آورده است كه علي و بني هاشم و زبير شش ماه ماندند و با ابوبكر بيعت نكردند تا فاطمه ـ رضي الله عنها ـ وفات يافت، آن گاه بيعت كردند.16
3. علي عليه السلام در همان روز، با اجبار و اكراه بيعت كرد. محمد بن جرير طبري در اين باره چنين مي نويسد:
عمر سوي علي عليه السلام و زبير رفت و آن ها را به ناخواه بياورد و گفت: يا به دلخواه بيعت كنيد و يا به اجبار بيعت مي كنيد. و آن ها بيعت كردند.17
4. اميرالمؤنين علي عليه السلام هيچ گاه بيعت نكرد، چنان كه شيخ مفيد مي نويسد:
نظر محققان شيعه و عقيده حق اين است كه امير مؤمنان علي بن ابي طالب عليه السلام هرگز با ابوبكر بيعت نكرد.18
5. گزارش ديگر در خصوص چگونگي بيعت توسط ابن اثير چنين نقل شده است: گفته شده كه چون علي عليه السلام خبر بيعت ابوبكر را شنيد از خانه بدون رداء (عبا) يا ازار (عمامه يا روپوش) با شتاب خارج شد و با ابوبكر بيعت نمود. سپس روپوش خود را خواست و پوشيد.
اين روايت آن قدر ضعيف و سخيف است كه كمتر مورخي آن را گزارش كرده، حتي بسياري از مورخان سني نيز آن را نپذيرفته اند و در مقابل آن موضع گيري هم مي كنند، چنان كه خود ابن اثير نيز اين گزارش را نپذيرفته و اين چنين به آن پاسخ مي دهد:
اين روايت درست و صحيح نيست، بلكه روايت صحيح اين است كه اميرالمؤنين19 ـ علي ـ بيعت نكرد مگر بعد از شش ماه ـ از وفات پيامبر صلي الله عليه و آله ـ .20
با توجه به طرح ديدگاه هاي متفاوت درباره زمان بيعت علي عليه السلام، مشخص شد كه نظريه تعجيل امام علي عليه السلام براي بيعت، طرف داري ندارد. بنابراين، آن چه باقي مي ماند به طور كلي به دو دسته تقسيم مي شود:
1. بيشتر اقوال مبني بر اين است كه بيعت امام علي عليه السلام با ابوبكر تحقق يافته، اما زمان آن از منظر برخي مورخان بعد از وفات فاطمه«عليهاالسلام» و حدودا شش ماه بعد از رحلت پيامبر صلي الله عليه و آله بوده است.
2. نظريه ديگر كه مربوط به شيخ مفيد است بر اصل عدم پذيرش بيعت از سوي آن حضرت تأكيد دارد.
اكنون براي روشن شدن حقيقت امر، اقوال مورخان مشهور شيعه و سني بررسي مي شود تا بتوان از مجموع گزارش ها جمع بندي ارائه كرد.
الف) مورخان اهل تسنن
1. ابن قتيبه دينوري چنين نقل مي كند:
ابوبكر بار ديگر عمر، قنفذ و تني ديگر را فرستاد و به آن ها دستور داد تا علي عليه السلام را نزد وي ببرند. به علي عليه السلام گفتند: بيعت كن. علي عليه السلام فرمود: اگر بيعت نكنم چه مي كنيد؟ در پاسخ وي گفتند: در اين صورت، سوگند به خدا گردن تو را خواهيم زد. علي عليه السلامگفت: در اين صورت، بنده خدا و برادر رسول خدا را مي كشيد. عمر پاسخ داد: بنده خدا را آري، ولي برادر رسول خدا را هرگز. ابوبكر گفت: تا زماني كه فاطمه در كنار اوست او را مجبور بر اين كار نمي كنم. علي عليه السلام تا زماني كه فاطمه زنده بود با ابوبكر بيعت نكرد. فاطمه«عليهاالسلام» پس از پدرش رسول خدا فقط 75 شب زنده بود.21
دينوري در ادامه مي افزايد:
گويند وقتي فاطمه«عليهاالسلام» وفات كرد، علي عليه السلام در پي ابوبكر فرستاد تا نزد وي آيد. ابوبكر آمد، بني هاشم نيز نزد علي بودند. ابوبكر آمده و آن ها با وي در مسجد بيعت كردند.
2. مسعودي مي نويسد:
هيچ كس از بني هاشم با ابوبكر بيعت نكرد تا فاطمه ـ رضي اللّه عنها ـ وفات يافت. درباره بيعت علي ابن ابي طالب عليه السلام با ابوبكر اختلاف است. بعضي مي گويند بعد از ده روز پس از وفات فاطمه«عليهاالسلام»، يعني هفتاد و چند روز پس از وفات پيامبر صلي الله عليه و آلهبيعت كرد، و بعضي سه ماه گفته اند و بعضي شش ماه، و جز اين نيز گفته اند.22
3. محمد بن جرير طبري نيز چنين گزارش مي دهد:
عمر سوي علي عليه السلام و زبير رفت و آن ها را به ناخواه آورد و گفت: يا به دلخواه بيعت كنيد و يا به اجبار بيعت مي كنيد، و آن ها بيعت كردند.23
گزارش طبري از جريان سقيفه، چند نكته دارد: نخست، آن كه تنها اين نقل، تسريع در بيعت گرفتن در جريان سقيفه را مي رساند. دوم، اين اتفاق در هر زماني افتاده باشد، عامل زور و فشار باعث پذيرش اين بيعت از سوي علي عليه السلام بوده است. بنابراين، بديهي است با توجه به ركن اصلي بيعت كه اختيار است اين نوع بيعت ها نه اعتبار و حجيت شرعي براي بيعت كننده دارد و نه براي بيعت شونده جايگاه مشروعي دارد.
4. مقدسي در كتاب البدء و التاريخ مي نويسد:
علي مدت شش ماه با ابوبكر بيعت نكرد. فاطمه«عليهاالسلام» صد روز پس از پيامبر درگذشت. و بعضي سه ماه گفته اند. علي عليه السلامتا فاطمه«عليهاالسلام» را به خاك نسپرد با ابوبكر بيعت نكرد.24
5. ابن سعد در الطبقات الكبري درباره زمان وفات فاطمه«عليهاالسلام» براي روشن شدن زمان بيعت امام علي عليه السلاممي نويسد:
…پس ابوبكر سرپيچيد از اين كه اموال ـ فدك ـ چيزي به فاطمه«عليهاالسلام» دهد. و فاطمه بر او خشم گرفت و نيز تا مرگ خود با او سخن نگفت. و فاطمه پس از پدرش تنها شش ماه زنده بود.25
6. بخاري در كتاب صحيح بخاري و مسلم در صحيح مسلم به مناسبت مسئله بيعت، درباره زمان بيعت علي بن ابي طالب عليه السلاممي نويسند:
…فاطمه«عليهاالسلام» با ابوبكر ـ در اعتراض به وي ـ سخن نمي گفت تا آن كه از دنيا رفت. وي بعد از وفات پيامبر صلي الله عليه و آله شش ماه زندگي كرد… و تا زماني كه فاطمه«عليهاالسلام» زنده بود مردم به علي عليه السلام توجه داشتند، اما تمايل مردم به وي بعد از وفات فاطمه«عليهاالسلام»كم شد. پس متمايل به كنار آمدن با ابوبكر و بيعت با او شد. اما علي عليه السلام در طول مدت آن شش ماه هرگز بيعت نكرد… .26
7. بلاذري مي گويد:
…علي با ابوبكر بيعت نكرد تا اين كه فاطمه«عليهاالسلام» شش ماه بعد از وفات پيامبر صلي الله عليه و آله از دنيا رفت، وي در ادامه مي افزايد، زماني كه جنگ با مرتدين آغاز شد عثمان نزد امام علي عليه السلام آمد و گفت: تا وقتي كه تو بيعت نكني كسي به جنگ اين افراد نخواهد رفت. عثمان پيوسته با وي سخن گفت تا اين كه وي را نزد ابوبكر برد و علي با او بيعت كرد و مسلمانان خشنود شده براي جنگ با مرتدين كمر همت بستند.27
ب) مورخان شيعه
1. يعقوبي مي گويد:
پس بيرون رفتند و هر كه در خانه بود رفت و چند روزي ماندند سپس يكي پس از ديگري بيعت مي كردند ليكن علي جز پس از شش ماه و به قولي چهل روز بيعت نكرد.28
2. ابراهيم ثقفي كوفي اصفهاني در الغارات در شرح ماجراي بيعت علي عليه السلام و بني هاشم چنين مي نويسد:
… ناگهان مشاهده كردم كه مردم به طرف ابوبكر رفته اند و شتابان با او بيعت كردند، من از بيعت خودداري كردم چون خود را از همگان به مقام ـ جانشيني ـ رسول خدا شايسته تر مي دانستم. من مدتي صبر كردم تا آن گاه مشاهده نمودم گروهي از اسلام برگشتند و از دين اسلام دست برداشتند. در اين هنگام براي حفظ اسلام من با خود به مصلحت اسلام فكر كردم و ديدم مسئله مهم تر از خلافت پيش آمده و خلافت در اين جا چندان اهميتي ندارد.29
3. شيخ مفيد درباره بيعت امام علي عليه السلام مي نويسد:
اتفاق نظر همه ـ دانشمندان ـ اين است كه بيعت اميرالمؤنين عليه السلام با ابوبكر به تأخير افتاد (يعني در روز سقيفه اين اتفاق نيفتاد) برخي كمترين زمان بيعت ايشان را سه روز [پس از ماجراي سقيفه] مطرح كرده اند. عده اي مي گويند: بيعت علي عليه السلام بعد از وفات فاطمه«عليهاالسلام»بود. برخي نيز مي گويند: چهل روز بعد بيعت كرد. و گروهي ديگر مي گويند: شش ماه طول كشيد.
نظر محققان شيعه و عقيده حق اين است كه امير مؤمنان علي بن ابي طالب عليه السلامهرگز با ابوبكر بيعت نكرد. آن ها اتفاق نظر دارند كه بيعت علي عليه السلام با ابوبكر از همان روز سقيفه به تأخير افتاد، سپس در خصوص بيعت ايشان بعد از اين زمان، اختلاف كرده اند. از جمله چيزهايي كه دليل بر عدم بيعت علي عليه السلام است اين كه:
الف ـ اين كه به بيعت عجله نكرده است امري مقبول است و عين هدايت، و عجله در بيعت عين ضلالت.
ب ـ تأخير گمراهي و ترك بيعت، هدايت است.
ج ـ تأخير و ترك بيعت هر دو صواب است.
د ـ وگرنه تأخير بيعت و ترك آن خطا است.
پس اگر تأخير در بيعت، گمراهي و باطل باشد، هر آينه علي عليه السلام بايد بعد از پيامبر صلي الله عليه و آله به خاطر ترك امر حقي، گمراه شده باشد، حال آن كه امت اجماع دارند بر اين كه بعد از پيامبر صلي الله عليه و آله هرگز امر ضلالي از علي عليه السلام صادر نشده است (يعني هيچ كس نگفته است كه علي گمراه شده است)… پس به سبب آن چه ما بيان كرديم ثابت شد كه اميرالمؤنين عليه السلام با ابوبكر بيعت نكرده است.30
اختلاف و تشتت اقوال در اين زمينه به گونه اي است كه شيخ مفيد نيز آن ها را مطرح كرده است، از اين رو به سختي مي توان در اين باره اظهار نظر كرد و يك نظريه را پذيرفت. بنابراين، به نظر مي رسد شيخ مفيد به عنوان متكلم و فقيه برجسته شيعه ممكن نيست كه بدون دليل و مدرك سخني را نقل كند و از آن دفاع كند، اما اين امكان نيز وجود دارد كه گوشه اي از نكات تلخ تاريخي براي ايشان از حيث كلامي قابل توجيه نبوده و آن را نپذيرفته باشند. پس ممكن است با توجه به معنا و مفهوم بيعت و انشايي نبودن آن، يعني الزام شرعي در عمل به آن، اكراه امام عليه السلام به بيعت و ديدگاه كلامي شيعه، به ويژه شيخ مفيد درباره عصمت ائمه عليهم السلام وي قائل به عدم بيعت علي عليه السلام با ابوبكر شده باشد. به عبارت ديگر، شيخ مفيد درباره بيعت امام علي عليه السلام با توجه به استدلال عقلي و مبناي كلامي خود به بحث پرداخته و به عدم بيعت علي عليه السلام با ابوبكر استدلال مي كند. چنان كه در كتاب الجمل مي نويسد:
اكراه بر بيعت، دليل بر فساد آن است با اين كه اين روايت ـ بيعت علي با ابوبكر ـ در نهايت ضعف قرار دارد.31
توجيه ديگر اين كه بگوييم امام علي عليه السلام براي نجات اسلام و پايمال نشدن زحمات پيامبر به نوعي با ابوبكر به مصالحه پرداخته است كه در اين صورت، معناي آن، بيعت اصطلاحي نيست، زيرا اين سخن با مباني كلامي و اعتقادي شيعه سازگارتر است.
4. سيدحسين محمد جعفري در تشيع در مسير تاريخ بعد از ذكر روايات مختلف درباره زمان و چگونگي بيعت مي گويد:
ولي بنا به متعارف ترين روايات نقل شده كه مي بايد به جهت مدرك تاريخي جامع و شرايط محيطي به عنوان رواياتي موثق پذيرفته شوند، علي عليه السلام تا هنگام مرگ فاطمه«عليهاالسلام»، يعني شش ماه بعد، خود را كنار كشيد.32
5. سيدجعفر شهيدي نيز از ميان معاصران چنين مي نويسد:
جز سعد، علي عليه السلام و بني هاشم و چند تن ديگر از صحابه نيز تا مدتي، از بيعت با ابوبكر سر باز زدند. بعضي مورخان نوشته اند علي عليه السلام در مدت شش ماه كه فاطمه پس از محمد صلي الله عليه و آله زنده بود با ابوبكر بيعت نكرد، ولي اين اظهار نظر دور مي نمايد، چه خيرخواهي علي عليه السلام براي امت و بيمي كه از تفرقه مسلمانان داشت مانع از تأخير مي گرديد. از اين گذشته، سران قوم كه مي خواستند پايه حكومت را هرچه زودتر استوار كنند مسلما اين مدت دراز، او را به حال خود نمي گذاشتند.33
جمع بندي
از جمع بندي مجموع اقوال مورخان چنين به نظر مي رسد كه با تثبيت حكومت ابوبكر، بيعت گيري از مخالفان به شدت دنبال شد و در اين راه از عامل فشار نيز بهره بردند. البته امام علي عليه السلام تا مدتي با خليفه بيعت نكرد، چنان كه آن حضرت در خصوص نپذيرفتن بيعت ابوبكر در سقيفه تا سپري شدن مدت زماني، مي فرمايند:
به خدا سوگند، هرگز در خاطرم نمي گذشت كه عرب پس از رحلت محمد صلي الله عليه و آلهخلافت را از اهل بيت او به ديگري واگذارد يا مرا پس از او از جانشيني اش بازدارد و مرا به رنج نيفكند جز شتافتن مردم به سوي فلان و بيعت كردن با او. من چندي از بيعت دست بازداشتم تا آن كه ديدم گروهي از مردم از اسلام برمي گردند و مي خواهند دين محمد صلي الله عليه و آله را از بن برافكنند، ترسيدم كه اگر اسلام و مسلمانان را ياري ندهم در دين، رخنه اي يا ويراني خواهم ديد كه براي من مصيبت بارتر از فوت شدن حكومت كردن بر شما بود.34
ابن ابي الحديد نيز در تفسير و شرح اين جمله اميرالمؤنين در نهج البلاغه كه فرمود: «فأمسكت يدي» مي گويد:
منظور از اين جمله، يعني از بيعت با او (ابوبكر) خودداري كردم تا آن كه ديدم مردم از دنيا برمي گردند؛ يعني اهل رده… و اين تلاش علي عليه السلام از باب دفع ضرر از دين بوده است و اين كار واجب است، چه براي مردم امامي باشد چه نباشد.35
تنها اختلاف باقي مانده در گزارش برخي مورخان، اختلاف در زمان دقيق بيعت است. چنان كه گذشت بيشتر مورخان اهل تسنن، شش ماه بعد از وفات پيامبر صلي الله عليه و آله را تأييد مي كنند و معتقدند بعد از وفات فاطمه«عليهاالسلام» بيعت صورت گرفته است. طبق اين قول، فاطمه«عليهاالسلام» بعد از درگذشت پيامبر شش ماه حيات داشته است. اما برخي اقوال زمان بيعت را كمتر از شش ماه مي دانند كه در اين گزارش ها نيز بيعت بعد از وفات فاطمه«عليهاالسلام» مطرح شده است.
اين تشتت آرا در زمينه زمان دقيق بيعت، مانع اظهار نظر قطعي مي شود، چراكه درباره زمان وفات فاطمه«عليهاالسلام» اقوال ديگري نيز مطرح است، چنان كه طبق گزارش ابن قتيبه دينوري كه تا حدودي موافق با يك ديدگاه شيعه نيز مي باشد، زمان وفات فاطمه«عليهاالسلام» 75 روز پس از وفات پيامبر صلي الله عليه و آلهمي باشد و طبق گزارش ديگري از سوي شيعيان، شهادت آن حضرت پس از 95 روز است.
بنابراين، اگر قبول كنيم كه بيعت بعد از وفات فاطمه«عليهاالسلام» صورت گرفته است، طبق ديدگاه شيعه، علي عليه السلام حدود سه ماه و نيم از بيعت خودداري كرده است؛ يعني تا زماني كه فاطمه«عليهاالسلام» زنده بود بيعتي از سوي امام علي عليه السلام با ابوبكر صورت نگرفت. لذا اين ديدگاه با قول برخي از مورخان سني كه بيعت علي بن ابي طالب عليه السلام را پس از فوت فاطمه«عليهاالسلام» مي دانند سازگارتر است. اما طبق گزارش برخي ديگر از مورخان سني، بيعت پس از گذشت شش ماه از وفات پيامبر صلي الله عليه و آلهانجام شده است. اين ديدگاه پذيرفته نيست، زيرا با مدت زمان وفات فاطمه«عليهاالسلام»در ديدگاه شيعه مخالف است. نيز با توجه به شرح ماجراي سقيفه و اقوال مورخان كه بيان شد، و بر اساس شدت عجله حاكميت در تثبيت جايگاه خود و خفه كردن صداي مخالف و تهديد علي عليه السلام، به نظر مي رسد آنان در پي بهترين فرصت براي گرفتن بيعت از ايشان بودند. از اين رو، بعد از وفات فاطمه«عليهاالسلام»؛ يعني پس از گذشت سه ماه و نيم از وفات پيامبر صلي الله عليه و آله، يعني هم زمان با اوج گيري حركت جنگ هاي رده و مبارزه با مرتدان، از امام علي عليه السلامبيعت گرفته شد؛ بيعتي كه بر اساس مصلحت بوده و در واقع نوعي مصالحه براي دفع ضرر بود، لذا از نظر اعتقادي بيعت اصطلاحي به حساب نمي آيد.
با توجه به آن چه گفته شد به نظر مي رسد كه نظريه جناب استاد شهيدي با مدعاي اين تحقيق هم خواني داشته باشد، چنان كه ايشان مي نويسند:
چه خيرخواهي علي عليه السلام براي امت و بيمي كه از تفرقه مسلمانان داشت مانع از تأخير مي گرديد. از اين گذشته سران قوم كه مي خواستند پايه حكومت را هرچه زودتر استوار كنند مسلما اين مدت دراز، او را به حال خود نمي گذاشتند.36
معاوية بن ابي سفيان نيز كه بي انصاف تر از او در تاريخ كمتر شناخته شده است، در نامه اي به امام علي عليه السلام در بيان شدت جريان سقيفه مي نويسد:
دستگاه خلافت، تو را همانند شتر سركشي كه به بند شده باشد، كشان كشان براي بيعت سوق داد.37
امام علي عليه السلام در پاسخ معاويه مي فرمايد:
«به خدا سوگند، خواستي مرا نكوهش كني ولي ستودي».[38]
اكنون پس از روشن شدن حدود زماني بيعت، بايد به اين نكته اساسي پاسخ داد كه چه انگيزه اي باعث شد تا امام علي عليه السلامتن به پذيرش بيعت با ابوبكر بدهد؟
علت پذيرش بيعت از سوي امام علي عليه السلام
پس از روشن شدن اين نكته كه بيعت علي عليه السلام بعد از وفات فاطمه«عليهاالسلام» اتفاق افتاده است بايد ديد كه چه عواملي سبب پذيريش اين بيعت از سوي آن حضرت شد. بررسي سخنان مورخان حكايت از اين دارد كه دستگاه حاكم تلاش داشت جايگاه نامشروع خود را مشروعيت بخشد و براي اين كار از اعمال فشار بر بني هاشم بهره برد. لذا اينان در پي فرصت بودند تا اين كار را عملي كنند. از جهتي نيز علي عليه السلامكسي نبود كه بدون دليل به بيعت با خلافت غاصبان حقش تن دهد. از اين رو بايد هدف و مصلحتي مهم وجود داشته باشد تا ايشان به اين مصالحه و بيعت اكراهي تن داده باشد.
اميرالمؤنين علي عليه السلام درباره جريان سقيفه و غصب حق اهل بيت عليهم السلام، و چگونگي رفتار خود چنين مي فرمايند:
هان به خدا سوگند ابن ابي قحافه جامه خلافت پوشيد و نيك مي دانست خلافت جز مرا نشايد كه آسياسنگ، تنها گرد استوانه به گردش درآيد. آري من آن بلندقله ام كه امواج معارف، سيل آسا از دامنه هايش سرازير باشد و هيچ پروازگر آسمان سايي را ياراي تسخير بلندي آن نباشد. پس ميان خود و مقام خلافت پرده اي آويختم و از همه چيز كناره گزيدم و به چاره جويي نشستم كه: آيا با شانه هايي بي نصيب مانده از دست، يورش برم يا چنان ظلماتي را تاب آرم كه در آن پير، فرسوده و كودك، پير شود، و مؤن تا ديدار پروردگارش دست و پا زند. پس خردمندانه تر آن ديدم كه با خاري در چشم و استخواني در گلو، صبر پيشه كنم، و كردم در حالي كه به يغما رفتن ميراثم را به تماشا نشسته بودم.39 به كار خود درنگريستم، ديدم پيش از آن كه بيعت كنم مي بايست از فرمان رسول الله صلي الله عليه و آله اطاعت كنم كه مرا به مدارا خوانده بود. آري، در آن هنگام، عهد و پيمان ديگري به گردن من بود.40
واقعيت اين است كه اگر به خاطر اسلام و مسلمانان نبود و ميان امت اختلاف نمي افتاد آن جناب حتي به اندازه يك نيم روز، حكومت غاصب خلفا را تحمل نمي كرد، زيرا بارها به غصب حقش از سوي خلفا اشاره مي فرمود و از آن دفاع مي كرد، چنان كه در همان روز اول جريان سقيفه از اولويت خود به خلافت سخن به ميان آورد.
غائله ارتداد و همگام با آن، ظهور پيامبران دروغين، حكومت نوپاي اسلامي را با بحراني ديگر روبه رو ساخت، چراكه داخل مدينه نيز مخالفت هاي انصار و جمع زيادي از مهاجران، خليفه اول را در تنگناي سياسي قرار داده بود.
امام علي عليه السلام نيز تا مدت ها از بيعت با ابوبكر امتناع ورزيد و مخالفت خود را اعلام كرد، اما وقتي مسئله ارتداد رخ داد و حكومت اسلامي با خطر روبه رو شد، علي عليه السلام از حق خويش گذشت و براي هدف والاتري بيعت با خليفه را پذيرفت،41 زيرا در صورت عدم پذيرش بيعت از سوي امام علي عليه السلام ممكن بود بسياري، از جمله ياران باوفاي وي از همراهي در جنگ خودداري كنند.
آن حضرت در خصوص علت بيعت خود با ابوبكر چنين مي فرمايد:
من چندي از بيعت دست بازداشتم، تا آن كه ديدم گروهي از مردم از اسلام برمي گردند و مي خواهند دين محمد صلي الله عليه و آله را از بن برافكنند. ترسيدم كه اگر اسلام و مسلمانان را ياري ندهم در دين رخنه اي يا ويراني خواهم ديد كه براي من مصيبت بارتر از فوت شدن حكومت كردن بر شما بود… در گيرودار آن حوادث از جاي برخاستم تا باطل نيست و نابود شد و دين برجاي خود آرام گرفت و استواري يافت.42
آري در اين شرايط دشوار، نقش علي براي حكومت نوپاي اسلام سرنوشت ساز بود. حاضر نبودن ايشان در صحنه سياسي، به ويژه در ماجراي ارتداد، در حالي كه اولين مسلمان، داماد پيامبر صلي الله عليه و آله و نزديك ترين ياور او بود، مي توانست ابهام آميز باشد و دستگاه خلافت را زير سؤل ببرد. دستگاه خلافت مي دانست كه در هر شرايطي به بيعت علي عليه السلام نياز دارد، زيرا كسي تمايل به شركت در جهاد ندارد و از طرف ديگر علي عليه السلام نيز خود را مقيد به دفاع از اسلام مي داند. لذا به همين سبب، عثمان نزد آن حضرت رفته و در گفت وگوي با ايشان اظهار مي دارد كه اگر بيعت نكني، هيچ كس به جنگ با دشمن نمي رود. با اصرار فراوان عثمان، امام علي عليه السلام با ابوبكر بيعت كرد و مسلمانان خرسند شده، براي جنگ با مرتدان كمر همت بستند.43
اما امام علي عليه السلام براي اين كه نشان دهد حاكميت موجود را نپذيرفته يا آن را مشروع نمي داند، علاوه بر عدم بيعت ابتدايي، هيچ مسئوليت حكومتي را نپذيرفت و علاوه بر تصحيح اشتباه خلفا همواره از سياست نادرست آنان انتقاد مي كرد.
نتيجه
بيعت گرفتن از علي عليه السلام با هجوم به خانه فاطمه«عليهاالسلام»صورت گرفت و كساني كه آن حضرت را در فشار قرار دادند ظاهرا به پيروزي خود اميدوار بودند، زيرا اگر علي عليه السلام قيام مي كرد از آن جا كه زمينه قيام فراهم نبود، اختلافي پردامنه ميان مسلمانان به وجود مي آمد، و اگر هم تسليم مي شد، گروه مخالف به آساني به حكومت نامشروع خود دست مي يافتند. اما زمان بيعت علي عليه السلام با توجه به شرايط موجود، بعد از شهادت حضرت زهرا«عليهاالسلام»، يعني پس از سه ماه و نيم، با اعمال فشار دستگاه حاكم و مصلحت انديشي امام علي عليه السلام به حفظ وحدت اسلامي، صورت گرفت؛ يعني در زماني كه ابوبكر تمام تلاش خود را براي مقابله با جريان مرتدان به كار بسته بود، آن حضرت به منظور حمايت همگان از اسلام و شركت مسلمانان در سپاه ابوبكر با او بيعت كرد.
فهرست منابع
1. نهج البلاغه، به كوشش سيد رضي، ترجمه عبدالحميد آيتي، چاپ سوم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1378.
2. ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ترجمه محمود مهدوي دامغاني، چاپ دوم: تهران، نشر ني، 1379.
3. ابن اثير، عزالدين علي، الكامل في التاريخ، ترجمه ابوالقاسم حالت، تهران، مؤسه مطبوعاتي علمي، 1371.
4. ابن اعثم كوفي، الفتوح، ترجمه محمد بن احمد مستوفي هروي، تحقيق غلام رضا طباطبايي، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1372.
5. ابن سعد، محمدبن كاتب واقدي، الطبقات الكبري، ترجمه محمود مهدوي دامغاني، تهران، نشر فرهنگ و انديشه، 1374.
6. بخاري، محمد بن اسماعيل، صحيح بخاري، بيروت، المطبعة دار الفكر، 1401ق.
7. بلاذري، احمد بن يحيي بن جابر، انساب الاشراف، تحقيق محمد حميداللّه ، مصر، دار المعارف، 1959م.
8. ثقفي كوفي اصفهاني، ابواسحاق ابراهيم بن محمد، الغارات، تحقيق جلال الدين حسيني ارموي، تهران، انجمن ملي، 1353.
9. جعفريان، رسول، تاريخ تحول دولت و خلافت، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1373.
10. ، تاريخ خلفا، چاپ اول: قم، انتشارات دليل، 1380.
11. جعفري، محمدتقي، ترجمه و شرح نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1374.
12. دينوري، ابن قتيبه، الامامه و السياسه، تحقيق علي شيري، بيروت، دار الاضواء، 1410ق.
13. شهيدي، سيدجعفر، تاريخ تحليلي اسلام، چاپ دوم: تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1363.
14. طبري، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك، بيروت، روائح التراث العربي.
15. ، تاريخ طبري، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ پنجم: تهران، نشر اساطير، 1375.
16. طوسي، تلخيص الشافي، تحقيق سيدحسين بحرالعلوم، چاپ سوم: قم، انتشارات عزيزي، 1394ق.
17. مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، چاپ دوم: بيروت، مؤسة الوفاء، 1403ق.
18. محمدجعفري، سيدحسين، تشيع در مسير تاريخ، چاپ دوازدهم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1384.
19. مسعودي، ابوالحسن علي بن الحسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ پنجم: تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1374.
20. مطهر بن طاهرمقدسي، البدء و التاريخ، ترجمه محمدرضا شفيعي كدكني، چاپ اول: تهران، نشر آگه، 1374.
21. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، الفصول المختاره، تحقيق سيد ميرعلي شريف، چاپ دوم: بيروت، دار مفيد، 1414ق.
22. ، الجمل، مكتبة الداوري.
23. نويري، شهاب الدين احمد بن عبدالوهاب، نهاية الارب في فنون الادب، قاهره، مطبعة دار الكتب المصريه، 1342ق.
24. نيشابوري، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، بيروت، دار الفكر، 1401ق.
25. يعقوبي، احمد بن ابي يعقوب، تاريخ يعقوبي، ترجمه محمدابراهيم آيتي، چاپ نهم: تهران، نشر انتشارات علمي و فرهنگي، 1382.
________________________________________
1. محمدتقي جعفري، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 18ـ19.
2. تاريخ يعقوبي، ج 2، ص 1.
3. ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج 8، ص 21 و تاريخ طبري، ج 4، ص 1348.
4. همان منابع.
5. شيخ مفيد، الجمل، ص 59.
6. ابن اثير، همان، ص 13.
7. ابن اثير، همان، ص 21 و ابن سعد، الطبقات الكبري، ج 3، ص 186.
8. يعقوبي، همان، ج 1، ص 527.
9. ابن اثير، همان، ص 15 و مسعودي، مروج الذهب، ج 1، ص 657.
10. يعقوبي، همان، و نيز ر.ك: ابن اثير، همان، ص 12 به بعد.
11. ابن قتيبه دينوري، الامامه و السياسه، ج 1، ص 30: «وان ابابكر تفقد قوماً تخلفوا عن بيعته عند علي ـ كرم اللّه وجهه ـ فبعث اليهم عمر، فجاء فناداهم وهم في دار علي، فأبوا ان يخرجوا، فدعا بالحطب وقال: والذي نفس عمر بيده، لتخرجن او لأحرقنها علي من فيها…».
12. يعقوبي، همان، و نيز ر.ك: ابن قتيبه دينوري، همان، ص 27 ـ 33.
13. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج 28، ص 184 و نيز ر.ك: ابن قتيبه دينوري، همان، ص 28.
14. دينوري، همان، ص 28 ـ 29.
15. دينوري، همان، ص 29 و نيز ر.ك: يعقوبي، همان، ص 527.
16. ابن اثير، همان، ص 21 و نيز ر.ك: مسعودي، همان.
17. تاريخ طبري، ج 4، ص 1130.
18. شيخ مفيد، الفصول المختاره، ص 40 و 56 به بعد.
19 نكته قابل توجه آن كه ابن اثير در اين گزارش و دفاعيه، امام علي عليه السلام را با واژه اميرالمؤمنين مورد خطاب قرار داده است.
20. ابن اثير، همان، ص 13.
21. دينوري، همان، ص 29 ـ30.
22. مسعودي، همان، ص 646 و 657.
23. تاريخ طبري، ج 4، ص 1330.
24. مطهر بن طاهر مقدسي، البدء و التاريخ، ج 2، ص 764.
25. ابن سعد، همان، ج 2، ص 257.
26. محمد بن اسماعيل بخاري، صحيح بخاري، ج 5، ص 82 ـ 84 و مسلم بن حجاج نيشابوري، صحيح مسلم، ج 5، ص 153.
27. احمد بن يحيي بن جابر بلاذري، انساب الاشراف، ج 1، ص 586 ـ 587.
28. يعقوبي، همان، ج 1، ص 527.
29. ثقفي كوفي اصفهاني، الغارات، ج 1، ص 306: «فلما مضي لسبيله صلي الله عليه و آله تنازع المسلمون الأمر بعده، فواللّه ما كان يلقي في روعي، ولا يخطر علي بالي ان العرب تعدل هذا الأمر بعد محمد صلي الله عليه و آله عن أهل بيته ولا أنّهم منّحوه عنّي من بعده، فما راعني إلاّ انثيال الناس علي ابي بكر واجفالهم اليه ليبايعوه، فامسكت يدي و رأيت أنّي أحق بمقام رسول اللّه صلي الله عليه و آله في الناس ممّن تولّي الأمر من بعده فلبثت بذاك ما شاءاللّه حتي رأيت راجعة من الناس رجعت عن الإسلام يدعون الي محق دين اللّه وملّة محمد صلي الله عليه و آله وابراهيم عليه السلامفخشيت أنْ لم انصر الاسلام واهله أن أري فيه ثلماً وهدما يكون مصيبته أعظم علي من فوات ولاية أموركم التي انّما هي متاع ايام قلائل، ثم يزول ما كان منها كما يزول السراب و كما يتقشع السحاب فمشيت عند ذلك الي ابي بكر فبايعته ونهضت في تلك الأحداث حتي ذاغ الباطل وزهق وكانت كلمه اللّه هي العليا».
30. شيخ مفيد، الفصول المختاره، ص 56 ـ59.
31. شيخ مفيد، الجمل، ص 59.
32. سيدحسين محمد جعفري، تشيع در مسير تاريخ، ص 68.
33. سيدجعفر شهيدي، تاريخ تحليلي اسلام، ص 93.
34. نهج البلاغه، نامه 62، ص 763.
35. ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ص 146 ـ 147.
36. سيدجعفر شهيدي، همان.
37. نهج البلاغه، نامه 28، ص 651.
38. همان.
39. همان، خطبه 3، ص 45.
40. همان، خطبه 37.
41. رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت، ص 87.
42. نهج البلاغه، نامه 62، ص 763.
43. بلاذري، انساب الاشراف، ج 1، ص 587 و شيخ طوسي، تلخيص الشافي، ج 3، ص 77

نویسنده: محمدجواد ياوري
منبع: نشریه تاریخ در آینه پژوهش، شماره 15. سال چهارم، شماره سوم، پائيز 1386
کلید واژه های مرتبط: بيعت، سقيفه، علي عليه السلام، ابوبكر، زمان و علت بيعت، غصب فدک، غصب خلافت، جانشینی، خلافت

عوامل ناديده گرفتن غدير و اجتماع در سقيفه

عوامل ناديده گرفتن غدير و اجتماع در سقيفه
چكيده

واقعه مهم غديرخم، از طريق روايات شيعه و سنى، به طور متواتر نقل شده است و در اصل وقوع آن هيچ ترديدى نيست. پس بايد به اين پرسش پاسخ داد كه چه عواملى سبب شد تا پس از رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، مردم، بخصوص انصار، بدون توجه به واقعه غدير خم، در سقيفه اجتماع كردند و اقدام به تعيين جانشين براى پيامبر(صلى الله عليه وآله)نمودند؟

اين مقاله، با استناد به متون معتبرتاريخى و با ريشه يابى وقايع، از هنگام بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله) تا واقعه غديرخم، و پس از غديرخم تا رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و تشكيل سقيفه، سعى نموده است تا تصوير روشنى از علل ناديده گرفتن واقعه غديرخم و تجمع انصار در سقيفه ارائه نمايد.
مقدّمه

حديث غدير، از جمله روايات متواتر است2 كه شيعه و سنى در اصلِ آن اتفاق نظر دارند. بر وفق اين حديث، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)در سال دهم هجرى، پس از انجام مراسم حجة الوداع، در روز هجدهم ذى حجّه، در مكانى به نام غديرخم، دستور توقف دادند و پس از قرائت خطبه اى طولانى، فرمودند: «من كنتُ مولاه فعلىٌّ مولاه»; هر كس من مولاى او هستم، پس على نيز مولاى اوست.

در تحقق اين واقعه مهم هيچ ترديدى وجود ندارد و با توجه به صراحت سخنان رسول گرامى اسلام و قراين بى شمار حاليّه و مقاليّه، بسيار واضح است كه مراد از مولا، همان ولى و جانشين است و گمان نمى رود كه با وجود آن همه ادلّه و شواهد روشن، هيچ محقق بى غرض و منصفى، كم ترين تشكيكى در اين باره بنمايد.

پس در اين جا اين سؤال اساسى مطرح مى شود كه چرا پس از رحلت رسول گرامى اسلام، در حالى كه تنها دو ماه و چند روز از واقعه مهمّ غدير خم گذشته بود، مردم همه چيز را از ياد بردند؟ و مهم تر از همه، اينكه چرا انصار، كه سابقه اى بسيار درخشان در اسلام داشتند و در راه تعالى و پيشرفت اسلام، از بذل جان و مال خويش دريغ نكرده بودند، پيش از همه در سقيفه اجتماع كردند و به دنبال تعيين جانشينى براى پيامبر(صلى الله عليه وآله)بودند؟!

از اين مهم تر آنكه در بسيارى از رواياتى كه از طريق شيعه و سنى نقل شده است: «عباس بن عبدالمطلب (عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله))، در آخرين لحظات حيات پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، از آن حضرت مى پرسد كه پس از آن حضرت، آيا ولايت امر، در خاندان ما مى باشد؟ اگر در خاندان ماست اين را بدانيم و اگر نيست، درباره ما به ديگران سفارش شود.»3

اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله) به دستور وحى، على(عليه السلام) را به جانشينى خود منصوب كرده اند، ديگر اين سؤال، آن هم از طرف نزديك ترين افراد به پيامبر(صلى الله عليه وآله)، چه معنايى مى تواند داشته باشد؟

اين يك سؤال بسيار مهم و اساسى است كه جوابى مستند و قانع كننده مى طلبد، و نمى شود فقط با جملاتى شعارگونه و ادبى به آن پاسخ گفت.

براى اينكه پاسخى كاملا مستند به اين پرسش داده شود، لازم است با نگاهى گذرا به بعضى از حوادث پس از بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله)تا ماجراى سقيفه، به ريشه يابى آن بپردازيم.
وقايع پس از بعثت تا غديرخم
1. دلايل مهاجرت پيامبر(صلى الله عليه وآله)به مدينه

پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در آغاز نبوّت خويش، با دشمنان سرسختى از قريش روبه رو گشت، و با آن همه تلاش طاقت فرسايى كه انجام داد، فقط موفق شده بود عدّه اندكى از آنان را به اسلام هدايت كند، كه بيشتر اين افراد نيز از طبقه ضعيف جامعه بودند و عموم ثروتمندان و زورمداران، با سرسختى و جديّت در مقابل پيامبر(صلى الله عليه وآله)ايستاده بودند. آنان كه در راه سركوب و ريشه كن كردن اين آيين مقدس، از هيچ كوششى دريغ نمى كردند، آن چنان عرصه را بر پيامبر(صلى الله عليه وآله)تنگ كرده بودند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)براى مسلمانان چاره اى جز مهاجرت به سرزمين هاى ديگر نيافت.

پيامبر اكرم در راه تبليغ دين خدا هرگز كوتاه نيامده بود و از كم ترين فرصت ها بيش ترين بهره را مى برد. در همين راستا در ملاقاتى كه با بعضى از بزرگان يثرب (مدينه) داشت، آنان را به اسلام دعوت كرد و آنان نيز اسلام را پذيرفتند و با پيامبر عهد و پيمانى بستند كه به بيعة النسا (بيعت زنان) معروف گشت. شايد دليل اين نامگذارى بدين سبب بود كه اين بيعت شامل جنگ و قتال نمى شد.4

مشركان قريش سرانجام براى ريشه كن كردن اسلام تصميم به قتل پيامبر(صلى الله عليه وآله) گرفتند، اما پيامبر با وحى الهى از نقشه آنان آگاه شد و تصميم گرفت تا به طور مخفيانه و شبانه از مكه خارج شود و به سوى مدينه مهاجرت نمايد، و براى آن كه مشركان قريش از خروج پيامبر(صلى الله عليه وآله)آگاه نگردند از على(عليه السلام)خواست تا در بستر آن حضرت بخوابد و على(عليه السلام) نيز براى حفظ جان پيامبر(صلى الله عليه وآله)حاضر شد تا جان خويش را فداى جان پيامبر كند; بنابراين، با آرامش قلبى تمام، در بستر پيامبر خوابيد و با ايمان راسخى كه داشت، لحظه اى دچار ترديد و ترس و وحشت نگرديد و خود را در آغوش خطرى انداخت كه مى دانست تا چند لحظه ديگر مورد هجوم نيزه هاى دشمنان قرار خواهد گرفت.5 پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز موفق شد در اين فرصت، از مكه خارج شود و به سوى مدينه مهاجرت نمايد.
2. حوادث پس از مهاجرت و نقش انصار در حمايت از پيامبر(صلى الله عليه وآله)

در هر صورت، پيامبر(صلى الله عليه وآله) به مدينه مهاجرت نمود. پس از مهاجرت پيامبر(صلى الله عليه وآله)به مدينه، انصار استقبال شايانى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ديگر مهاجران نمودند و حاضر شدند در راه حمايت از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و دين خدا، در مقابل سرسخت ترين و كينه توزترين دشمنان، يعنى مشركان قريش، بايستند و انصافاً در اين راه از هيچ كوشش و ايثارى دريغ نورزيدند. قرآن كريم نيز در سوره حشر،6 به ايثار و فداكارى آنان اشاره مى كند و آن را مى ستايد.

پس انصار در راه حمايت از پيامبر(صلى الله عليه وآله) حاضر شدند تا براى پيشرفت اسلام، پنجه در پنجه مشركان قريش بيندازند و خود را درگير جنگ هايى سخت و خونين با آنان نمايند. اين گروه در نخستين درگيرى با مشركان قريش، در جنگ بدر ـ كه جنگى نابرابر بود ـ موفق شدند حدود 70 تن از مشركان قريش را به هلاكت برسانند كه عموماً از سران قريش بودند.7 همچنين 14 تن از مسلمانان در اين جنگ به شهادت رسيدند كه 8 تن آنان از انصار بودند.8

پس از جنگ بدر، طولى نكشيد كه جنگ اُحد پيش آمد. در اين جنگ نيز مسلمانان موفق شدند 23 تن از مشركان را به هلاكت برسانند، ولى سهل انگارى عده اى از مسلمانان كه بر روى تپه «عَيْنَيْن» مستقر بودند، سبب شد تا حدود 70 تن از مسلمانان به شهادت برسند.9

به طور معمول در فاصله بين جنگ هاى بزرگ، سرايا و غزوات ديگرى نيز پشت سر هم اتفاق مى افتاد.

سپس در سال پنجم هجرى،10 تمام دشمنان اسلام، دست به دست هم دادند و با ده هزار نيرو و به منظور ريشه كن كردن اسلام، مدينه (موطن انصار) را مورد محاصره قرار دادند، به گونه اى كه ترس و وحشت مدينه را فرا گرفته بود. اين جنگ كه جنگ خندق يا احزاب ناميده شد، با رشادت و شجاعت مولا على(عليه السلام) كه با ضربتى تاريخى، عَمروبن عبدوَد، قهرمان عرب را به هلاكت رساند، به نفع مسلمانان تغيير كرد و سرانجام به خاطر طوفان و بارش شديد باران، ترس و وحشت فراوانى در دل مشركان افتاد و آنان از محاصره مدينه دست كشيدند.11

در مجموع، پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از مهاجرت به مدينه، در طول اين 10 سال، درگير 74 جنگ، اعم از غزوه و سريّه شدند،12 كه در اين نبردها انصار نقش بسيار مهمى داشتند و مى توان گفت: موفقيت و گسترش اسلام در سايه كمك هاى انصار بود و در اصل، به خاطر همين كمك ها و نصرتى كه آنان در راه پيشرفت اسلام نمودند، پيامبر(صلى الله عليه وآله) آنان را انصار ناميد.

تعداد مسلمانان روزبه روز افزايش مى يافت. در اين ميان، بعضى واقعاً به حقّانيت اسلام پى مى بردند و مسلمان مى شدند، ولى عده اى نيز بودند كه به دليل قدرت يافتن اسلام و يا به دليل منافعى كه مسلمان شدن برايشان داشت، مسلمان مى شدند.

سرانجام در سال هشتم هجرى مكّه به دست مسلمانان فتح شد و اسلام در جزيرة العرب گسترش يافت. اهل مكّه كه در برابر عظمت سپاهيان اسلام شگفت زده شده بودند، چاره اى جز مسلمان شدن نداشتند.13 در اين زمان تعداد مسلمانان از لحاظ كمّى به اوج خود رسيده بود، ولى از لحاظ كيفى وضع خوبى نداشت و به غير از عده اى كه از عمق وجودشان به اسلام ايمان آورده بودند و در برابر فرمان خدا و رسولش مطيع محض بودند، تعداد زيادى از آنان را مى توان مسلمان مصلحتى دانست.

با افزايش تعداد مسلمانان، انصار ديگر تنها گروه مسلمان جزيرة العرب نبودند، بلكه فقط تعدادى اندك بودند كه در ميان جمعيت عظيمى از مسلمانان قرار داشتند، اما پيامبر(صلى الله عليه وآله)همواره از انصار قدردانى مى كردند و آنان را مورد حمايت بى دريغ خويش قرار مى دادند، زيرا آنان در حمايت از پيامبر(صلى الله عليه وآله) در آن لحظات سخت، از هيچ تلاش و كوششى دريغ نكرده بودند و نيز اين افراد عموماً اسلام و ايمانشان ريشه دار بود، چون سال ها در كنار پيامبر(صلى الله عليه وآله) از تعاليم آن حضرت بهره مند شده بودند.

پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اواخر عمر شريفشان سفارش هاى اكيدى درباره انصار مى نمودند، چنان كه در اين باره فرمودند: «انّهم كانوا عَيْبتى التى اويتُ اليها فَاَحسِنوا الى مُحسِنهم و تَجاوَزوا عَن مُسيئِهم»;14 «انصار موضع اطمينان و سرّ من بودند كه من بدان پناهنده شدم، پس به نيكوكار ايشان نيكى كنيد و از بدكارانشان درگذريد.» انصار نيز به اين عنايت ها و حمايت هايى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)از آنان مى كرد بسيار دلگرم بودند.
چگونگى ابلاغ وحى درباره جانشينى حضرت على(عليه السلام)

پس از نازل شدن سوره (اذا جاءَ نصرُ اللّهِ…)،15 سخنانى از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)شنيده شد كه خبر از نزديك بودن وفاتش مى داد;16همچنين در حجة الوداع، در بعضى از سخنانش به صراحت و در بعضى ديگر با تلويح، نزديك بودن وفات خود را اعلان مى نمود.17 اين مطلب به طور طبيعى مى توانست اين سؤال را در اذهان ايجاد كند كه پس از پيامبر چه كسى زمام امور مسلمانان را به دست مى گيرد و چه خواهد شد؟ ظاهراً هر حزب و گروهى مايل بود كه خليفه رسول خدا از ميان آنان باشد و شايد خود را سزاوارتر نسبت به اين امر مى پنداشتند و به آن مى انديشيدند.

اگرچه پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره لياقت و جانشينى على(عليه السلام) در مجالس و محافل مختلف سخن به ميان آورد،18 ولى اين سخنان عموماً در اجتماعات بسيار محدودى مطرح شده بود، اما در غدير خم، اين وحى الهى بود كه به همه توهمات پايان داد و پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مكلّف ساخت تا على(عليه السلام) را به جانشينى منصوب و معرفى كند. پس از نزول وحى، پيامبر اكرم به دنبال يافتن فرصت مناسبى بود تا آن را به مردم ابلاغ كند، اما با توجه به شناخت و بصيرتى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) از جامعه مسلمانان آن زمان داشت، اوضاع را براى ابلاغ اين وحى مناسب تشخيص نمى داد و سعى مى كرد تا زمينه را آماده سازد و يا فرصت مناسب ترى براى اين امر پيش آيد تا بتواند وحى الهى را به مردم ابلاغ كند. البته بايد به اين نكته توجه داشت كه وحى الهى، به طور كلى مسئله جانشينى على(عليه السلام)را مطرح كرده بود و چگونگى ابلاغ آن در اختيار خود پيامبر(صلى الله عليه وآله)بود.19 پس مطلبى كه در بعضى از روايات20 ذكر شده مبنى بر تأخير پيامبر(صلى الله عليه وآله) در ابلاغ وحى، هرگز به معنى كوتاهى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در ابلاغ وحى نيست; چنانكه شيخ مفيد نيز در اين باره مى گويد: «قبلا وحى بر پيامبر(صلى الله عليه وآله)نازل شده بود، ولى وقت ابلاغ آن معين نگرديده بود و پيامبر(صلى الله عليه وآله)به دنبال يافتن وقت مناسبى براى آن بود، و هنگامى كه به غدير خم رسيدند آيه تبلغ نازل شد.»21

اين مطلب كه قبلا بر پيامبر(صلى الله عليه وآله)وحى نازل شده بود و پيامبر(صلى الله عليه وآله) ابلاغ آن را به وقت مناسب ترى موكول مى كرد، به وضوح از خود آيه تبليغ،22 قابل فهم است; زيرا اين آيه مى فرمايد: «اى رسول! آنچه كه بر تو نازل شده بود را ابلاغ كن» و سپس تهديد مى كند كه «اگر اين كار را انجام ندهى رسالتش را انجام نداده اى.» پس مى بايست قبلا بر آن حضرت مطلبى نازل مى شد، تا در اين آيه بفرمايد: «آنچه بر تو نازل شده بود را ابلاغ كن» و از تهديدى كه در آيه وجود دارد نيز مى توان فهميد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)بنا به عللى، ابلاغ آن را به بعد موكول مى نمود. اين آيه سپس مى فرمايد: (واللّهُ يعصِمُكَ مِنَ الناس); و خداوند تو را از (خطرات احتمالى) مردم نگاه مى دارد.

با دقت در اين آيه، و روش پيامبر(صلى الله عليه وآله)در ابلاغ وحى، اين پرسش مطرح مى گردد كه در جامعه اسلامى آن زمان چه مى گذشت و چه جوّى در ميان مسلمانان حاكم بود كه سبب شد تا پيامبر(صلى الله عليه وآله)ابلاغ وحى را به زمانى ديگر موكول كند؟ اگر به اين پرسش به خوبى پاسخ داده شود، مى تواند بسيارى از ابهامات موجود در اين زمينه را برطرف سازد و ما را به موقعيت اجتماعى و سياسى مسلمانان در آن زمان واقف گرداند.

اكنون در پاسخ به اين پرسش، نكات قابل توجهى از مسائل سياسى ـ اجتماعى آن زمان را مورد بررسى قرار مى دهيم:
1. وجود تعداد بسيارى تازه مسلمان:

اگرچه تعداد مسلمانان در اواخر دوران رسالت به اوج خود رسيده بود، ولى بيش تر اين تعداد را تازه مسلمانان تشكيل مى دادند كه البته بايد گفت: كم نبودند كسانى كه از ايمانى مستحكم و استوار برخوردار بودند، ولى اين تعداد در برابر جمعيت عظيم مسلمانان چندان زياد نبودند، و بيشتر اين تازه مسلمانان، از ايمان عميق و ريشه دارى بهره مند نبودند.23 چون عده اى به خاطر منافعى كه مسلمان شدن برايشان داشت، اسلام را پذيرفتند و عده اى ديگر، چون در اقليّت قرار گرفته بودند، به ناچار اسلام اختيار كردند و بعضى ديگر نيز كه تا آخرين حدّ ممكن، در برابر اسلام ايستادگى كرده بودند و ديگر توان مقابله با اسلام را نداشتند، شيوه ديگرى را برگزيدند كه از آن جمله، مى توان از ابوسفيان و اطرافيانشان كه جزو طُلقا در فتح مكه بودند، نام برد. بديهى است ابلاغ چنان امر عظيمى در ميان اين جمعيت، مشكلاتى را به همراه خواهد داشت.
2. وجود منافقان در ميان مسلمانان

يكى از بزرگ ترين مشكلات پيامبر(صلى الله عليه وآله)در طى سال هاى رسالتش، وجود منافقان در ميان مسلمانان بود. اين گروه كه در ظاهر مسلمان بوده، ولى در باطن هيچ اعتقادى به اسلام نداشتند، در فرصت هاى مناسب، ضربه خويش را به اسلام وارد مى ساختند و سبب گمراهى ديگران نيز مى شدند.

قرآن كريم، در سوره هاى متعددى، همچون بقره، آل عمران، نساء، مائده، انفال، عنكبوت، توبه، احزاب، فتح، حديد، حشر و منافقون به اين مسئله پرداخته است و با شديدترين عبارات از آنان سخن گفته است. در مجموع 37 مرتبه فقط از ريشه كلمه نفاق در قرآن استفاده شده است.

اين افراد كه در جنگ احد، يك سوم مسلمانان را به خود اختصاص داده بودند، به سركردگى عبدالله بن اُبى از جنگ كناره گرفتند و سبب تفرقه در سپاه اسلام شدند كه سوره منافقون در شأن اين افراد نازل شده است.24اكنون جا دارد كه اين مسئله را مطرح كنيم كه در زمانى كه اسلام طرفداران چندانى نداشت و از اقتدار چندانى نيز بهره مند نبود و انگيزه چندانى نيز براى پنهان كردن اعتقادات نبود، اين گروه ،يك سوم مسلمانان راتشكيل مى دادند، حال معلوم است كه در زمان اقتدار كامل اسلام و فراگير شدنش، اين تعداد به چه ميزان زيادى مى توانست افزايش يابد.

پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) همواره با اين گروه مشكل داشت، اينان به يقين در حجة الوداع نيز همراه پيامبر(صلى الله عليه وآله) بودند و از لحاظ فكرى نيز معلوم بود كه اين افراد هرگز راضى به جانشينى على نخواهند شد و به توطئه مى پردازند و جامعه اسلامى را به هرج و مرج مى كشانند و به اين سبب، اصل اسلام و قرآن به خطر مى افتد، پس جا دارد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) از اين امر نگران و خائف باشد.

اصل وجود منافقان، تا آخرين لحظات حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله)، امرى غيرقابل انكار است، حتى عمر پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، وفات يافتن پيامبر(صلى الله عليه وآله) را انكار مى كرد، مى گفت: «گروهى از منافقان گمان مى كنند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) مرده است.»25 همچنين بعضى از نقل هاى تاريخى، كسانى را كه نسبت به امير بودن اسامه به خاطر جوان بودنش اعتراض مى كردند، «گروهى منافق» ذكر كرده اند.26

اين جماعت، در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) از خطرناك ترين دشمنان آن حضرت به شمار مى آمدند، اما معلوم نشد كه پس از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله) و جانشينى خلفاى سه گانه، چگونه اين گروه به يكباره محو شدند و ديگر مشكلى براى حاكمان به شمار نمى آمدند! آيا اين جماعت پس از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)همگى برگشته و يكباره مسلمان شده بودند؟! يا اين كه با آنان مصالحه شده بود؟! و يا اين كه كسانى بر سر كار آمده بودند كه ديگر مشكلى با آنان نداشتند؟!
3. كينه توزى بعضى نسبت به على(عليه السلام)

يكى از خصلت هاى بارز عرب كينه توزى است.27 با توجه به سابقه على(عليه السلام) در جنگ هاى متعدد، و افرادى كه در آن جنگ ها به دست على(عليه السلام)كشته شده بودند، و در اين زمان، اقوام همان افراد، جزو جمعيت عظيم مسلمانان بودند، بديهى است كه اين افراد كينه اى ديرينه از على(عليه السلام) در دل خود داشته باشند و هرگز راضى به جانشينى او نباشند.

تصور اين كه اين افراد ديگر مسلمانان شده بودند و گذشته ها را فراموش كرده بودند، ناشى از عدم شناخت خوى عربى، بخصوص عرب آن زمان است. به عنوان نمونه: وقتى سوره منافقون نازل شده بود و عبدالله بن ابىّ (رئيس منافقان) رسوا گشت، پسر عبدالله بن ابىّ از پيامبر خواست تا خودش، پدرش را به هلاكت برساند. وى گفت: نمى خواهم ديگرى او را به قتل برساند، تا من كينه او را در دل بگيرم.28

در صدر اسلام، نمونه هاى بسيارى در اين باره مى توان يافت، ولى كافى است در همين يك نمونه، تأمل شود تا معلوم گردد چگونه يك فرد حاضر است تا با دست خويش پدرش را به قتل برساند، ولى حاضر نيست ديگران اين كار را انجام دهند، تا مبادا كينه ديگران را در دل بگيرد. پس با اين مطلب مى توان فهميد كه چرا عده اى، كينه على(عليه السلام) را در دل داشتند.
4. وجود تفكرات جاهلى مبنى بر جوان بودن على(عليه السلام)

عده اى به خاطر طرز تفكر جاهلى، هرگز حاضر به اطاعت از يك جوان كم سن و سال نبودند و حتى صِرف امارت يك جوان را براى خود ننگ مى دانستند. به عنوان نمونه، ابن عباس مى گويد: در زمان خلافت عمر، روزى با عمر مى رفتم، او به من رو كرد و گفت: «او (على) از همه مردم نسبت به اين امر سزاوارتر بود، اما ما از دو چيز مى ترسيديم: يكى اين كه او «كم سن بود» و ديگر اين كه به فرزندان عبدالمطلب علاقه مند بود.»29

نمونه ديگر: پس از كشاندن على(عليه السلام)به مسجد براى بيعت با ابوبكر، ابوعبيده وقتى ديد على(عليه السلام) هرگز حاضر نيست تا با ابوبكر بيعت كند، رو به على(عليه السلام) كرد و گفت: «تو “كم سنّ” هستى و اينان مشايخ قوم تو هستند و تو، همانند آنان شناخت و تجربه ندارى، پس با ابوبكر بيعت كن و اگر عمرت باقى باشد، به خاطر فضل و دين و علم و فهم و سابقه قرابتت، سزاوار اين امر هستى.»30 پس اگرچه على را شايسته اين امر، و يا حتى سزاوارتر از همه مى دانستند، ولى نمى توانستند قبول كنند كه يك جوان بر آن ها امير باشد.

اين موضوع را در لشكر اسامة بن زيد، هم مى توان ديد: وقتى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)اسامه جوان را به سرپرستى سپاهى برگزيد كه مشايخ قوم نيز در آن بودند، عده اى نسبت به اين انتخاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)اعتراض كردند. وقتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) از اين اعتراض باخبر شد، غضبناك شد و بر منبر رفت و فرمود: شما قبلا درباره پدرش نيز اعتراض كرده بوديد، در حالى كه هم او و هم پدرش لياقت امارت داشته و دارند.31

البته از جهتى مى توان ريشه اين امر را در حسادت دانست، چون اين عدّه، وقتى مى ديدند يك جوان، مانند على(عليه السلام)اين همه لياقت و شايستگى دارد و نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از محبوبيّت بسيارى برخوردار است، و همين فرد، پس از رسول خدا امير آنان خواهد بود، به شدّت نسبت به آن حضرت حسادت مىورزيدند.
5. نداشتن انقياد كامل گروهى از مسلمانان در برابر دستورات پيامبر(صلى الله عليه وآله)

در ميان مسلمانان افرادى بودند كه اطاعت آنان از پيامبر(صلى الله عليه وآله)مشروط بود; يعنى تا زمانى كه اطاعت از پيامبر(صلى الله عليه وآله)ضررى برايشان نداشت، حرفى نداشتند، ولى اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله) دستورى مى داد كه باب ميل آنان نمى بود و يا آنان با عقل قاصر خود، قادر به درك آن نمى بودند، اقدام به مخالفت آشكار يا پنهان مى نمودند. نمونه آن، مخالفت عده اى از مسلمانان در انجام بعضى از مراسم حجة الوداع است: پيامبر(صلى الله عليه وآله)در حين مراسم حج فرمودند: هركس با خودش قربانى ندارد حجّش را به عمره تبديل كند و آنان كه قربانى همراه دارند بر احرام خويش باقى باشند. عدّه اى اطاعت نمودند و عده اى ديگر مخالفت كردند،32 كه يكى از آن مخالفان، شخص عمر بود.33

از ديگر شواهد اين مطلب مى توان به اعتراض عمر در صلح حديبيه اشاره كرد.34 نمونه ديگر، اعتراض عده اى از مسلمانان به انتخاب اسامه، به فرماندهى سپاه بود،35 كه نه تنها به آن اعتراض كردند، بلكه از همراهى با سپاه نيز امتناع مى كردند; يعنى با اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)دستور اكيد مى دادند كه مهاجران و انصار بايد به همراه لشكر اسامه از مدينه خارج شوند، با اين وجود، افرادى از همين به اصطلاح سران مهاجر از اين امر سرپيچى مى كردند و به بهانه هايى، لشكر اسامه را همراهى نمى كردند،36 تا آنجا كه ديگر پيامبر لعنت كردند كسانى را كه از اين امر تخلف نمايند و لشكر اسامه را همراهى نكنند.37

نمونه ديگر آن، در آخرين لحظات حيات رسول گرامى اسلام اتفاق افتاد و آن ماجراى كتابت بود:38 پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمودند: وسايل كتابت بياوريد تا مطلبى را مكتوب كنم كه هرگز پس از آن، گمراه نگرديد، ولى عمر گفت: «پيامبر هذيان مى گويد!» برخى از همين روايات مى گويد: بعضى از حاضران در آن مجلس مى گفتند: كلام همان است كه رسول خدا فرمود، و بعضى ديگر مى گفتند: حرف، حرف عمر است.39 كه اين امر نشانگر آن است كه عمر و عده اى، از فرمان رسول خدا تمرّد نمودند و حتى بر پيامبرى كه قرآن به صراحت مى گويد: (وَ ما يَنْطِق عَنِ الْهَوى)40 تهمت هذيان زدند!

با توجه به مطالب گذشته، در مجموع مى توان فهميد كه چرا پيامبر(صلى الله عليه وآله)ابلاغ وحى را به فرصتى ديگر موكول مى نمود! زيرا با توجه به شناخت دقيقى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) از اوضاع و احوال مسلمانان داشتند، احتمال «تمرّد آشكار» مى دادند; يعنى مى دانستند كه اگر على(عليه السلام) را به جانشينى خود معرفى كنند، عده اى «به طور علنى» در مقابل پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى ايستند و هرگز به اين امر راضى نمى شوند; ولى وحى الهى در قسمت آخر آيه تبليغ به پيامبر(صلى الله عليه وآله)اطمينان داد كه: «خداوند تو را از مردم مصون نگاه مى دارد»; يعنى تو را از شرّ مردم، و مخالفت علنى مردم محافظت مى نمايد.

مؤيد اين مطالب روايتى است كه در تفسير عياشى از جابربن عبدالله و ابن عباس نقل شده است: «… فَتَخَوَّفَ رسولُ اللّهِ(صلى الله عليه وآله)ان يقولوا: حامى اِبنَ عَمِّهِ و اَن تَطْغَوا فى ذلكَ عَليه»41 يعنى: «پيامبر خوف اين داشتند كه مردم بگويند: از پسر عمويش پشتيبانى كرد و بدين خاطر بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) طغيان كنند.» البته در بعضى از نسخ42 به جاى حامى «جاءن» يا «خابى» و به جاى «تطغو»، «يَطعَنو» دارد، كه در اين صورت، خوف پيامبر(صلى الله عليه وآله) را به خاطر طعنه هاى مردم ذكر مى كند، كه اگر اين هم باشد، دلالت بر مطالب گذشته ما دارد، ولى بعيد به نظر مى رسد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)فقط به خاطر طعن مردم، ابلاغ وحى الهى را به وقتى ديگر موكول كند و ظاهراً، عبارت «تطغو» صحيح تر است; يعنى پيامبر(صلى الله عليه وآله)خوف طغيان و سرپيچى علنى داشتند.

با اين تقريرى كه نموديم، اين اشكال نيز جواب داده مى شود كه اگر منظور آيه درباره ولايت على(عليه السلام) است و خداوند به پيامبرش وعده امان از شرّ مردم را داده است، پس چرا على(عليه السلام)پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به خلافت نرسيد؟ مگر مى شود وعده الهى عملى نگردد؟!43

پاسخ آن، همان است كه وحى الهى وعده كرده بود كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) را از طغيان و مخالفت علنى مردم در امان نگه دارد و همين امر نيز واقع شد، همان گونه كه روايات غديرخم بر آن شهادت مى دهند.

علاوه، اين آيه مى فرمايد: (واللّهُ يَعصِمُكَ مِنَ النّاسِ); خداوند تو (پيامبر) را از مردم مصون نگه مى دارد، كه منظور همان است كه پيش از اين گفته شد; يعنى خداوند پيامبرش را از مخالفت علنى مردم در امان نگه مى دارد و نفرموده است «والله يعصمه من النّاس»; يعنى نفرموده كه (على) را از مردم مصون نگاه مى دارد، تا اين كلام را وعده اى الهى براى به خلافت رسيدن ظاهرى على(عليه السلام) بدانيم.
تلاش هاى پنهان و آشكار پس از غديرخم به منظور كنار گذاشتن اهل بيت(عليهم السلام)

واقعه غدير خم، تكليف مسلمانان و جامعه اسلامى را به روشنى مشخص كرده بود; آنان كه مطيع اوامر خدا و رسولش بودند، از جان و دل آن را پذيرفتند و آنان كه در باطن با اين امر مخالف بودند، در آن فرصت، توان مخالفت و طغيان نداشتند و در ظاهر، همگى اين امر را پذيرفتند و جانشينى على(عليه السلام) را به او تبريك گفتند. در اين باره جمله معروف ابوبكر و عمر «بخ بخ لك يابن ابى طالب»44 نمونه اى از اين پذيرش عمومى است.

اما آنان كه با جانشينى على(عليه السلام)مخالف و در آرزوى به دست گيرى حكومت بودند، اگرچه در ظاهر آن را پذيرفتند، ولى در باطن سخت ناراحت بودند و اقدام به كارهاى مخفيانه و زيرزمينى مى نمودند، تا على(عليه السلام) را كنار زده و خود زمام امور را به دست گيرند. شواهد بسيارى بر اين مطلب دلالت دارد كه در اينجا به نمونه هايى از آن اشاه مى كنيم:
اول: شواهد عمومى

پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از واقعه غديرخم، مكرّر جانشينى على(عليه السلام) و فضايل او را گوشزد مى نمود و همواره درباره اهل بيت سفارش مى كرد و در سخنانش مردم را از خطرات احتمالى پس از خود آگاه مى كرد و با آنان اتمام حجّت مى نمود. يكى از نمونه هاى بارز اين مورد، حديثى است كه بيشتر كتب تاريخى و روايى شيعه و سنّى آن را نقل كرده اند، كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)در اواخر حيات خود فرمودند: «اقبلت الفِتَن كَقِطَعِ اللّيلِ المُظلم»;45«فتنه ها، همچون پاره هاى شب ظلمانى پى در پى در مى رسند.» بسيارى از اين روايات مى گويند: پيامبر(صلى الله عليه وآله)اين جمله را در آن شب هاى آخر، كه براى استغفار اهل بقيع رفته بودند، فرموده اند.

به راستى چه اتفاقى در درون جامعه اسلامى افتاده بود و چه امرى در حال شكل گيرى بود كه چنين سخنان جگرسوزى از پيامبر شنيده مى شد؟ آن هم در آخرين لحظات عمر شريفشان و پس از آن همه رنج ها و كوشش هاى طاقت فرسا كه براى هدايت مردم و تشكيل جامعه اى بر اساس قوانين پاك الهى انجام داده بودند. با شنيدن اين جملات از پيامبر(صلى الله عليه وآله)در آن لحظات آخر، حزن و اندوه، وجود يك مسلمان را فرا مى گيرد و آهى سرد از نهادش برمى خيزد كه چرا نگذاشتند پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله) پس از آن همه رنج ها، لااقل با اطمينان خاطر از امت خويش به سوى پروردگارش رهسپار شود؟

اين سخنان از پيامبر اكرم، به صراحت بيان كننده فعاليت هاى زيرزمينى عده اى براى انحراف جامعه اسلامى از مسير اصلى اش مى باشد و خبر از فتنه هايى پى در پى مى دهد كه در ميان مسلمانان، در حال واقع شدن بود. پس جا دارد اين پرسش مطرح گردد كه فتنه گران چه كسانى بودند و چه هدف هايى در سر داشتند؟ در اينجا، بنا داريم تا با استناد به متون تاريخى و روايى، اين فتنه گرها را معرفى نماييم.
دوم. تلاش هاى بنى اميّه و همفكران آن ها

فرزندان اميه، همواره خود را در رياست بر عرب، سزاوارتر از همه، مى دانستند و در اين باره، پيوسته با فرزندان هاشم در نزاع بوده اند و به همين خاطر پس از بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به شدّت با او مقابله مى كردند و تا جايى كه مى توانستند عليه پيامبر اكرم توطئه نموده و جنگ به راه مى انداختند. اما سرانجام با ذلت و خوارى تن به شكست داده و مجبور به پذيرش اسلام شدند، ولى هرگز از خيال رياست بر عرب بيرون نيامده بودند.

اين گروه به خوبى مى دانستند تا زمانى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) زنده است جايى براى تحقّق آمال و آرزوهايشان وجود نخواهد داشت، پس معلوم بود كه آنان در فكر پس از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)بودند. اما از آنجا كه از جهت اسلامى، هيچ اعتبارى در ميان مسلمان نداشتند، مى دانستند كه به دست گيرى حكومت، بلافاصله پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله)كارى نشدنى است. در نتيجه، آنان مى بايست برنامه اى درازمدت، براى به دست گيرى حكومت تنظيم مى كردند و تاريخ گواه آن است كه چنين نيز كردند. اين مطلب يك ادعاى صرف نيست و شواهد بسيارى بر آن دلالت دارد كه بدين شرح است:

1. دينورى46 و جوهرى47 نقل كرده اند: در حالى كه عده اى در سقيفه با ابوبكر بيعت كرده بودند، «بنى اميه گرد عثمان بن عفان جمع شده بودند و بر خلافت او اتفاق داشتند.»48 اين خود شاهد بزرگى است بر اين كه بنى اميه در فكر به دست آوردن حكومت بودند و عثمان را كه تقريباً از چهره هاى مثبت بنى اميه بود و بر خلاف ديگر افراد بنى اميّه، از سابقه سويى برخوردار نبود، علَم كردند، زيرا او را درآن شرايط، بهترين فرد براى اين امر مى دانستند. اگرچه به نظر ما، اين امر در آن زمان، چندان جدى نبود و بيشتر مى توان آن را يك مانور سياسى دانست كه زمينه را براى آنان آماده مى كرد. شاهد اين مطلب آن است كه عمر پس از ديدن اين صحنه، يعنى اجتماع بنى اميه در گرد عثمان، به آنان رو كرد و گفت: چرا چنين كرديد، بياييد و با ابوبكر بيعت كنيد! در اين جمع، نخست عثمان برخاست و با ابوبكر بيعت كرد و سپس بنى اميه همگى با ابوبكر بيعت كردند.49

2. جوهرى روايت كرده است: «هنگامى كه با عثمان بيعت شد، ابوسفيان گفت: اين امر (حكومت) در قبيله تيم قرار گرفته بود، اما تيم را چه به اين امر، سپس به قبيله عدىّ منتقل شد پس چه دورتر و دورتر گشت، سپس به جايگاهش بازگشت و در مكانش مستقر شد، پس آن را محكم بگيريد!»50اين روايت آن چنان گوياست كه ديگر احتياج به توضيح ندارد.

در اينجا اين پرسش مطرح مى گردد كه اگر چنين است، پس چرا ابوسفيان در ابتدا با ابوبكر بيعت نكرد و به سوى على(عليه السلام)رفت و اعلان آمادگى نمود كه اگر على(عليه السلام) بخواهد، عليه ابوبكر مدينه را پر از لشكر نمايد؟51

در پاسخ مى گوييم: بعضى اين مطلب را به تعصّبات قبيله اى منسوب كرده و گفته اند ابوسفيان به خاطر تعصبات قبيله اى، اقدام به چنين كارى نموده بود52 كه در بدو امر اين مطلب موجّه مى نمايد، ولى به نظر مى رسد علت اين امر چيز ديگرى بوده است و آن اين كه ابوسفيان يكى از چهره هاى تيزهوش و زيرك بنى اميه بود، و به يقين از اين كار اهداف بلندترى را دنبال مى كرد.

به احتمال قوى منظور وى از اين كار، دستيابى به چند چيز بود، يكى اين كه با مخالفت خويش در امر بيعت با ابوبكر، خواستار امتيازاتى از آنان بود و ديگر اين كه اگر موفق مى شد على(عليه السلام)را به جنگ مسلحانه با ابوبكر بكشاند، برنده اين درگيرى بنى اميه و شخص ابوسفيان بود، زيرا وى مى خواست آن دو گروه را به جان هم بيندازد و هر دو را تضعيف كند و جايگاه بنى اميه را مستحكم نمايد و يا لااقل به خاطر مخالفتش با ابوبكر مى توانست او را مجبور به دادن امتيازاتى كند، و به واقع، در اين امر نيز موفق شده بود، چون هم از جهت مالى سود برد، زيرا بنا به روايتى، پس از بازگشت ابوسفيان از سفر جمع آورى زكوات، ابوبكر به پيشنهاد عمر و به منظور پيش گيرى از شرارت او، همه آن اموال را به او داد و او نيز از اين كار راضى شد.53 علاوه بر اين موفق شده بود وعده امارت را براى پسرش معاويه، به دست آورد.54

با اين توضيح، خوب مى توان فهميد كه چرا على(عليه السلام) با پيشنهاد ابوسفيان مخالفت كرد و در واقع او را از خود طرد نمود و فرمود: «به خدا قسم تو از اين كار منظورى جز فتنه ندارى و همواره بدخواه اسلام بوده اى، ما احتياج به خيرخواهى تو نداريم.»55 از مضمون سخنان على(عليه السلام)مى توان فهميد كه منظور ابوسفيان، به راه انداختن توطئه اى ديگر بوده و مسئله تعصب قبيله اى نبوده است.

از بيش تر رواياتى كه در اين باره ذكر شده، فهميده مى شود كه در ميان بنى اميه، فقط شخص ابوسفيان، مخالف بيعت با ابوبكر بوده و حتى به جمع بنى اميه در مسجد رفته بود و آن ها را به قيام عليه ابوبكر دعوت كرده بود، ولى هيچ يك از آنان به او جواب مثبت ندادند.56

از اين ماجرا مى توان فهميد كه اين مخالفت و دعوت به قيام، يك ظاهرسازى بيش نبوده است، زيرا اطاعت بنى اميه از ابوسفيان و موقعيت بارز او در ميان آنان، غيرقابل انكار است و ممكن نبود بنى اميه، روى ابوسفيان را بر زمين بگذارند و به او جواب منفى بدهند. اين امر را مى توان از كلمات ابوسفيان خطاب به على(عليه السلام)فهميد; زيرا وى در آن سخنان، با پشت گرمى بسيارى سخن از پر كردن مدينه از لشكر مى كرد،57 و از نوع پاسخ على(عليه السلام)، به وى، مى توان جدى بودن ابوسفيان در اين ادعا را استنباط كرد.

پس مى توان نتيجه گرفت، بنى اميه مى دانستند بلافاصله پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، زمينه آن قدر آماده نيست كه آنان بتوانند بر سر كار آيند، پس هدفشان از آن سرو صداها، آماده كردن زمينه و برداشتن گام اول براى رسيدن به حكومت بوده است، و در واقع، با خلافت ابوبكر ـ به عنوان پلى براى انتقال قدرت از بنى هاشم به بنى اميه ـ كاملا موافق بودند و حتى با آنان همكارى مى كردند. اگرچه اثبات اين همكارى، با توجه به تحريف هاى تاريخى بسيار مشكل است، ولى بعضى از قرائن بر اين مطلب دلالت دارد; مانند اين كه در روز وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)، عمر با قاطعيت فوت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را انكار مى كرد تا وقتى كه ابوبكر رسيد و عمر با شنيدن آيه اى از قرآن از زبان ابوبكر، خبر وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)را پذيرفت.58 مشخص بود كه هدف عمر، كنترل اوضاع تا رسيدن ابوبكر بود. اما جالب آن است كه عمر، تنها فرد منكر رحلت پيامبر نبود، بلكه عثمان نيز مدعى شده بود كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) نمرده است و مانند عيسى بن مريم به آسمان رفته است.59 اين هماهنگى ها نشانگر احتمال توافق هاى پنهانى ميان آنان است.

خلاصه آن كه، تلاش بنى اميه براى به دست گيرى حكومت پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)، امرى مسلّم است و اين امر، براى افراد آگاه آن زمان، همانند
انصار به خوبى آشكار بود، چنان كه حباب بن منذر در سقيفه خطاب به ابوبكر گفته بود: ما درباره شما چندان حرف نداريم، ولى از اين مى ترسيم كه پس از آن، كسانى بر سر كار آيند كه ما پدران و برادرانشان را به هلاكت رسانديم.60 بايد گفت: حقا، كه او چه خوب فهميده بود و چه درست پيش بينى نموده بود.

البته غير از بنى اميّه، بنى زهره نيز براى به دست گيرى حكومت تلاش مى كردند و آن ها نيز بر سعد و عبدالرحمان بن عوف اتفاق داشتند.61همچنين در يك روايتى، از مغيرة بن شعبه به عنوان كسى كه محرّك ابوبكر و عمر براى رفتن به سقيفه بوده، ياد شده است.62
سوم. تلاش عده اى از مهاجران

عده اى بيش از همه و آشكارتر از همه، براى دست يابى به حكومت تلاش مى كردند، اينان، ابوبكر، عمر و ابوعبيده بودند كه تلاش هاى وسيعى را براى كنار زدن على(عليه السلام)و در دست گرفتن اوضاع انجام مى دادند; بر اين مطلب شواهد بسيارى دلالت دارد كه ما به نمونه هايى از آن اشاره مى نماييم:

1. عمر در خطبه اش درباره سقيفه مى گويد: «واجتمع المهاجرون الى ابى بكر»; مهاجران درباره ابوبكر متفق بودند. وى سپس مى گويد: «به ابوبكر گفتم بيا به سوى انصار كه در سقيفه جمع شده اند برويم.» با دقت در اين عبارات، مى توان از ميزان تلاش اين عده مطلع شد، زيرا توافق مهاجران بر ابوبكر، اگر يك ادعاى صرف نباشد، نيازمند مذاكرات بسيار و رايزنى هاى فراوان است و نمى شود يكباره، پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، همه مهاجران بر ابوبكر اتفاق كنند، زيرا قبل از سقيفه هيچ جلسه اى تشكيل نشده بود، تا آنان نظر همه مهاجران را جويا شوند و بفهمند كه آنان چه نظرى دارند، پس مى بايست اين افراد، قبل از فوت رسول خدا، به تلاش وسيعى دست مى زدند و با يكايك مهاجران به توافق قبلى مى رسيدند.

2. در بسيارى از كتب تاريخى و روايى ذكر شده است كه اين عدّه از مهاجران، مأمور بودند تا تحت فرماندهى اسامة بن زيد، از مدينه خارج شوند. در تعدادى از اين روايت تصريح به اسم ابوبكر و عمر و ابوعبيده و… شده است، مانند روايتى كه در الطبقات الكبرى ذكر شده است كه مى گويد: «فلم يبق احدٌ من وجوه المهاجرين الاوّلين و الانصار الاّ انتدب فى تلك الغزوه و فيهم ابوبكر الصديق و عمربن الخطاب و ابوعبيدة بن الجراح و سعد بن ابى وقّاص و…»;63 هيچ يك از بزرگان مهاجر و انصار باقى نمانده بودند مگر اين كه به اين جنگ فراخوانده شدند كه در ميان آنان، ابوبكر صديق و عمربن خطاب و ابوعبيده جراح و سعدبن ابى وقاص و… بودند.

ولى آنان به بهانه هايى از همراهى اين لشكر امتناع مىورزيدند و با تعلّل خود، در حركت اين لشكر، كارشكنى مى كردند.64 با توجه به تأكيدهاى بسيار زياد پيامبر(صلى الله عليه وآله)مبنى بر حركت لشكراسامه و از طرفى ديگر تعلّل اين گروه از همراهى لشكر اسامه، به خوبى مى توان از منويّات و نقشه هاى اين گروه با خبر شد.

3. پيامبر(صلى الله عليه وآله) در آخرين روزهاى زندگى اش بر اثر شدت بيمارى، مرتب بى هوش مى شدند. وقت نماز شد و بلال اذان گفت: پيامبر(صلى الله عليه وآله) چون توان رفتن به مسجد را نداشتند فرمودند: «به مردم بگوييد نماز بخوانند»65 و شخص خاصى را براى امامت آن مشخص نكردند، زيرا شايد اكنون نوبت مردم بود كه با اين همه سفارش ها و تأكيدها، مى فهميدند كه پشت سر چه كسى نماز بگزارند. همان طور كه روايتى به نقل از بلال چنين بيان شده است: پيامبر(صلى الله عليه وآله) در آن هنگام بيمار بود، وقتى كه براى نماز فراخوانده شد، فرمود: «يا بلال لقَد ابلَغتُ فَمَن شاءَ فليُصلِّ بالنّاس و مَن شاءَ فليَدع»;66 اى بلال من ابلاغ خود را نمودم حال هر كه خواهد با مردم نماز گزارد و هر كه خواهد ترك كند.

بسيار واضح بود كه چه كسى بايد امامت اين نماز را بر عهده داشته باشد، چون گذشته از اين كه على(عليه السلام) جانشين و وصىّ پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود، اشخاص موجّه ديگرى ـ بنا به امر پيامبر(صلى الله عليه وآله)مبنى بر حضور بزرگان مهاجر و انصار در لشكر اسامه ـ در مدينه باقى نمى ماندند; ولى جاى تعجب است كه روايات زيادى در كتب اهل سنت وجود دارد كه مى گويند: پيامبر(صلى الله عليه وآله) به ابوبكر امر كرده بود كه تا جاى او نماز بگزارد!67

اين روايات در ميان خودشان متناقض اند، زيرا هم در تعداد نمازهايى كه ابوبكر به جاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) خوانده و هم در چگونگى آخرين نماز پيامبر(صلى الله عليه وآله)كه ابوبكر به جاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)ايستاده بود، اختلاف دارند، چنان كه بعضى گفته اند: پيامبر(صلى الله عليه وآله)به ابوبكر اقتدا كرده است68 و بعضى مى گويند: ابوبكر به نماز پيامبر(صلى الله عليه وآله) نماز مى خواند و مردم به نماز ابوبكر69 و روايات مختلف ديگرى كه در كتاب الطبقات الكبرى ذكر شده است.70 اين تناقض هاى داخلى، ما را به بطلان اين ادعا كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) چنين امرى كرده باشند، راهنمايى مى كند.

البته اين احتمال هم وجود دارد كه بعضى از همسران پيامبر(صلى الله عليه وآله)خودشان چنان مطلبى را عنوان كرده باشند و آن را به پيامبر(صلى الله عليه وآله) نسبت داده باشند، مؤيد اين احتمال، احاديثى است كه مى گويد: «پيامبر(صلى الله عليه وآله) در يكى از روزهاى بيمارى، فرمودند: على(عليه السلام) را خبر كنيد تا بيايد، ولى عايشه، به دنبال ابوبكر فرستاد و حفصه، به دنبال عمر فرستاد و آنان نزد پيامبر(عليه السلام)آمدند، ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آن ها روى گرداند.»71 اين روايت اگرچه مربوط به نماز نيست، ولى اصل تمرّد بعضى از همسران پيامبر(صلى الله عليه وآله) را ثابت مى كند. پس آنان كه چنين جرأتى داشتند تا خلاف سخنان صريح پيامبر(صلى الله عليه وآله) عمل كنند، در اينجا نيز مى توانستند از جانب خود مطلبى را به پيامبر(صلى الله عليه وآله)نسبت دهند.

به علاوه، ادلّه روشنى وجود دارد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به ابوبكر يا عمر، چنين دستورى نداده اند; زيرا:

اول اين كه آن ها مأمور بودند با لشكر اسامه به خارج از مدينه بروند و اگر آنان امتثال امر پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مى كردند، در آن زمان مى بايست از مدينه خارج شده باشند، و هيچ روايتى يافت نشده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)، ابوبكر را از همراهى لشكر اسامه استثنا كرده باشد، بلكه روايت صريحى وجود دارد كه شخص ابوبكر و عمر و… وظيفه داشتند لشكر اسامه را همراهى كنند،72پس چگونه پيامبر(صلى الله عليه وآله)با تأكيدهاى بسيار، آن ها را امر به خروج مى كند، ولى بعدها خودش مى فرمايد: ابوبكر با مردم نماز بگزارد؟!

دوم اين كه بعضى از روايات اهل سنت مى گويد: پيامبر(صلى الله عليه وآله)اصرار مى كردند كه ابوبكر نماز بخواند، ولى عايشه مى گفت: ابوبكر مردى نازك دل است، و پيامبر(صلى الله عليه وآله)به اصرار خود ادامه مى داد، تا اين كه بالاخره ابوبكر رفت و به نماز ايستاد. و پيامبر(صلى الله عليه وآله)در حالى كه از شدت بيمارى توان آمدن به مسجد را نداشت، با تكيه بر دو نفر (كه در بعضى از اين روايات، آن دو نفر، على(عليه السلام) و فضل بن عباس بودند) به مسجد آمدند. ابوبكر با ديدن پيامبر(صلى الله عليه وآله)، كنار رفت و پيامبر(صلى الله عليه وآله) كنار ابوبكر نشست و ابوبكر با نماز پيامبر(صلى الله عليه وآله)نماز مى گزارد و مردم با نماز ابوبكر.73

اكنون مى پرسيم اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله)خودشان به ابوبكر امر كرده بودند كه با مردم نماز بگزارد و ابوبكر نيز بر حسب امر پيامبر به جاى ايشان به نماز ايستاد، چه دليلى داشت كه پيامبر با آن شدت بيمارى كه به اعتراف عايشه، دو پاى مبارك رسول خدا بر زمين كشيده مى شد و توان ايستادن نداشت، به مسجد بيايد و نماز را خود با حالت نشسته اقامه كند؟ آيا چنين نبود كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) از پيش نمازى ابوبكر ناراضى بود و تصميم گرفته بود كه به هر صورت شده، جلوى آن را بگيرد و حتى نگذاشته بود ابوبكر نمازش را تمام كند؟ پس اگر ابوبكر طبق امر رسول خدا و به اصرار او به نماز ايستاده بود، معنا نداشت كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) با آن بيمارى شديد، به مسجد بيايند و بخواهند خودشان نماز را با حالت نشسته اقامه كنند.

خلاصه آن كه مسئله پيش دستى در نمازگزاردن به جاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) يكى از تلاش هايى بود كه آنان مى خواستند جانشينى خود را تثبيت كنند و مردم نيز گمان كنند كه چون پيامبر(صلى الله عليه وآله) به آنان چنين امرى كرده، پس آنان جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله)خواهند بود. البته اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله) چنين امرى هم كرده بود، باز دليلى بر جانشينى آنان نمى شد، زيرا افراد ديگرى در حالت صحّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به جاى آن حضرت نماز گزاردند.74 پس اگر چنين امرى دلالت بر جانشينى مى كرد، آنان كه در حال صحت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به جاى او نماز گزاردند، به اين امر سزاوارتر بودند.

4. نوعى ديگر از تلاش اين گروه، براى دست يابى به حكومت، عبارت بود از كسب اخبار از درون خانه پيامبر(صلى الله عليه وآله)، و فعاليت هايى در درون خانه پيامبر(صلى الله عليه وآله)جهت به دست گيرى اوضاع، كه اين كار توسط بعضى از همسران پيامبر(صلى الله عليه وآله)، همچون عايشه دختر ابوبكر و حفصه دختر عمر انجام مى گرفت.

از طريق اهل سنّت احاديث بسيارى نقل شده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در آن لحظات آخر حياتشان خطاب به بعضى از همسرانش فرمودند: «شما صَواحِب يوسف ايد»75 و آنان را به زنانى كه بر سر يوسف آن بلا را آوردند تشبيه كرده است. همچنين طبرى در جايى ديگر اين مطلب را نقل كرده است كه: «پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: شخصى را به دنبال على(عليه السلام)بفرستيد و او را فرا خوانيد، عايشه گفت: به سوى ابوبكر بفرستيد و حفصه گفت: به سوى عمر بفرستيد. اين افراد (ابوبكر و عمر) نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله) حاضر شدند. پيامبر(صلى الله عليه وآله) به آن ها فرمود: برگرديد و برويد كه اگر به شما حاجتى بود، به سوى شما مى فرستادم (مى فرستم)، پس آن ها رفتند.»76

اين احاديث، شواهد بسيار خوبى بر مدعاى ما هستند، زيرا بيانگر آنند كه آن ها براى مطرح كردن خود و اين كه از نزديك ترين افراد نزد پيامبرند، پيش دستى كرده و نزد پيامبر رفتند، تا شايد اگر مطلبى را كه مى خواهد به على(عليه السلام)بفرمايد، به آنان بفرمايد! در بعضى از اين احاديث اگرچه به اسم على(عليه السلام)، تصريح نشده است و عباراتى مانند: حبيبم را، يا خليلم را فراخوانيد، دارند،77 ولى در اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن افراد را ردّ كردند و يا چهره از آن ها برگرداندند مشتركند. پس اگرچه پيامبر(صلى الله عليه وآله) نمى فرمودند: على(عليه السلام)را خبر كنيد تا بيايد و عبارت ديگرى مى فرمود، اما اين مطلب يقينى است كه منظور پيامبر(صلى الله عليه وآله)آنان نبوده اند. در هر صورت پيش دستى اين افراد مهم است كه دلالت بر تلاش وسيع آنان، حتى در درون خانه پيامبر(صلى الله عليه وآله)، به منظور كنارزدن على(عليه السلام)و به دست گيرى حكومت توسط آنان مى كند.

5. جلوگيرى عمر و طرفدارانش از «كتابت» پيامبر(صلى الله عليه وآله)، يكى ديگر از تلاش هاى اين گروه، براى كنار گذاشتن على و به دست گرفتن حكومت بود. ترديدى نيست كه عمر، دريافته بود كه منظور پيامبر(صلى الله عليه وآله) از كتابت، ثبت خلافت على(عليه السلام)است و به همين خاطر تلاش كرد كه تا اين كار عملى نگردد و حتى حاضر شد كه به پيامبر(صلى الله عليه وآله) نسبت هذيان دهد!

درباره كتابت پيامبر(صلى الله عليه وآله) احاديث زيادى در كتب تاريخى و روايى نقل شده است كه همگى مسئله نسبت هذيان به پيامبر(صلى الله عليه وآله)را ذكر كرده اند كه بعضى از آن ها، به صراحت، گوينده اين كلام را عمر دانسته اند،78و بعضى ديگر اسم شخص خاصى را نبرده اند و فقط گفته اند: بعضى چنين حرفى زدند.79

در مجموع اين روايات، به غير از شخص عمر، از هيچ شخص ديگرى نام برده نشده است كه چنين حرفى زده باشد. پس ترديدى نيست كه آن شخص، عمر بوده است، ولى بعضى از راويان اهل سنت، نخواسته اند به اسم عمرتصريح كنند.

بعضى از علماى اهل سنت براى كم كردن قبح اين كلام عمر كه گفته بود: «اِنّ رسولَ اللّه يَهجُر»، آن را توجيه كرده اند و گفته اند: منظور عمر از اين كلام آن بود كه بيمارى، بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) غلبه كرده است.80 اما اين توجيه از جهت لغوى چندان مستند نيست، زيرا همان گونه كه لسان العرب از قول ابن اثير ذكر كرده است: اين جمله عمر بايد به صورت استفهام باشد (اَهجَر) تا بتوان آن را به معنى «تغيّر كلامه واختلط لاجل ما به المرض» دانست، ولى اگر جمله، اِخبارى باشد، (كه در بسيارى از روايات چنين است) يا به معنى فحش است و يا به معنى هذيان. وى سپس مى گويد: چون گوينده اين كلام عمر است، چنين گمانى به او نمى رود.

بر فرض كه چنين توجيهى را بپذيريم، معنايش آن است كه پيامبر به خاطر شدت بيمارى اش نمى داند چه مى گويد! بنابراين، كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اين حالت ديگر اعتبار ندارد. آيا چنين نسبتى به پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه به تصريح قرآن «و ما ينطِقُ عَنِ الهَوى» (نجم: 3); «و هرگز از روى هوا سخن نمى گويد»، قبحش كمتراز مطلب قبلى است؟!

وانگهى، معناى سخن عمر هرچه بوده باشد، مهم آن است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)از اين كلام عمر، سخت ناراحت شدند، چنان كه بعضى از روايات اهل سنت مى گويد: غم وجود پيامبر را فرا گرفت،81 و بعضى ديگر مى گويد: پيامبر(صلى الله عليه وآله) از اين سخن عمر، برآشفت و عمر را از خود راند.82سپس بعضى از اطرافيان، به پيامبر گفتند، آيا وسايل كتابت را بياوريم؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمودند: آيا بعد از آنچه گفتيد؟ نه، ولى شما را درباره اهل بيتم سفارش به خير مى كنم.83

معلوم است كه چرا پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از آن كلام عمر، ديگر نخواستند بنويسند، چون بر فرض پيامبر(صلى الله عليه وآله) اقدام به نوشتن هم مى كردند، همان افرادى كه در حضور پيامبر جرأت چنان سخنى را داشتند، به يقين پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)بر آن مى افزودند و نسبت هاى ديگرى به پيامبر مى دادند و عملا اين نوشته از اعتبار ساقط بود.

6. يكى ديگر از مسائلى كه نشانگر نقشه هاى اين گروه است، جريان انكار وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)توسط عمر است. اين ماجرا در بسيارى از كتب تاريخى و روايى ذكر شده است.84 علت اين كار عمر، آرام نگه داشتن اوضاع تا رسيدن ابوبكر بود و به محض اين كه ابوبكر رسيد و اعلام كرد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)وفات يافته است، عمر تازه وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)را قبول كرد. اين جريان به خوبى بيانگر نقشه هاى مشترك و هماهنگى هاى قبلى در ميان آنان است.

7. خبر اجتماع انصار در سقيفه به طور سرّى فقط به عمر و ابوبكر داده شد85 و هنگامى كه آن ها شتابان روانه سقيفه شده بودند، افراد حاضر در خانه پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آن ماجرا، بى خبر بودند و عمر و ابوبكر نيز آن را با عموم مسلمانان، يا لااقل با ديگر بزرگان قوم، در ميان نگذاشتند تا اگر شرّى هست، با همفكرى ديگران براى آن چاره انديشى كنند. آيا اين ها نشان از نقشه و هماهنگى قبلى در به دست گرفتن حكومت ندارد؟
تلاش هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى خنثى كردن توطئه ها

پس از آن كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به فرمان الهى، على(عليه السلام)را در غدير خم به جانشينى خود منصوب كرد، در فرصت هاى گوناگون آن را يادآورى مى نمود. اما فعاليت بسيار زياد گروه هاى متعددى كه سعى در به دست گيرى حكومت داشتند، پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مجبور ساخت تا براى تثبيت جانشينى على(عليه السلام)، اقداماتى انجام دهد. يكى از اين اقدامات، آماده كردن لشكرى براى مبارزه با روم بود. اين لشكر در آخرين روزهاى حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) شكل گرفت و پيامبر(صلى الله عليه وآله)اسامة بن زيد را به فرماندهى آن برگزيد و به عموم بزرگان مهاجر و انصار كه در ميان آنان ابوبكر و عمر و ابوعبيده و… بودند امر كرد تا تحت فرمان اسامه درآيند، و با تأكيد فراوان از آنان خواست تا از مدينه خارج شده و به سرزمينى كه پدر اسامه در آنجا به شهادت رسيده، رهسپار شوند.

پيامبر(صلى الله عليه وآله) با اين كار اهدافى را دنبال مى كرد، يكى از آن اهداف همان طور كه شيخ مفيد فرموده است، اين بوده كه در مدينه كسى نباشد تا در رياست على(عليه السلام)نزاع كند.86 از اين مهم تر، انتخاب اسامه جوان، كه 17 سال بيشتر نداشت87 به فرماندهى اين لشكر بود در حالى كه بسيارى از بزرگان و مشايخ باسابقه و جنگجو، كه تجربه جنگ هاى عظيمى همچون بدر و احد و خندق را داشتند، در اين لشكر حضور داشتند، اما پيامبر(صلى الله عليه وآله)اسامه را به فرماندهى همه اين افراد برمى گزيند و همه آنان را ملزم به اطاعت از اسامه مى نمايد. اين انتخاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)پيامى بسيار عظيم و گويا براى همه مسلمانان داشت كه مبادا در امر خلافت خدشه كنند و جوان بودن على(عليه السلام)را بهانه اى براى اطاعت نكردن از او قرار دهند.

البته عده اى به همين انتخاب اسامه نيز اعتراض كردند، ولى پيامبر خشمگين شد و بر منبر رفت و لياقت و شايستگى او را متذكر شد.88 اما پس از وفات رسول خدا(صلى الله عليه وآله) عمر از ابوبكر خواست تا اسامه را از فرماندهى لشكر بردارد، ولى ابوبكر ريش عمر را گرفت و گفت مادرت به عزايت بنشيند! پيامبر او را به اين امر منصوب كرد، حال تو مى گويى من او را بردارم؟89

آنان كه نمى توانستند از امر خلافت و رياست بگذرند، در رفتن لشكر اسامه كارشكنى مى كردند و به بهانه هايى آن را به تأخير مى انداختند. اسامه وقتى تعلل اين افراد را مى ديد خدمت پيامبر(صلى الله عليه وآله)رسيد و از او خواست تا بهبودى او، لشكر حركت نكند و ان شاءالله پس از بهبودى پيامبر رهسپار شود، اما پيامبر به او فرمود: حركت كن و از مدينه خارج شو، اسامه پى در پى بيمارى پيامبر را مطرح مى كرد و پيامبر(صلى الله عليه وآله) هر بار، دستور رفتن مى داد، تا اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: آنچه به تو امر كردم انجام ده و حركت كن! پس از آن پيامبر بى هوش شد. پس از به هوش آمدن، فوراً درباره لشكر اسامه پرسش كرد و تأكيد فرمود، لشكر اسامه را حركت دهيد! خدا لعنت كند هر كس را كه از آن تخلف كند! و اين جمله را چند بار تكرار كردند.90

لشكر اسامه بالاخره حركت كرد و در جُرف متوقف شد.91 اين عده، مدام به مدينه مى آمدند و مى رفتند تا جايى كه وقتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) به خاطر بيمارى شديد نتوانست به مسجد برود، بلافاصله ابوبكر به جاى پيامبر رفت و نماز را شروع كرد.

پيامبر براى خنثى كردن اين توطئه با همان حالت و با تكيه بر على(عليه السلام)و فضل بن عباس به مسجد آمد و اشاره كرد كه ابوبكر كنار رود و پيامبر به نماز ابوبكر اعتنايى نكرد و از اول شروع به نماز كرد.92 پيامبر پس از نماز به خانه برگشت و ابوبكر و عمر و جماعتى از مسلمانان را كه در مسجد حاضر بودند طلبيد و به آنان فرمود: مگر من به شما امر نكردم كه با لشكر اسامه حركت كنيد؟ گفتند: آرى يا رسول اللّه، پيامبر فرمود: پس چرا به آن عمل نكرديد؟ هريك بهانه اى آوردند. سپس پيامبر سه مرتبه تكرار كردند: لشكر اسامه را حركت دهيد.93

از ديگر تلاش هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اين رابطه، فرستادن ابوسفيان به خارج از مدينه براى جمع آورى زكات بود كه رواياتى بر اين مطلب دلالت دارد.94 و شايد واگذارى اين مسئوليت به ابوسفيان فقط به همين خاطر بوده است.

يكى ديگر از تلاش هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)براى خنثى كردن توطئه ها، مسئله كتابت بود. اما همان طور كه قبلا متذكر شديم عدّه اى نگذاشتند چنين امرى عملى شود. البته ممكن است سؤال شود كه چرا پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبل از آن و در حالت سلامت اقدام به نوشتن آن نكرد تا ديگر شبهه اى در آن نباشد؟

در پاسخ مى گوييم: اول اين كه همان ماجرا، چهره بسيارى از مدعيان دروغين را آشكار كرد و نشان داد كه اعتقاد و انقياد افراد نسبت به پيامبر تا چه اندازه است.

دوم اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) با ترتيب دادن لشكر اسامه، مسئله را حل شده مى ديدند، ولى با تخلف عده اى از اين فرمان، مسئله عوض شده بود، زيرا تا آن زمان چنان مخالفت علنى و گسترده اى از دستورات پيامبر(صلى الله عليه وآله) نشده بود و همان طور كه شيخ مفيد ذكر كرده است: پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از آن كه تخلف ابوبكر و عمر و تعدادى از مسلمانان را از همراهى لشكر اسامه ديد، تصميم به كتابت گرفت.95

پس پيامبر(صلى الله عليه وآله) تمام تلاش هاى ممكن را براى تثبيت ولايت على(عليه السلام)انجام داده اند، اما اين مسئله را نمى توان ناديده گرفت كه پيامبر هرگز قصد نداشتند تا على(عليه السلام) را بر مردم تحميل كنند و يا كارى كنند كه چنين تصورى شود، بلكه فقط مى خواستند وظيفه الهى خويش را مبنى بر ابلاغ رسالت، به نحو احسن انجام دهند و به مردم بفهمانند كه در اين كار، جز خير و صلاح و هدايت آنان نمى خواهند، و به يقين نيز چنين كرده اند، حال هر كه خواهد هدايت شود و هركه خواهد گمراه گردد.

حضرت على(عليه السلام) نيز قصد نداشت تا به هر قيمتى كه شده و با، زد و بندهاى سياسى، جايگاه خويش را تثبيت كند، زيرا على(عليه السلام)حكومت را فقط براى هدايت انسان ها مى خواست و هدايت انسان ها با اجبار و تحميل و جوسازى هاى سياسى سازگار نيست و همين زد و بندهاى سياسى، خود نقض غرض است.

پس على(عليه السلام) بزرگ تر از آن است كه به دنبال چنين حكومتى بدود و بخواهد خود را بر مردم تحميل كند، چون اگر مردم طالب او بودند به توصيه هاى پيامبرشان عمل مى كردند و گرنه، دوندگى او، اثرش بيش تر از سفارش هاى اكيد پيامبر(صلى الله عليه وآله)نبود. شاهد اين مطلب آن است كه پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، عباس (عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله)) به على(عليه السلام) گفت: دستت را پيش آر تا با تو بيعت كنم و بنى هاشم با تو بيعت كند. حضرت فرمود: آيا كسى هست كه حق ما را انكار كند؟ عباس گفت به زودى خواهى ديد كه چنين كنند.96

به نظر ما هر آنچه را كه عباس مى ديد، على(عليه السلام) نيز بهتر از او و آشكارتر از او مى ديد، ولى بحث اين است كه اگر مردم بخواهند به توصيه هاى پيامبر عمل كنند، ديگر احتياج به بيعت هاى پنهانى و در اصطلاح امروزى احتياج به كودتا نبود و اگر مردم قدر على(عليه السلام) را نشناسند و او را نخواهند، اين تلاش ها ارزش معنوى ندارد، بلكه فايده اى هم ندارد، چون پيامبر(صلى الله عليه وآله)هر چه را كه گفتنى بود به مردم فرمودند واكنون اين عموم مسلمانان بودند كه مى بايست ميزان انقياد و اطاعت خويش را نسبت به خدا و رسولش نشان دهند.

اين مطلب با دقت در سخنان على(عليه السلام) پس از قتل عثمان و روى آوردن عموم مسلمانان به آن حضرت، به خوبى قابل فهم است. البته اين هرگز بدان معنا نيست كه على(عليه السلام) تسليم آنان شده باشد و با ديگران هم سخن شده و آنان را بر حق بداند، بلكه مخالفت خويش را آشكار كرد و هرگز در اين امر كوتاهى نكرد و به يقين اگر موافقان او زياد مى بودند، هرگز كار على(عليه السلام)به انزوا نمى كشيد و با آن تعداد اندك كه موافق او بودند، هرگز به مصلحت نبود تا پس از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)اقدام به قيام مسلحانه نمايد. اين روش كه همواره سيره امامان معصوم(عليهم السلام) بوده است، جاى بحث گسترده ترى دارد كه در اين مبحث نمى گنجد.
چاره انديشى انصار

با توجه به مطالبى كه در مباحث گذشته به اثبات رسيد، پاسخ اين پرسش كه چرا انصار در سقيفه اجتماع كردند، به خوبى معلوم مى گردد، زيرا اين جريانات امور پنهانى نبوده اند كه بر ديگران پوشيده باشد، پس مهاجران و انصار همه مى دانستند كه مدينه آبستن تحولاتى است و به زودى حوادث مهمى رخ خواهد داد، ولى كسى به طور دقيق نمى دانست چه خواهد شد، زيرا گروه هاى متعددى براى به دست گيرى حكومت تلاش مى كردند.

پس اين مسئله به راحتى قابل فهم بود كه اوضاع پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله) به گونه اى نخواهد بود كه جانشينى على(عليه السلام)تحقق يابد، تا جايى كه حتى عباس بن عبدالمطلب (عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله)) نيز شك مى كند كه آيا پس از پيامبر، مردم به جانشينى على(عليه السلام)راضى مى گردند يا خير؟ بايد توجه داشت كه پرسش عباس هرگز از اين نيست كه چه كسى سزاوار اين امر است، چون عباس هيچ كس را سزاوارتر از على نمى دانست و همواره به حضرت على(عليه السلام)پيشنهاد بيعت مى داد.97 و در هيچ يك از منابعى كه به اين مطلب اشاره كرده اند، يافت نشده است كه عباس بپرسد چه كسى پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)سزاوار جانشينى است، بلكه پرسش عباس اين است كه پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)چه مى شود؟ آيا امر ولايت در خاندان بنى هاشم مستقر مى شود يا خير؟

شيخ مفيد در اين باره تعبير لطيفى دارد، وى مى گويد عباس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)پرسيد: «ان يكن هذا الامر فينا مستقرّاً بعدك فبشّرنا…»98 «اگر اين امر پس از شما در ميان ما مستقر مى شود پس به ما بشارت ده» و پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز درجواب فرمودند: «شما بعد از من از مستضعفانيد.» پس سخن از اين نيست كه چه كسى سزاوار اين امر است، بلكه سخن آن است كه آيا اين امر كه حق على(عليه السلام)است، استقرار پيدا خواهد كرد؟ پس هرگز عباس از واقعه غدير خم بى خبر نبود، ولى جرياناتى كه پس از آن پديد آمد، سبب شد كه عباس چنين پرسشى را مطرح كند.

انصار نيز كه سابقه مبارزاتى درخشانى عليه قريش داشتند خوف همين را داشتند كه اگر على(عليه السلام) جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله)نشود، كه شواهد و قرائن بسيارى نيز بر آن دلالت داشت، چه مى شود؟ بيش ترين خوف انصار از اين بود كه مبادا عده اى از قريش، بخصوص بنى اميه كه تلاش فراوانى براى به دست گيرى حكومت داشتند، موفق به چنان امرى گردند، كه در آن صورت انصار وضع خوبى نخواهند داشت، زيرا از انتقام آن ها در امان نخواهند ماند.

در نتيجه، انصار بايد براى خود چاره اى مى انديشيدند و از آنجا كه شهر مدينه موطن اصلى آنان بود و مهاجران در واقع به آن ها پناهنده شده بودند، به طور طبيعى آنان براى خود نوعى اولويت در تعيين سرنوشت حكومت بر مدينه مى ديدند، به همين خاطر پس از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)بلافاصله در سقيفه جمع شدند، تا براى آينده خود و مدينه چاره اى بينديشند و هدف اصلى آنان از اين اجتماع، چاره انديشى براى خودشان بود كه پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله) چه كنيم و اگر حوادثى اتفاق افتاد چگونه عمل كنيم.

اما از آنجا كه شواهد و قراين نشان مى داد كه جانشينى على(عليه السلام) تقريباً منتفى است، در نتيجه، آن ها پس از تشكيل جلسه، بهتر ديدند خودشان كسى را براى اين كار برگزينند، پس به دنبال سعد بن عباده فرستادند تا در آن جمع حاضر شود و با او بيعت كنند، زيرا حال كه قرار است على(عليه السلام)نباشد، چه كسى از آن ها سزاوارتر براى اين كار است.

در تأييد گفته هايمان شواهد چندى وجود دارد كه بدين شرح است:

1. انصار درباره خلافت على(عليه السلام) هيچ حرفى نداشتند و كاملا بدان راضى بودند، چنان كه طبرى99 و ابن اثير100 نقل كرده اند: «تمام انصار يا بعضى از آن ها گفتند: ما به غير از على با هيچ كس بيعت نمى كنيم» اين سخنان را انصار در سقيفه و در حضور ابوبكر و عمر گفته بودند. همچنين يعقوبى در اين باره گفته است: «و كان المهاجرون والانصار لا يشكون فى على(عليه السلام)»101 و در جايى ديگر نقل كرده است كه «وقتى عبدالرحمان بن عوف خطاب به انصار گفت: در ميان شما افرادى مثل ابوبكر و عمر و على(عليه السلام)نيست، يكى از انصار گفت: ما فضل اين افراد را انكار نمى كنيم زيرا در ميان آنان شخصى است كه اگر اين امر را طلب كند، احدى در او نزاع نمى كند، يعنى على بن ابيطالب.»102

پس انصار از واقعه غدير خم بى خبر نبودند و هيچ حرفى درباره على(عليه السلام)نداشتند و هرگز تشكيل شوراى سقيفه براى كنار گذاشتن على(عليه السلام) نبود، ولى آنان به وضوح مى ديدند كه افرادى براى به دست آوردن خلافت سخت در تلاشند و به آب و آتش مى زنند. از طرفى ديگر چنين تلاش ها و زد و بندها و معاملات سياسى را از على(عليه السلام)مشاهده نمى كردند. در نتيجه برايشان واضح بود كه على(عليه السلام) با اين اوضاع و احوال به خلافت نخواهد رسيد و يا بهتر بگوييم عده اى نخواهند گذاشت كه على(عليه السلام) به خلافت برسد. پس انصار مى بايست براى خود چاره اى مى انديشيدند و به اصطلاح، گليم خود را از آب بيرون مى كشيدند.

2. پيشنهاد اين مطلب از جانب انصار كه «از ما اميرى و از شما اميرى» خطاب به مهاجران حاضر در سقيفه، نمونه بسيار بارزى است كه انصار مى خواستند به نوعى در حكومت شريك باشند و با اين كار، از خطر انتقام قريش در امان باشند.

3. سخنان انصار در سقيفه بيان كننده منظور آن هاست. روايتى از قاسم بن محمد بن ابى بكر نقل شده است كه به خوبى منظور انصار از اين اجتماع را نشان مى دهد، و آن چنين است: «.. و لكنّا نخاف ان يليه اقوامٌ قتلنا ابائهم و اخوَتهم»103; لكن خوف ما از آن است كه پس از آن، كسانى بر سر كار آيند كه ما پدران و برادرانشان را به قتل رسانديم.» همچنين دينورى و جوهرى نقل كرده اند كه انصار گفتند: «لكن ما ترس فردا را داريم و مى ترسيم كسانى كه نه از ما هستند و نه از شما، بر اين امر غلبه پيدا كنند.»104

از اين سخنان به خوبى مى توان فهميد كه انصار به وضوح دريافته بودند كه عده اى براى به دست آوردن حكومت در تلاشند كه ساليان متمادى در حال جنگ و ستيز با اسلام بودند و آن ها همان كسانى بودند كه انصار، در جنگ ها، پدران و برادرانشان را به هلاكت رساندند، و اگر آنان زمام امور را در دست گيرند، انصار از انتقام آن ها در امان نخواهند بود. آن گروه جز بنى اميّه و طرفدارانشان نبودند. پس اگرچه انصار از شخص ابوبكر چندان ترسى نداشتند،105 ولى بزرگان و آگاهان انصار، همچون حباب بن منذر، به خوبى مى ديدند كه اگر امروز افرادى مثل ابوبكر بر سر كار آيند، پس از آن ها كسانى بر سر كار مى آيند كه به يقين با انصار سر سازش ندارند و راه دشمنى و انتقام را در پيش مى گيرند. اين آينده نگرى حباب بن منذر جداً ستودنى است، زيرا همان گونه كه پيش بينى نموده بود واقع شد و طولى نكشيد كه فرزندان طُلقا بر سر كار آمدند و بر سر اسلام و مسلمين و اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله)همان آوردند كه فقط يكى از نمونه هايش قتل عام فجيع كربلاست.

4. اصل اجتماع انصار در سقيفه مخفيانه بود; يعنى بدون اطلاع ديگران اقدام به اين كار كردند. حال اگر آنان قصد تعيين خليفه اى براى همه مسلمانان داشتند، جلسه اى چنين خصوصى، شايسته آن نبود. اگر چه پس از تشكيل جلسه، به اين نتيجه رسيدند كه خليفه اى تعيين كنند، ولى خودشان مى دانستند كه چنين امرى مقبول همه مسلمانان نخواهد بود، ولذا در روايت ابومخنف ذكر شده است106 كه انصار گفتند: اگر مهاجران قريش نپذيرند چه بگوييم؟ اين ها همه نشانگر آن است كه قصد اوليه آنان براى اجتماع در سقيفه، چاره جويى براى خود بود و در آنجا تصميم به تعيين خليفه اى براى خود گرفتند.

5. انصار پس از سخنان ابوبكر و وعده ابوبكر مبنى بر وزارت انصار، و اين كه ابوبكر قول داد كه كارى را بدون مشورت انصار انجام ندهد،107دچار اختلاف شدند، بعضى مثل حباب بن منذر و سعد بن عباده به كلام ابوبكر اعتماد نداشتند و گفته بودند كه به سخنان او گوش ندهيد، ولى بعضى ديگر مثل بشير بن سعد كه پسر عموى سعد بن عباده بود و نسبت به سعد حسادت مى كرد، متمايل به ابوبكر شد و اولين كسى بود كه با ابوبكر بيعت كرد.108 پس از آن، اختلاف ديگرى كه ريشه در رقابت اوس و خزرج داشت پيش آمد و سبب شد كه اوسيان اقدام به بيعت با ابوبكر كنند109 و اتفاق افتاد آنچه كه اتفاق افتاد.

در اين باره، كلامى از شيخ مفيد نقل مى كنيم كه بسيار متين است، وى گفته است: «آنچه كه براى ابوبكر اتفاق افتاد به اين دليل بود كه انصار در بين خود اختلاف داشتند و طلقا و مؤلفة قلوبهم نمى خواستند اين امر به تأخير بيفتد تا مبادا بنى هاشم فراغت يابند و اين امر در جايش قرار گيرد، پس چون ابوبكر در آن مكان حاضر بود با او بيعت كردند.»110

از مجموع مسائلى كه مطرح شد، چنين استنباط مى شود كه پيش بينى انصار درباره آينده و دغدغه آنان براى آينده كاملا بجا و حساب شده بود، اما اصل اجتماعشان قبل از فراغت از تجهيز و دفن پيامبر(صلى الله عليه وآله)كارى نادرست بوده و نشانگر شتاب زدگى و بى برنامگى آنان بوده است و حتى زمينه را براى ديگران فراهم كرد تا نظرات خود را بر آنان تحميل كنند. البته اين احتمال نيز مى رود كه از قبل، بر روى انصار تبليغ شده بود و آنان را بيش از حد از بنى اميه ترسانده بودند. در حالى كه اگر آنان صبر مى كردند و يا در همان سقيفه بر حمايت از على(عليه السلام)پافشارى مى كردند، به يقين گروه هاى ديگر، موفق نمى شدند به راحتى حكومت را از دست على(عليه السلام)بگيرند، زيرا جايگاه انصار در اين امر بسيار ممتاز بود. شاهد اين ادعا، اصل حضور ابوبكر و عمر در جمع انصار است; حال اگر انصار نقش تعيين كننده اى نداشتند، پس ابوبكر و عمر شتابان خود را به جمع آنان نمى رساندند و امر خويش را از آن جا بنا نمى نهادند.

مسئله سقيفه از اهميت ويژه اى برخوردار است و از زواياى ديگرى قابل بررسى است كه اين مقاله را گنجايش آن نيست و اميدواريم ديگر انديشمندان به بررسى زواياى ديگر اين واقعه مهم بپردازند و جامعه علمى و دينى را از آن بهره مند سازند.

پى نوشت ها

* اين مقاله با عنوان «عوامل انحراف امت اسلامى از پيام غدير» به كنگره علمى حضرت فاطمه(عليها السلام)و غدير در مازندران ارائه شده است كه با اندكى تغييرات ارائه مى گردد.

1ـ تمام طرق اين روايت در كتاب الغدير، علامه امينى ج 1 ذكر شده است.

2ـ از طريق شيعه در الارشاد، ج 1، ص 184 و از طرق اهل سنت در كتب الطبقات الكبرى، ج 1، ص 245 / الامامه و السياسه، ص 21 / السقيفه و فدك، ص 45/ تاريخ الطبرى، ج3، ص192 و 193.

3ـ عبدالملك بن هشام، السيرة النبويه، تحقيق مصطفى السفا، افست مصر، انتشارات ايران، مهر قم، 1363 هـ.ش، ج 2، ص 73.

4ـ ابوجعفر محمدبن جرير طبرى، تاريخ الطبرى، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، 1387 هـ.ق، ج 2، ص 372 / فخر رازى، التفسير الكبير، تحقيق مكتب تحقيق دار احياء التراث العربى، بيروت، 1995 م، ج 6، ص 50.

5ـ حشر: 9.

6ـ ابن واضح، تاريخ اليعقوبى، منشورات الشريف الرضى، امير قم ،1414 هـ.ق، ج 2، ص 45 ـ 46.

7ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، تحقيق مكتب التراث مؤسسة التاريخ العربى، بيروت، 1414 هـ. ق، ج 1، ص 539.

8ـ ابن واضح، پيشين، ج 2، ص 48.

9ـ ابن اثير، پيشين، ج 1 ،ص 568.

10ـ ابن واضح، پيشين، ج 2، ص 50.

11ـ ابن سعد، الطبقات الكبرى، دار بيروت، 1405 هـ.ق، ج 2، ص 5 و 6 (تعداد غزوات 27 و تعداد سرايا 47.)

12ـ ابنواضح، پيشين، ج2، ص60 (واسلمت قريش طوعاً و كرهاً)

13ـ ابن هشام، پيشين، ج 4، ص 300 / ابن سعد، پيشين، ج 1 ،ص 250 و 251 / بلاذرى، انساب الاشراف، تحقيق سهيل زكار و رياض زركلى، دارالفكر، بيروت، 1417 هـ.ق، ج 2، ص 721 / نهج البلاغه، ترجمه دكتر شهيدى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1374 هـ.ش، خطبه 68، ص 52.

14ـ نصر: 1.

15ـ ابن سعد، پيشين، ج 1، ص 192 و 193.

16ـ همان، ص 181.

17ـ مانند حديث طائر، منزلة و…

18ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1365 هـ.ش، ج 6، ص 44.

19ـ محمدبن مسعود بن عياشى، تفسير العياشى، تحقيق سيد محمدهاشم رسولى محلاتى، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ج 1، ص 360 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت، داراحياء التراث العربى، مؤسسة الوفا، 1403 هـ.ق، ج 37، ص 165 / محمدبن محمد الشعيرى، منشورات المكتبة الحيدريه و مطبعتها فى النجف، 1385 هـ.ق، جامع الاخبار، ص 10.

20ـ شيخ مفيد، الارشاد فى معرفة حج اللّه على العباد، تحقيق مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، چاپ مهر قم، ناشر مؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، 1413 هـ.ق، ج 1، ص 175.

21ـ مائده: 67.

22ـ به دليل رواياتى كه مى گويند: مردم پس از فوت پيامبر(صلى الله عليه وآله)مرتد شدند; همانند روايتى كه ابن اسحاق نقل مى كند كه «ارتد العرب» (ابن هشام، السيرة النبويه، ج 4، ص 316)

23ـ تفاسير شيعه و سنى اين مطلب را بيان كرده اند.

24ـ بلاذرى، پيشين، ج 2، ص 742.

25ـ محمدبن جرير طبرى، پيشين، ج 3، ص 184 / ابن اثير، پيشين، ج 2، ص 5.

26ـ رژى بلاشر، تاريخ ادبيات عرب، ترجمه آ. آذرنوش، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1443 هـ.ش، ص 35 (مبحث روان شناسى فردى)

27ـ محمدبن جرير الطبرى، تفسير الطبرى، دارالفكر، بيروت، 1415 هـ.ق، ج 14، جزء 28، ص 148 (حديث 26482)

28ـ ابى بكر عبدالعزيز الجوهرى، السقيفه و فدك، تقديم، جمع و تحقيق محمدهادى الامينى، مكتبة النينوى الحديث، تهران، ص 52 و 70.

29ـ ابن قتيبه دينورى، الامامة و السياسة، تحقيق على شيرى، انتشارات الشريف الرضى، قم، 1413 هـ.ق، ص 29.

30ـ ابن هشام، السيرة النبوية، ج 4، ص 299 و 300 / الطبقات الكبرى، ج 1، ص 190 و 249 / تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 113 / الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 5.

31ـ الطبقات الكبرى، ج 1، ص 187 / الارشاد، ج 1، ص 174.

32ـ الارشاد، ج 1، ص 174.

33ـ تاريخ الطبرى، ج 2، ص 634.

34ـ ابن هشام، السيرة النبوية، ج 4، ص 299 و 300 / الطبقات الكبرى، ج 1، ص 190.

35ـ الارشاد، ج 1، ص 183 و 184.

36ـ السقيفه و فدك، ص 74 و 75.

37ـ الطبقات الكبرى، ج 1، ص 244 / انساب الاشراف، ج 2، ص 738 / تاريخ الطبرى، ج 3، ص 192.

38ـ السقيفه و فدك، ص 73.

39ـ نجم: 3 «و هرگز از روى هوا سخن نمى گويد».

40ـ تفسير العياشى، ج 1، ص 360.

41ـ همان، در پاورقى و الميزان فى تفسير القرآن، ج 6، ص 54.

42ـ فخر رازى در تفسيرالكبير،شبيه اين اشكال را در ذيل آيه اكمال مطرح كرده است.

43ـ علامه امينى، الغدير، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1366 هـ.ش، ج 1، ص 11 / التفسير الكبير، ج 4، ص 401 (هنيئاً لك ياابن ابى طالب اصبحت مولاى و مولى كل مؤمن و مؤمنة).

44ـ الطبقات الكبرى، ج 1، ص 204 / انساب الاشراف، ج 2، ص 716 / تاريخ الطبرى، ج 3، ص 198 / الارشاد، ج 1، ص 181 / الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 6.

45ـ الامامة و السياسة، ص 28.

46ـ السقيفه و فدك، ص 60.

47ـ «اجتمعت بنواميّه الى عثمان بن عفان.»

48ـ الامامة و السياسة، ص 28 / السقيفة و فدك، ص 60.

49ـ السقيفة و فدك، ص 37.

50ـ السقيفة و فدك، ص 37 / تاريخ الطبرى، ج 3، ص 209.

51ـ علامه سيد مرتضى عسكرى، عبدالله بن سبا، ترجمه احمد فهرى زنجانى، انتشارات مجمع علمى اسلامى، چاپ سپهر، 1360، ج 1، ص 151.

52ـ السقيفة و فدك، ص 37.

53ـ تاريخ الطبرى، ج 3، ص 209.

54ـ همان، ج 3، ص 209 / الارشاد، ج 1، ص 189.

55ـ الارشاد، ج 1، ص 190 (فحرّضهم على الامر فلم ينهضوا له)

56ـ السقيفة و فدك، ص 37 / تاريخ الطبرى، ج 3، ص 209.

57ـ ابن هشام، السيرة النبوية، ج 4، ص 305 و 311 / تاريخ الطبرى، ج 3، ص 210 / ابن كثير، البداية و النهاية، تحقيق مكتب تحقيق التراث، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى، داراحياء التراث العربى، 1412 هـ.ق، ج 5، ص 262 و 263 / انساب الاشراف، ج 2، ص 742.

58ـ انساب الاشراف، ج 2، ص 744.

59ـ همان، ج 2، ص 762 / الطبقات الكبرى، ج 3، ص 182.

60ـ السقيفة و فدك، ص 60 / الامامة و السياسة، ص 28.

61ـ السقيفة و فدك، ص 68.

62ـ الطبقات الكبرى، ج 1، ص 190.

63ـ الارشاد، ج 1، ص 184.

64ـ انساب الاشراف، ج 2، ص 729 / الارشاد، ج 1، ص 182 (يصلّى بالنّاس بعضُهم)

65ـ السقيفه و فدك، ص 68.

66ـ انساب الاشراف، ج 2، ص 727 و 729 و 731 ـ 732 و 735 / تاريخ الطبرى، ج 3، ص 197.

67ـ الطبقات الكبرى، ج 2، ص 222 و 223 / ابى بكر احمدبن الحسينى البيهقى، دلائل النبوة، تحقيق عبدالمعطى قلعجى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1405 هـ.ق، ج 7، ص 191 و 192.

68ـ همان و الطبقات الكبرى، ج 2، ص 218 / تاريخ الطبرى، ج 3، ص 197.

69ـ الطبقات الكبرى، ج 2، از ص 215 تا 224 و ج 3، از ص 178 تا 181.

70ـ تاريخ الطبرى، ج 3، ص 196.

71ـ الطبقات الكبرى، ج 1، ص 190 و 249 / السقيفة و فدك، ص 74و75/ تاريخ اليعقوبى،ج 2، ص 113/ الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 5.

72ـ تاريخ الطبرى، ج 3، ص 197 (از عايشه)

73ـ الطبقات الكبرى، ج 4، ص 205 درباره عبدالله بن ام مكتوم چنين مى گويد: «و كان رسول الله(صلى الله عليه وآله)يستخلفه على المدينه يصلى بالناس فى عامة غزوات رسول الله(صلى الله عليه وآله).»

74ـ تاريخ الطبرى، ج 3، ص 197 / انساب الاشراف، ج 2، ص 731 و 732 و 735 / الامامة و السياسة، ص 20 / دلائل النبوة، ج 7، ص 186 و 187 و 188 / الارشاد، ج 1، ص 183 (شيخ مفيد در اين باره مى گويد: «وقتى پيامبر(صلى الله عليه وآله)حرص آنان را ديد كه هريك مى خواهند پدرانشان را براى نماز فراخوانند، چنين سخنى را فرمود»، ولى عموم روايات اهل سنت اين سخن را درباره امر پيامبر(صلى الله عليه وآله)به ابوبكر درباره نماز ذكر كرده اند كه در آن عايشه مايل نبود كه ابوبكر نماز بگزارد، ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر اين امر اصرار ورزيدند! البته مخفى نماند كه بيشتر اين روايات از عايشه نقل شده است.

75ـ تاريخ الطبرى، ج 3، ص 196 / الارشاد، ج 1، ص 185.

76ـ الامامة و السياسة، ص 20.

77ـ السقيفة و فدك، ص 73 / الطبقات الكبرى، ج 1، ص 243 و 244 / الارشاد، ج 1، ص 184.

78ـ الطبقات الكبرى، ج 1، ص 242 و 243 / انساب الاشراف، ج 2، ص 738 / تاريخ الطبرى، ج 3، ص 192.

79ـ تاريخ الطبرى، ج 3، ص 193 (در پاورقى) / السقيفة و فدك، ص 73 (در ضمن يك روايت).

80ـ انساب الاشراف، ج 2، ص 738.

81ـ الطبقات الكبرى، ج 1، ص 243 و 244 / السقيفة و فدك، ص 73 «فرفضه النبى(صلى الله عليه وآله)» (پس به اين معنا، پيامبر اولين رافضى است.)

82ـ الارشاد، ج 1، ص 184.

83ـ ابن هشام، السيرة النبوية، ج 4، ص 305 و 311 / انساب الاشراف، ج 2، ص742 / تاريخ الطبرى، ج3، ص210 / البداية و النهاية، ج 5، ص 262 و 263.

84ـ انساب الاشراف، ج 2، ص 764 / السقيفة و فدك، ص 55 / تاريخ الطبرى، ج 3، ص 203.

85ـ الارشاد، ج 1، ص 180 و 181.

86ـ تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 113.

87ـ ابن هشام، السيرة النبوية، ج 4، ص 299 و 300 / الطبقات الكبرى، ج 1، ص 190 و 249.

88ـ تاريخ الطبرى، ج 3، ص 226.

89ـ السقيفة و فدك، ص 74 و 75.

90ـ ابن هشام، السيرة النبوية، ج 4، ص 300 (فخرج اسامه و خرج جيشه معه حتى نزلوا الجُرف من المدينه على فرسخ).

91و92ـ الارشاد، ج 1، ص 183 / ج 1، ص 184.

93ـ السقيفة و فدك، ص 37 (البته انساب الاشراف، ج 2، ص 773 به نقل از واقدى گفته است: «اجماعى است كه ابوسفيان به هنگام وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)در مدينه بوده است»، كه در اين صورت اين استدلال موجّه نيست.)

94ـ الارشاد، ج 1، ص 184.

95ـ انساب الاشراف، ج 2، ص 767.

96ـ انساب الاشراف، ج 2، ص 767 / الامامة و السياسة، ص 21.

97ـ الارشاد، ج 1، ص 184.

98ـ تاريخ الطبرى، ج 3، ص 202.

99ـ الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 10.

100ـ تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 124.

101ـ تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 124.

102ـ الطبقات الكبرى، ج 3، ص 182 / انساب الاشراف، ج 2، ص 762 / السقيفة و فدك، ص 49.

103ـ الامامة و السياسة، ص 23 / السقيفة و فدك، ص 57.

104ـ الطبقات الكبرى، ج 3، ص 182.

105ـ تاريخ الطبرى، ج 3، ص 218 و 219.

106و107ـ تاريخ الطبرى، ج 3، ص 220 / الطبقات الكبرى، ج 3، ص 182.

108ـ تاريخ الطبرى، ج 3، ص 221.

109ـ الارشاد، ج 1، ص 189. «واتّفق لابى بكر ما اتّفق، لاختلاف الانصار فيما بينهم و كراهة الطلقا و المؤلفة قلوبهم من تأخر الامر حتى يفرغ بنوهاشم، فيستقر الامر مقرّه، فبايعوا ابابكر لحضوره المكان.»
‹ سيره سياسى اهل بيت(عليهم السلام) فهرست فرهنگ دينىو نقش آن در پيشرفت هاى علمى و فرهنگى در سده هاى نخستين اسلامى ›

نویسنده: جليل تارى
منبع: فصلنامه معرفت، شماره 77
کلید واژه های مرتبط: خلافت، سقیفه، خلفا، ابوبکر، عمر، عثمان، غصب خلافت

جنگ هاى ارتداد و بحران جانشينى پس از پيامبر(ص)

جنگ هاى ارتداد و بحران جانشينى پس از پيامبر(ص)
چكيده

اهميت پرداختن به تاريخ اسلام و زدودن ابهام ها و روشن نمودن واقعيت ها بر كسى پوشيده نيست. اين پژوهش درباره موضوعى است كه در تاريخ اسلام، به «واقعه ردّه» شهرت يافته و از جمله مسائل مورد اختلاف ميان انديشمندان، به ويژه عالمان شيعه و سنّى، مى باشد. اين پژوهش با بررسى دقيق منابع اسلام و به دور از هرگونه تعصّب به اين نتيجه رسيده است كه مسلّماً گروهى از شورشيان عليه خلافت ابوبكر در مدينه از دين برگشته و مرتد شده بودند، اما گروه زيادى داراى انگيزه هاى سياسى و اقتصادى بودند و اسلام و احكام آن را قبول داشتند، به خصوص آن كه عده اى با انديشه شيعى در پى يافتن جانشين واقعى رسول خدا(ص) بودند. ولى متأسفانه ابوبكر بين اين گروه ها هيچ فرقى نگذاشت و همه را به بهانه ارتداد سركوب نمود. اواين كار راجزبراى تثبيت حكومت خود وسوق دادن اذهان مسلمانان از بحرانى كه با آن مواجه بودند كه همان بحران جانشينى بود، نكرد.

مقدمه

موضوع اين پژوهش، حادثه اى است كه در تاريخ اسلام، به «ردّه» مشهور است. با اين كه اساسى ترين مسأله مورد اختلاف شيعه و سنّى جانشينى رسول خدا(ص) است، كه از همان لحظه هاى پايانى زندگى آن حضرت و در كنار بسترش آغاز شد،1 مسائل اختلافى ديگرى نيز ميان پيروان اين دو مذهب اسلامى وجود داشته است; از جمله آن ها ماجراى شورش برخى قبايل عرب عليه حكومت مدينه وخلافت ابوبكر است. اين مسأله از موضوعات جنجال برانگيز در تاريخ اسلام است.

مقدسى مى نويسد: پس از مسأله امامت، نخستين اختلافى كه ميان مسلمانان رخ داد درباره جنگ با مانعان زكات بود. با آن كه نظر ابوبكر اين بود كه بايد با آن ها جنگيد، اما مسلمانان با او مخالفت كردند و پس از مدتى، رأى او را پذيرفتند.2شهرستانى نيز ضمن برشمردن نخستين اختلاف ها ميان مسلمانان، هفتمين اختلاف را درباره ماجراى ردّه و كشتن مانعان زكات مى داند.3

در اين كه در واپسين روزهاى زندگى پيامبر(ص) و كمى پس از رحلت آن حضرت، عده اى از دين اسلام برگشتند و مرتّد شدند و مدّعيان دروغين پيامبرى نيز از اين فرصت بهره برده، عدّه زيادى را به ارتداد از دين كشاندند، ترديدى نيست و به ناچار، ابوبكر و دستگاه خلافت بايستى با آن ها به مقابله برمى خاست و برخاست. اما آنچه بايد مورد توجه قرار گيرد آن است كه عدّه زيادى از شورشيان، كه توسط ابوبكر سركوب و كشته شدند، مسلمان بودند و نه مرتد، بلكه انگيزه هايى غيردينى باعث مخالفت آن ها با حكومت مركزى مدينه شده بود. اين نوشتار تلاش نموده است تا صف مرتدان را از مخالفان حكومت قريش و نيز معترضان به دستاورد سقيفه و برخى جويندگان جانشين واقعى پيامبر(ص) جدا نموده، آن ها را از اتّهام «ارتداد» تبرئه كند. اين كار با مطالعه دقيق منابع دسته اول تاريخ اسلام صورت گرفته و نگارنده با نفى تعميم و گستردگى مبالغه آميزى كه برخى مورخان در اين ماجرا به آن مبتلا شده اند و با تقسيم شورشيان به دسته هاى مختلف و پرداختن به انگيزه هاى هر كدام، به برخى شورشيانى كه داراى انديشه شيعى بوده اند دست يافته است. هرچنددستگاه خلافت وبه خصوص ابوبكر براى مواجهه با بحران خلافت به اين مسأله دامن زد و مخالفان سياسى خود را با برچسب «ارتداد» سركوب نمود، اما مخالفت برخى از صحابه با اين كار نشانگر واقعيتى است كه قابل انكارنمى باشدوبرخى مواضع حضرت على(ع) نيز مؤيّد آن است.

پيشينه ردّه نگارى

در ميان منابع تاريخ اسلام، كتاب هايى كه در موضوع «ردّه» نوشته شده از جايگاه ويژه اى برخوردار مى باشد. تاريخ نويسان مسلمان كتاب هاى مستقلّى در اين موضوع به يادگار گذاشته اند. فهرست اين كتاب ها عبارت است از:

1. كتاب الردّه، محمدبن اسحاق(م 150 هـ); نام اين كتاب را طبرى، بلاذرى و كلاعى بلنسى برده و مطالبى را از آن نقل كرده اند.4

2. كتاب الردّه و الفتوح، سيف بن عمر تميمى (م 193 هـ); ابن نديم از اين كتاب با نام كتاب الفتوح الكبير و الردّه ياد كرده است.5طبرى،ياقوت حموى، ابن عساكر و ابن حجر از اين كتاب بهره برده اند.6

3. كتاب الردّه، محمد بن عمر واقدى (م 207 هـ);7

4. كتاب الردّه، اسحاق بن بشر بن محمد هاشمى (م 206 هـ);8

5. كتاب الردّه، ابوالحسن على بن محمد مدائنى (م 234 هـ);9

6. كتاب الردّه، وثيمة بن موسى بن الفرات الوشّاء (م 237 هـ);10

7. كتاب الردّه، ابومخنف لوط بن يحيى الازدى;11

8. كتاب الردّه، ابواسحاق اسماعيل بن عيسى العطار;12

9. كتاب الردّه، ابراهيم بن محمد بن سعيد ثقفى (م 283 هـ)13

از ميان نُه كتاب ياد شده، تنها كتاب الردّه واقدى بر جاى مانده است.14

10. الاكتفاء فى مغازى المصطفى و الثلاثة الخلفاء، ابوالربيع سليمان بن موسى الكلاعى (م 634 هـ); بخش ردّه از اين كتاب را، خورشيد احمد فارق به نام «تاريخ الردّه» منتشر كرده و دكتر احمد غنيم نيز همين بخش را به اسم «الخلافة الراشدة و البطولة الخالدة فى حروب الردّه» چاپ و منتشر كرده است.15

11. كتاب مُسَيْلَمَة الكذّاب، هشام بن محمد بن سائب كلبى (م 204 هـ);16

12. كتاب المبتدا و المغازى و الوفاة و الردّة، ابان بن عثمان بن الاحمر، (م بعد از 140 هـ);17

پژوهش گران معاصر نيز در موضوع ردّه كتاب هاى ذيل را نگاشته اند:

13. نصوص الردّه فى تاريخ الطبرى، محمد حسن آل ياسين; وى از منظر انتقادى به گزارش هاى طبرى در موضوع ردّه پرداخته است.18

14. تاريخ الردّه، خورشيد احمد فارق;19اين كتاب اقتباس و تهذيب كتاب كلاعى بلنسى است كه قبلاً بدان اشاره شد.

15. حروب الردّه و بناء الدّولة الاسلامية، احمد سعيد بن سلم;20

16. حروب الردّه، محمد احمد باشميل;

17. حروب الردّه، زاهية الدّجانى;

18. يوم اليمامة (حرب الردّه)، حلمى على شعبان;

19. حركة الردّه، على العتوم;

20. الردّه فى ضوء مفهوم جديد، رجب عبدالحليم;

21. ظاهرة الردّه فى المجتمع الاسلامى الاوّل;

22. حروب الردّه، الياس شوفانى.

گستره مكانىانسانى ارتداد

بيش تر مورخان در گستره ارتداد در جزيرة العرب دچار مبالغه شده و با به كار بردن جمله «اِرْتَدّتْ العَرَبُ»21، اين گونه وانمود كرده اند كه به جز سه شهر مكّه، مدينه و طائف همه شهرها از دين اسلام برگشتند، در حالى كه بسيارى از قبايل به اسلام وفادار ماندند و حتى در سركوب مرتدان با مدينه هم كارى كردند. آنچه از مطالعه دقيق منابع به دست مى آيد اين است كه منطقه جغرافيايى ارتداد گسترده بود، اما اين گونه نبود كه تمام قبايل ساكن در آن مناطق مرتد شده باشند. در اين باره، يكى از محققان معاصر پژوهشى انجام داده و كتابى به نام الثابتون على الاسلام ايام فتنة الردّه منتشر نموده است.22

جنگ هاى ارتداد و بحران جانشينى

در واپسين ماه هاى حيات رسول خدا(ص) و پس از بازگشت از حجة الوداع و آشكار شدن بيمارى آن حضرت، چند نفر ادّعاى پيامبرى نمودند.23 ابن هشام تنها نام دو تن از آنان را (مسيلمه و اسود) برده، اما طبرى نام طليحه را نيز آورده است.24 مسيلمه در نامه اى به پيامبر خدا(ص)، خود را صاحب نيمى از زمين و شريك در پيامبرى معرّفى كرد.25 طليحه نيز پسر برادرش را نزد پيامبر(ص) فرستاده و او را به صلح دعوت نمود.26پيامبر(ص)درنخستين اقدام براى مبارزه با مدّعيان نبوّت، نماينده اى به يمن فرستادند و در نامه اى از يمنى ها خواستند تا با اسود به مبارزه برخيزند. يكى دو روز پيش از رحلت پيامبر(ص) اسود كشته شد. اما مسيلمه و طليحه به شورش خود ادامه دادند.

با رحلت پيامبر(ص)، اين شورش ها فزونى يافت; به گونه اى كه مردم مدينه را نگران نمود. منافقان نيز، كه تا آن زمان خود را پنهان ساخته بودند، نفاق خود را آشكار ساختند و يهود و نصارا هم به سرزنش مسلمانان پرداختند.27 قبايلى مانند اسد، غطفان، عبس و ذبيان در شمال، شمال شرقى و شرق مدينه نيز با اعزام نمايندگانى به مدينه، از خليفه تقاضاى معافيت از پرداخت زكات نمودند و وقتى با مخالفت ابوبكر و جواب ردّ او روبه رو شدند، آماده حمله به مدينه گرديدند.28 عامل جرأت يافتن شورشيان عليه مدينه، علاوه بر فقدان پيامبر اكرم(ص)، بحرانى بود كه در شهر مدينه و ميان صفوف مسلمانان وجود داشت. شورشيان با آگاهى از اختلاف بر سر جانشينى حضرت محمد(ص)، فرصت را غنيمت شمردند و آماده حمله به مدينه شدند. اگر سران سقيفه اختلاف نمى كردند و بر اساس فرمان رسول خدا(ص) سپاه اسامه را بدون تأخير اعزام مى كردند و خلافت را به كسى كه سزاوار آن بود وا مى گذاردند، شورشيان به خود جرأت اين همه عصيان و سرپيچى از دولت مركزى را نمى دادند. حضرت زهرا(س)، دخت نبى گرامى(ص)، در سخنانى به اين واقعيت اشاره كرده است، آن جا كه مى فرمايد:

«به خدا سوگند، اگر همگى از كسى كه پيامبر(ص) زمام مركبِ خلافت را به او سپرده بود پيروى مى كردند، آنان را به سوى سعادت رهنمون مى ساخت و اين مركب را آن چنان هدايت مى كرد كه كوچك ترين آسيبى به كسى نرسد.»29

به طور قطع، اگر سران سقيفه خودسرانه عمل نمى كردند، شورشيان اين همه جرى نمى شدند; زيرا يك بار در زمان پيامبر(ص)، با اعزام ضرار بن ازور به عنوان فرمانده بنى اسد و دستور سركوب مرتدان، تمام نيروهاى طليحه درهم كوبيده شد و اسود عنسى در همان زمان به دستور پيامبر(ص) به قتل رسيد.30

اقدام شورشيان عليه دستگاه خلافت، فرصت خوبى براى ابوبكر ايجاد نمود كه ديدگان را از بحران به وجود آمده در مدينه درباره جانشينى حضرت محمد(ص) به مشكل ديگرى معطوف كند; زيرا وى در حالى به خلافت رسيد كه دو گروه با او مخالف بودند: يكى طرف داران حضرت على(ع) و ديگرى طرف داران سعد بن عباده. ابوبكر مى دانست اين مسأله هر آن، براى او ايجاد مشكل خواهد كرد. بنابراين، فوراً با آن برخوردى جدّى و قاطع نمود. قاطعيتى كه ابوبكر در برابر مرتدان نشان داد، قطعاً بى ارتباط با بحران داخلى مدينه نبود. با اين كه از سيره او اين گونه برمى آيد كه مردى صلح طلب و با عاطفه است، ولى دوسال خلافت وى از او چهره ديگرى نشان مى دهد; از يك سو، با شورشيان و متهمان به ارتداد، با قساوت تمام برخوردمى كند و ازسوى ديگر، جرايم خالد بن وليد عليه بنى يربوع ومالك بن نويره راتأييدمى نمايد.31

يكى از محققان معاصر مى نويسد: ماجراى ردّه به طور مستقيم، در حلّ بحران خلافت، كه در اواخر عمر پيامبر(ص) در حال شكل گيرى بود، نقش مهمى داشت; چرا كه بيش تر گرايش هاى سياسى را به يك خطر مشترك جلب نمود. اين حركت دو نتيجه مثبت به همراه داشت: يكى سياسى و ديگرى نظامى; نتيجه سياسى آن تسهيل بحران حكومت بود و نتيجه نظامى آن تجربه اى بود در جنگى با آن وسعت كه منطقه حجاز تا آن روز به خود نديده بود.32

پژوهش گر ديگرى نوشته است: هدف ابوبكر از جنگ هاى ردّه تنها بازگرداندن قبايل عرب به دين اسلام نبود، بلكه علاوه بر آن، هدفش تثبيت حكومت خود و بازگرداندن اطاعت آن ها از حكومت مركزى مدينه بود.33 ويلفرد مادلونگ در تحليلى از اين ماجرا مى نويسد:

ابوبكر تقاضاى فورى خود را مبنى بر اين كه تمامى قبايل عرب، كه از محمد(ص) پيروى مى كردند، بايد زكات را به او بپردازند به عنوان يك وظيفه جانشين محمد(ص) توجيه كرد. ابوبكر با وجود موقعيت متزلزل خويش، بلافاصله در اين باره، موضع سرسختانه اى اختيار كرد. عمر، ابوعبيده و سالم مولى ابوخديفه از او تقاضا كردند كه زكات آن سال را لغو كند و با قبايل وفادار به اسلام با مدارا رفتار نمايد تا از حمايت آنان براى مبارزه با كسانى كه اسلام را ترك كرده اند برخوردار بشود، ولى ابوبكر هرگونه مصالحه درباره زكات را ردّ كرد و آن را ميزان وفادارى قبايل به اسلام قرار داد. او حتى پا را از حدّى كه محمد(ص) تعيين كرده بود، فراتر گذاشت و تأكيد كرد كسانى كه زكات پرداخت نكنند بايد آنان را مرتد شمرد و مانند كسانى كه از دين برگشته اند يا هرگز دين را نپذيرفته اند با آنان جنگيد … بنابراين، ابوبكر به بهانه وظيفه اش در مقام خلافت، تغييراتى اساسى در خط مشى اسلام به وجود آورد… به همين دليل، مسلمانان صلح جو، كه به خليفه زكات پرداخت نمى كردند، مرتدان واقعى و ديگر اعراب، كه هنوز اسلام نياورده بودند، همه در زمره مرتدان قرار گرفتند و مى بايست با آن ها جنگيد تا همه در برابر اسلام و حكومت خليفه قريش تسليم گردند.34

اختلاف ابوبكر با صحابه

همان گونه كه ذكر شد، قبايل اطراف مدينه با اعزام نمايندگانى نزد ابوبكر، از او درخواست معاف شدن از پرداخت زكات نمودند،35 اما خليفه در همان برخورد نخست، به شورشيان اعلان جنگ نمود، با اين كه بيش تر صحابه پيامبر(ص) با نظر او مخالف بودند. آنان عمر را، كه از مشاوران نزديك خليفه بود واسطه قرار دادند تا با اوصبحت كند و قبايلى را كه به اعتراف خود نماز مى گزاردند و فقط خواهان عدم پرداخت زكات بودند معاف دارد، چرا كه آن ها قريب العهد به اسلام بودند و هنوز با فرهنگ اسلامى خو نگرفته بودند.36

طبرى مى نويسد: برخى از اصحاب از ابوبكر خواستند كه از جنگ بااين قبايل تازه مسلمان خوددارى كند و آن ها را از پرداخت زكات معاف دارد تا ايمان در دل هاى آن ها محكم گردد و در آينده، به اختيار خود، زكات بپردازند.37 عمر و ديگر صحابه پيامبر(ص) در مخالفت با جنگ با مانعان زكات به اين روايت پيامبر(ص) استدلال مى كردند:

«اُمِرْتُ اَنْ اُقاتِلَ النّاسَ حَتى يَقُولُوا لا اِلهَ اِلّا اللَّه، فَاِذا قالُوها عَصَمُوا مِنّي دِماءَهُمْ وَ اَمْوالَهُمْ»;38 من فقط در دعوت به توحيد مأمور به جنگ هستم. وقتى مردم توحيد را به زبان قبول كردند، جان و مالشان مصون است. اما ابوبكر به روايت ديگرى استدلال مى كرد; او مى گفت: من خود از پيامبر(ص) شنيدم كه فرمود: «اُمِرْتُ اَنْ اُقاتِلَ النّاسَ عَلى ثَلاثِ: شَهادَةُ اَنْ لااِلهَ اِلّا اللّه وَ اِقامُ الصَّلاةِ وَ ايتاءُ الزَكاةِ»;39 من در سه چيز مأمور به جنگ هستم: توحيد، نماز و زكات. خليفه اول با اصرار فراوان مى گفت: به خدا قسم، اگر عقالى40را كه به پيامبر(ص) مى پرداختند از من دريغ دارند، با آن ها خواهم جنگيد. و معتقد بود فرقى بين نماز و زكات نيست.41

نخستين رويارويى با شورشيان

پس از مخالفت خليفه با درخواست معاف شدن قبايل از پرداخت زكات، نمايندگان آنان برگشتند و با بيان اين كه مردم مدينه اندكند، آن ها را براى حمله به آن شهر تشويق كردند.42 گويا پيش از آمدن فرستادگان اين قبايل به مدينه، افرادى همچون عيينه بن حصن و اقرع بن حابس به همراه عده ديگرى از اشراف به مدينه آمده بودند و با اعلان خبر شورش اعراب و تصميم آن ها در خوددارى از پرداخت زكات، از خليفه خواسته بودند كه مبلغى را به آن ها بدهد تا از ارتداد اعراب و حمله آنان به مدينه جلوگيرى كنند. مهاجران و انصار هم با پذيرش خواسته آن ها، از ابوبكر خواستند تا هنگام بازگشت سپاه اسامه، آن ها را با دادن مبلغى، به اين كار راضى كند. اما ابوبكر گفت: ما در اسلام، به احدى رشوه نمى دهيم و با آنان خواهيم جنگيد.43ابوبكردستورآمادگى مسلمانان مدينه براى جنگ با شورشيان را صادر نمود و تنى چند از مهاجران قريش را به نگهبانى در اطراف مدينه گماشت. مرتدان پس از سه روز به مدينه حمله كردند، ولى با استقامت مردم مدينه مواجه شدند و با شكست مجبور به فرار گرديدند.44 شكست خوردگان در مسير بازگشت، به مسلمانان قبايل خود حمله كردند و به طرز فجيعى آنان را كشتند. آنان بيش تر از دو قبيله عبس و ذبيان بودند. ابوبكر قسم ياد كرد كه بيش از مقدار كشته شدگان مسلمان از شورشيان خواهد كشت.45

با بازگشت سپاه اسامه، ابوبكر او را در شهر نهاد و خود با اين كه صحابه با رفتنش مخالف بودند، به طرف ذى القصه حركت كرد و با چهار قبيله بنى مرّه، ثعلبه، عبس و ذبيان روبه رو گرديد. با اين كه طليحه عده اى از جمله برادرزاده اش، حبال، را به يارى شورشيان اعزام كرده بود. اما شورشيان شكست خوردند و حبال كشته شد و قبايل عبس و ذبيان به طليحه پيوستند. اين نخستين فتح مسلمانان در جنگ هاى ردّه بود كه به «يوم ذى القصه» معروف است.46

پس از اين ماجرا، ابوبكر يازده نفر را به عنوان فرماندهان جنگ هاى ردّه تعيين كرد كه در رأس آن ها خالد بن وليد و عكرمة بن ابى جهل از قبيله بنى مخزوم بودند.47 او همچنين به پيشنهاد برخى از اصحاب، به چند تن از كارگزاران خود و شهرهاى ديگر نامه نوشت و از آنان يارى طلبيد.48

ارتداد بحرينيان

منطقه بحرين با مسلمان شدن منذر بن ساوى، فرمان رواى آن ديار، اسلام را پذيرفت و پيامبر(ص) علاء بن حضرمى را به ولايت آن جا منصوب كردند.49 پس از رحلت پيامبر(ص) و مرگ منذر، بحرينيان از دين برگشتند، به جز طايفه «عبدالقيس» كه دين خود را حفظ كردند. بكر بن وائل نيز بعداً با تحريك حطيم بن ضبيعه مرتد شدند.50 برخى مورّخان بدون تفكيك «عبدالقيس» از «بكر بن وائل» همه قبيله ربيعه را مرتد معرفى كرده اند.51 اين دو طايفه با هم دشمنى ديرينه داشتند.

با رحلت پيامبر(ص) و درگذشت منذر، بكر بن وائل درصدد برآمدند كه حكومت را به خاندان نعمان بن منذر، آخرين پادشاه حيره، برگردانند; زيرا آنان را از ابوبكر شايسته تر مى دانستند.52 با كمكى كه شاه ايران به آنان نمود، جنگ ميان «عبدالقيس»كه به اسلام وفادار بودندو «بكر بن وائل» مرتد درگرفت و «عبدالقيس» در قلعه جواثا محاصره گرديدند.53 با اعزام نيرويى دو هزار نفره به فرمان دهى علاء بن حضرمى از مدينه به بحرين، اين محاصره شكسته شد و نعمان بن منذر فرار كرد و دوباره اسلام در بحرين حاكم گرديد.54

انديشه شيعه در ميان حضرموتيان

يكى از قبايل بزرگ حضرموت يمن «كنده» بود. اينان در سال دهم هجرى به رياست اشعث بن قيس به مدينه آمدند و اسلام را پذيرفتند. پيامبر(ص) زياد بن لبيد را براى دريافت زكات بر آن ها گماردند.55 با شورش اسود غسى، برخى عشاير كنده از پرداخت زكات خوددارى كردند.56 پس از رحلت پيامبر(ص)، زياد در حال فراخوانى مردم براى بيعت با ابوبكر، از سوى اشعث اين گونه مورد خطاب قرار گرفت: «در صورتى ما دعوت تو را مى پذيريم كه تمام مردم با ابوبكر بيعت كرده باشند».

از اين سخنان چنين برمى آيد كه عده اى با حاكميّت ابوبكر مخالف بودند. به هر روى، برخى با نظر اشعث مخالفت كردند و همين موجب شد كه حضرموتيان به دو گروه تقسيم شوند و برخى تصميم به امتناع از پرداخت زكات گرفتند.57 با اعلام دريافت زكات از سوى زياد، مردم برخى با خشنودى و برخى با ناخشنودى، زكات اموال خود را تحويل مى دادند. روزى جوانى يكى از شتران مورد علاقه خود را به عنوان «زكات» تحويل داد، اما چندى بعد با توسّل به يكى از بزرگان كنده، به نام حارثه بن سراقه، از زياد خواست كه آن را پس دهد و شتر ديگرى بگيرد.58 حارثه تقاضاى جوان را به زياد رساند، اما زياد با ردّ درخواست وى، او را متّهم به كفر نمود.59 او وقتى سرسختى زياد را ديد، خود شتر را گرفت و به جوان برگرداند و به او گفت: اگر كسى با تو سخنى گفت، بينى او را با شمشير بزن.

حارثه انگيزه خود را از مخالفت آشكار كرد و با صراحت گفت: ما در زمان حيات پيامبر(ص)، فرمانبر او بوديم. امروز نيز اگر مردى از اهل بيت او جانشينش گردد، از او فرمان خواهيم برد. اما ابن ابى قحافه (ابوبكر) بر عهده ما هيچ بيعت و طاعتى ندارد. او با سرودن اشعارى، نافرمانى خود و قبيله اش را به ابوبكر اعلام كرد:

اَطَعْنا رسولَ اللّهِ اذ كانَ وسطَنا فيا عجباً ممّن يُطيع ابابكر
و ما لبنى تيم بن مُرّة اِمرَةٌ علينا و لاتلكَ القبائلُ من الأسر
لِانَّ رسولَ اللّهِ اَوْجَبَ طاعةً و اولى بمااستولى عليهِم من الأمر60

حارثه بردوچيزتأكيدداشت:يكى شايسته نبودن بنى تيم براى فرمان روايى و ديگر اين كه خود پيامبر(ص) فرمان برى از فرد معيّن را واجب كرده است. زياد با شنيدن اين اشعار، با متهم نمودن آن ها به كفر و ارتداد، آنان را به جنگ دعوت كرد. تهديد زيادموجب خشم طوائف كنده گرديد. تمام مخالفت كنده به دليل دو چيز بود: يكى باج و رشوه انگاشتن زكات، و ديگرى كنارزدن اهل بيت(ص) و خلافت ابوبكر.

اشعث نيز با دعوت قبيله خود به وحدت كلمه، گفت: از دادن زكات خوددارى كنيد; زيرا من مى دانم عرب از قبيله «بنى تيم» (ابوبكر) پيروى نخواهد كرد و بنى هاشم را رها نمى كند او در اشعارى گفت: اگر قريش آل محمد(ص) را كنار بگذارد و فرمان روايى را به ابوبكر بدهد، ما قبيله كنده از او به فرمان روايى شايسته تريم.61 زياد با مشاهده اين وضعيت، نزد قبيله بنى ذهل بن معاويه از قبايل كنده رفت و آن ها را به پيروى از ابوبكر دعوت نمود. يكى از بزرگان آن ها به نام حارث بن معاويه در جواب او گفت: تو ما را به سوى مردى (ابوبكر) دعوت مى كنى كه هيچ عهدى بر ما يا شما ندارد. چرا شما اهل بيت پيامبر(ص) را كنار گذاشتيد، درحالى كه به خلافت سزاوارترند، در حالى كه قرآن مى فرمايد: «وَ اُولوا الْاَرحامِ بَعضُهم اولى ببعض في كتابِ اللهِّ»62شماخلافت راازاهل بيت پيامبر(ص) دور نكرديد، مگر به خاطر حسادتى كه به آن ها داشتيد. من نمى توانم باور كنم كه پيامبر(ص) از دنيا برود و كسى را براى پيروى منصوب نكرده باشد. از پيش ما برو; زيرا تو به چيزى دعوت مى كنى كه رضاى خدا در آن نيست. او در اشعارى، اعتقادات خود را به صراحت بيان كرد.

علاوه بر حارث، عرفجه بن عبدالله نيز سخنانى مشابه او بيان كرد و گفت: زياد را بيرون كنيد; زيرا صاحب او (ابوبكر) شايسته خلافت نيست و مهاجران و انصار به امور امّت از خود پيامبر(ص) آگاه تر نيستند. ابوبكر خلافت را به ستم تصاحب كرده; چون از نزديكان پيامبر(ص) نيست و بايد آن را رها كند.63

كنديان با مواضع روشن خود، زياد را بيرون كردند و او به هر قبيله اى از قبايل كنده مى رسيد، آنان را به پيروى از خليفه دعوت مى كرد، اما همگان دعوت او را ردّ مى كردند. زياد به مدينه آمد و به دستور ابوبكر، چهارهزار نفر براى جنگ اعزام شدند.64 برخى از شورشيان با شنيدن خبر اعزام نيرو از مدينه، پشيمان شدند و حاضر به پرداخت زكات گرديدند. امّا گروه ديگرى آماده جنگ شدند. اشعث در ميان پشيمان شدگان و حارثه بن سراقه در ميان مخالفان بود. گويا دشمنى ديرينه «كنده» يا «مذحج» چنين اقتضا مى كرد كه آن ها با زياد كنار بيايند; چون نمى توانستند در آنِ واحد در دو جبهه بجنگند.65 سپاه مدينه بسيارى از قبايل كنده را سركوب كرد، به گونه اى كه باعث خشم اشعث گرديد و او وارد جنگ با زياد نمود. در اين جنگ، 300 نفر از سپاه مدينه كشته و بقيه محاصره شدند. با اين كه ابوبكر سعى كرد از اشعث دل جويى كند، اما مسأله پيچيده تر شد.66 برخى صحابه پيشنهاد كردند كه يك سال آن ها را از پرداخت زكات معاف دارد، اما ابوبكر مخالفت كرد و گفت: مى خواهد على(ع) را به جنگ با آنان اعزام كند. اين مسأله با مخالفت عمر روبه رو شد و در نهايت، عكرمه به همراه دو هزار نفر به كمك زياد شتافت.67 با رسيدن سپاه عكرمه، جنگ سختى درگرفت و سرانجام، با امان خواستن اشعث و كشته شدن عدّه زيادى، جنگ پايان يافت. به دستور ابوبكر، اشعث را با احترام به مدينه آوردند و با اين كه عمر با استدلال به حديث «من بدّل دينه فاقتلوه»68 معتقد به قتل او بود، ابوبكر او را بخشيد و به او احسان نمود.69

در جستوجوى جانشين پيامبر(ص)

يكى از جنجالى ترين مباحث در ماجراى ردّه، خوددارى مالك بن نويره از پرداخت زكات و كشته شدنش به وسيله خالد بن وليد و هم بستر شدن وى با همسر اوست. او از طايفه «بنى يربوع» از قبيله «بنى تميم» بود، در زمان پيامبر(ص) اسلام را پذيرفت و از سوى آن حضرت، مأمور دريافت زكات در قبيله خود شد.70 پس از شنيدن خبر رحلت پيامبر(ص)، او ضمن جلوگيرى از پرداخت زكات، مخالفت خود را با خلافت ابوبكر اعلام نمود.71 خالد با شنيدن خبر امتناع مالك از پرداخت زكات، قسم ياد كرد كه او را خواهد كشت و سرش را در يك ديگ خواهد نهاد.72

خالد در سرزمين بطاح

پس از فراغت خالد از جنگ با طليحه، به دستور ابوبكر به سوى بطاح سرزمين «بنى تميم» حركت كرد. با اين كه انصار حاضر در سپاه وى با اين كار مخالف بودند، اما در نهايت، به خالد پيوستند و سپاه مدينه در سرزمين بطاح اردو زد.73 مالك بن نويره پس از تقسيم زكات ميان قبيله خود، آن ها را از هرگونه اجتماع نهى نمود.74 به دستور خالد، منطقه شناسايى شد و مالك به هم راه همسر زيبايشام تميمو گروهى از ياران دستگير شدند و آنان را نزد خالد آوردند.75 فرمانده منصوب ابوبكر دستور داد گردن همه ياران مالك را زدند، در حالى كه آن ها يك صدا مى گفتند: ما مسلمانيم و خليفه از كشتن نمازگزاران نهى كرده است. خالد با تأييد سخن ابوبكر، نمازگزار بودن آن ها را انكار نمود. اين عمل خالد اعتراض گروهى از جمله ابوقتاده انصارى را به همراه داشت. او گواهى داد كه هنگام دست گيرى، آنان سلاح خود را به زمين نهاده بودند و به هم راه ما نماز گزاردند.76 وقتى خالد با گواهى ابوقتاده بر نمازگزار بودن آن ها روبه رو شد، بهانه خود را عوض كرد و گفت: اگرچه آن ها با شما نمازگزاردند، اما از دادن زكات خوددارى كرده و كشتن آن ها واجب بود. در اين حال، يكى از اسيران در شعرى گفت:

حَرُمَتْ عليه دِماءُنا بِصَلاتِنا واللّهُ يَعْلَمُ اَنَّنا لم نكفر

با اين وجود، خالد به اين سخنان و اعتراض ها اعتنايى نكرد و دستور داد او را گردن زدند و به همين دليل، ابوقتاده عهد كرد كه در هيچ جنگى به همراه خالد شركت نكند.77 برخى اين عهد را پس از كشته شدن مالك مى دانند.78 خود مالك هم وقتى ديد خالد تصميم دارد او را به قتل برساند، گفت: آيا مى خواهى مرا به قتل برسانى، در حالى كه مسلمانم و به سوى قبله نماز مى خوانم؟ اما خالد باز قسم ياد كرد كه او را خواهد كشت.79 گفت وگوى مالك با خالد در حالى صورت مى گرفت كه همسر او نيز حضور داشت و وقتى اصرار زياد خالد را در كشتن او ديد، به انگيزه اصلى خالد اشاره كرد و گفت:

«يا خالدُ، بِهذا تَقْتُلُنى؟»80

ابوزهير سعدى به اين واقعيت كه خالد از قبل، دل بسته همسر زيباى مالك بود، اشاره دارد:

عدا خالدٌ بغياً عليه لِعرسه و كانَ له فيها هوى قبلَ ذلكَ81

مالك در آخرين تلاش براى رهايى از چنگ خالد، پيشنهاد كرد كه او را نزد ابوبكر بفرستد تا خود خليفه درباره وى حكم كند. با اين كه عبدالله بن عمر و ابوقتاده نيز از خالد خواستند كه با پيشنهاد مالك موافقت كند، اما او دستور قتل وى را صادركرد وبلافاصله با همسرش هم بستر شد. اين در حالى بود كه خالد افرادى همچون عيينه بن حصن و قرَّة بن سلمه را كه در سپاه طليحه بودند و عدّه زيادى از مسلمانان را كشته بودند، نزد ابوبكر فرستاد و او نيز آن ها را عفو نمود.82

بازتاب قتل مالك

قتل مالك اعتراض و تقبيح بسيارى از صحابه را در پى داشت. علاوه بر ابوقتاده و عبدالله بن عمر، كه در محل حادثه اعتراض كردند و سپس در نامه اى به ابوبكر از خالد شكايت نمودند، ميان ابوبكر و عمر نيز در اين موضوع اختلاف نظر بود. در حالى كه ابوبكر از خالد دفاع مى كرد، عمر مى گفت:

او دو جنايت مرتكب شد و مستحق رجم و قصاص است: مسلمانى را كشته و با همسرش هم بستر شده است.83 اين كار خالد بازتابى منفى در ميان بيش تر صحابه داشت و تنها ابوبكر كار او را بااجتهاد وخطاتوجيه مى كرد و گاهى مى گفت:

خالد شمشير خداست و شمشيرى كه عليه مشركان از غلاف بيرون كشيده شده، من در غلاف نمى كنم.84 اماحكم اين مسأله در ميان مسلمانان روشن بود و نيازى به اجتهاد نداشت تا در آن اشتباهرخ دهد.

دلايل مسلمان بودن مالك

با اين كه برخى نويسندگان متعصب اهل سنّت سعى در مرتد معرفى كردن مالك دارند،85اما قراين و شواهد تاريخى نشان مى دهد كه مالك مسلمان بود و از اسلام برنگشت. اين شواهد بدين قرار است:

1) اقرار مالك و يارانش بر اسلام و گزاردن نماز;86

2) گواهى جمعى از صحابه بر مسلمان بودن مالك;87

3)پرداخت ديه مالك ازسوى ابوبكر;88 اگر مالك به جرم ارتداد كشته شده بود، پرداخت ديه مرتد چه معنايى دارد؟

4)تقاضاى قصاص خالدازسوى عمر;89 ابن اثير نيز به سه دليل از دلايل نامبرده اعتقاد دارد كه مالك مرتد نبوده است.90

5) دستور ابوبكر به جدايى خالد از همسر مالك;91 اگر مالك مرتدّ بود و ازدواج خالد صحيح، چرا خليفه دستور جدا شدن آن ها را صادر مى كند. اين در حالى است كه عمر نيز اين ازدواج را زنا مى دانست وخواهان سنگسارشدن خالدبود.92

6) توجيه واهى اجتهاد و خطا;93 اگر مالك مرتد بود و سزاوار كشتن، ديگر خطاى در اجتهاد معنا نداشت.

7) در هيچ روايت تاريخى نداريم كه مورّخان به رفتار ايمانى مالك طعنى، حتى از باب تشكيك، وارد كرده باشند.94 ذهبى به نقل از ابن اثير مى نويسد: هيچ گونه ارتدادى از مالك ظاهر نگرديد.95

ابن عبدالبرّ هم مى نويسد: در كشته شدن مالك در حال اسلام يا ارتداد، اختلاف نظر است و به نظر من، خالد او را اشتباهاً كشته است.96

8) مالك با سلاح در برابر سپاه مدينه نايستاد و يارانش را نيز از اجتماع نهى نمود.97

همه اين شواهد حاكى از آن است كه مالك در پرداخت زكات به ابوبكر دو دل و متحيّر بود، نه اين كه از اسلام برگشته و منكر اصل زكات باشد.98

بنابراين، هيچ دليلى بر ارتداد ابن نويره وجود ندارد و خليفه جز براى از ميان بردن مخالفان و تثبيت حكومت متزلزل خود، هدف ديگرى از كشتن مخالفان نداشت. عمل تناقض آميز ابوبكر در عفو افرادى كه در ريختن خون صدها مسلمان شريك بودند مانند اشعث بن قيس، عيينه بن حصن و قرّة بن هبيره با كشتن بى رحمانه مالك بن نويره، كه هيچ جرمى جز مخالفت در پرداخت زكات به خليفه نداشت، قابل توجيه نيست. تنها جرم مالك اين بود كه خلافت ابوبكر را مشروع نمى دانست.99

گونه هاى ارتداد

از بررسى دقيق متون و منابع تاريخى، كه درباره ماجراى «ردّه» سخن گفته اند، چنين برمى آيد كه شورشيان عليه خلافت مدينه داراى فكر و انگيزه واحدى نبودند و از اين نظر، ناهم گونند. هر چند نقاط اشتراكى نيز در آن ها وجود دارد، اما اين ناهم گونى نشان دهنده اين مطلب است كه شورشيان همه مرتد نبودند، بلكه اين دستگاه خلافت بود كه براى تحكيم پايه حكومت خود، بر همه برچسب «ارتداد» زد و اين را بهانه كشتار آنان قرار داد. نخستين شاهد بر چندگونه بودن متهمان به ارتداد، گفتار خود ابوبكر است كه مى گويد: «فَمِنْهُمْ مَنْ اِرْتَدَّ و ادّعى النبوّةَ و مِنْهُمْ مَنْ اِرْتَدَّ و مَنَعَ الزَكاةَ.» همو در سخنان ديگرى خطاب به عمر مى گويد: «وَ اَمَّا مَنْ اِرْتَدَّتْ مِنْ هؤلاء الْعَرَبِ، فَمِنْهُمْ مَنْ لايُصَلّى وَ قَدْ كَفَرَ بالصَّلاةِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يُصَلّي وَ قَدْ مَنَعَ الزّكاةَ.»100

يعقوبى نيز آنان را به دو گروه كلّى تقسيم كرده، مى گويد: «وَ تَجَرَّدَ ابوبكر لِقتالِ مَنْ اِرْتَدَّ … ثُمَّ وَجَّهَ لِقِتالِ مَنْ مَنَعَ الزَّكاة.»101 مقدسى نيز مرتدان را به سه دسته تقسيم كرده است: اول. دسته اى كه از دادن زكات خوددارى كردند; دوم. آنان كه منكرزكات بودند;سوم. گروهى كه كفر خود را پنهان داشتند و با مسلمانان دشمن ورزيدند.102

ابن كثير مى نويسد: برخى به نماز اعتراف نمودند و از پرداخت زكات خوددارى مى كردند و برخى ديگر از پرداخت زكات به شخص خليفه ابا داشتند و گروهى با استدلال به آيه «خُذْ مِنْ اَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ و تُزَكّيهِمْ بِها وَصَلِّ عَلَيْهِمْ اِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ»103مى گفتند: ما زكات را جز به كسى كه نماز او براى ما سَكَن باشد، نمى دهيم.104

نَوَوى در شرح صحيح مسلم با تقسيم شورشيان به دو گروه مرتد و غيرمرتّد، مى نويسد: گروه دوم كسانى بودند كه بين نماز و زكات فرق قايل شدند و از پرداخت زكات خوددارى كردند. اينان اهل بغى هستند.105

مورّخان معاصر هم به اين چندگونگى اعتراف دارند. يكى از آنان مى نويسد: منابع تاريخى مى گويند: عرب پس از پيامبر(ص) مرتد شدند و بيش تر آن ها اين گونه برداشت كرده اند كه عرب از اسلام به بت پرستى بازگشتند، در حالى كه از بررسى منابع اين چنين به دست مى آيد كه اين ارتداد در درجه اول، قيام عليه حكومت مركزى مدينه و نظام اقتصادى آن بوده است. هيچ نصّى نمى گويد قبيله اى به خدا كافر شد يا نماز و زكات را ترك كرد.

وى سپس با پرداختن به انگيزه هاى ردّه، شورشيان رابه چهارگروه تقسيم كرده است.106

نويسنده ديگرى با تقسيم آنان به دو گروه، مى گويد: دسته دوم قبايلى از مسلمانان بودند كه از بيعت با ابوبكر براى خلافت خشنود نبودند و به همين دليل، از پرداخت زكات امتناع مى كردند.107

متشرق ايتاليايى، ليون كاتيانى در تاريخ الاسلام، قبايل عرب را در رابطه با ارتداد به پنج دسته تقسيم كرده است.108 عده زيادى از نويسندگان معاصر عرب معتقدند: در ماجراى ردّه، گروهى مسلمان ماندند و فقط از پرداخت زكات امتناع كردند. در جنگ با اين گروه، برخى از صحابه با ابوبكر اختلاف نظر داشتند.109

خورشيد احمد فارق نيز با تقسيم مرتدان به چهارگروه مى نويسد: گروه چهارم كسانى بودند كه مى گفتند: ما به خدا و پيامبر(ص) ايمان داريم و نماز مى گزاريم، ولى زكات نمى دهيم. ابوبكر با همه اين چهارگروه يكسان عمل كرد، در حالى كه عمر، ابوعبيده و سالم مولى ابوحذيفه با جنگ باآنان مخالف بودند.110احمدبن ذينى ذحلان نيز همين تقسيم بندى چهارگانه راذكر كرده است.111

دكتر حسن ابراهيم حسن مى نويسد: حقيقت اين است كه عرب هايى كه ابوبكر با آن ها جنگيد و عنوان «ارتداد» به آنان داد، به اسلام كافر نشده و آن را انكار نكرده بودند، بلكه آنان دو گروه بودند: گروه اول كسانى بودند كه از دادن زكات سرباز زده بودند و گمان داشتند آن باجى است كه به پيغمبر(ص) مى داده اند و پس از وفات آن حضرت، مى توانند از پرداخت آن به خليفه دريغ كنند. درباره جنگ با اين گروه عمر با ابوبكر معارضه كرد.112نتيجه اين كه مسلّماً عدّه اى مرتّد شده و با انگيزه هاى خطرناكى، مدينه را تهديد مى كردند و چاره اى جز سركوب آن ها نبود. اما گروه زيادى از آن ها مرتد نبودند و انگيزه هاى سياسىو اقتصادى داشتند. متأسفانه خليفه اول با همه به خشونت رفتار كرد و همه را متهم به ارتدادنمود.او مى توانست با دورانديشى با دسته دوم برخورد كند و ماجرا را به شكل ديگرى حل كند تا جان و مال و ناموس مسلمانان از تعرّض مصون بماند.

عوامل و انگيزه هاى ارتداد

با پرداختن به گونه هاى ارتداد، تا حدى انگيزه هاى شورشيان روشن گرديد. در مجموع عوامل و انگيزه هاى ارتداد را مى توان در موارد ذيل خلاصه كرد:

1) وفات پيامبر(ص)و خلأ رهبرى مقتدر;
2) تعصّب هاى قبيله اى;
3) انگيزه هاى اقتصادى و باج انگاشتن زكات;
4) انگيزه هاى سياسى در اعتراض به دستاورد سقيفه و حاكميت قريش;
5) تحريكات داخلى و خارجى دشمنان اسلام.

پى نوشت ها

1ـ محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العليمه، 1410 ق.، ص 187188

2ـ مطهر بن على المقدسى، البدء و التاريخ، مكتبة الثقافة الدينية، جزء 5، ج 2، ص 123

3ـ محمد بن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، تحقيق امير على مهنّا، چاپ چهارم، بيروت، دارالمعرفة، 1415 ق.، ج 1، ص 33

4ـ محمد بن عمر الواقدى، كتاب الردّه، تحقيق دكتر يحيى الجبورى، بيروت دارالغرب الاسلامى، 1410 ق.، ص 18

5ـ ابن النديم (اسحاق بن محمد)، الفهرست، بيروت، دارالمعرفة، ص 137

6 و 7ـ فؤاد سزگين، تاريخ التّراث العربى، معرّب فهمى حجازى، چاپ دوم، قم، مكتبة آية الله المرعشى، ج 1، جزء دوم، 1412 ق.، ص 134 / ص 102 / آقابزرگ تهرانى، الذريعه، چاپ دوم، بيروت، دارالاضواء، 1403 ق.، ج 10، ص 238

8 و 9-ابن نديم، پيشين، ص 137 / ص 149

10ـ فؤاد سزگين، پيشين، ص 143

11 و 12ـ ابن نديم، پيشين، ص 136 آقا بزرگ، پيشين، ج 10، ص 237238 / ص 159

13ـ آقابزرگ، پيشين، ص 237

14ـ واقدى، پيشين، ص 18

15ـ فؤاد سزگين، پيشين، ص 74 و 97 و 152

16ـ ابن نديم، پيشين، ص 142 / آقابزرگ، پيشين، ج 1، ص 350 و ج 10، ص 238

17ـ آقا بزرگ، پيشين، ج 19، ص 47

18ـ محمدحسن آل ياسين، نصوص الردّه فى تاريخ الطبرى، الطبقه الثالثه، بيروت، دارمكتبة الحياة، 1397 ق.

19ـ ر. ك. به: خورشيد احمد فارق، تاريخ الردّه، الطبقه الثانية، قاهره، دارالكتاب الاسلامى

20ـ سعيد بن سلم احمد، حروب الردّه، دارالمنار، 1415 ق.

21ـ واقدى، پيشين، ص 48 / اسماعيل ابن كثير، البداية و النهايه، بيروت، دارالفكر، 1398 ق.، ج 6، ص 312 / محمد بن جرير الطبرى، تاريخ الرسل و الملوك، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، الطبعة الثانية، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1378 ق.، ج 3، ص 242

22ـ مهدى رزق الله احمد، الثابتون على الاسلام ايّام فتنة الردّه، رياض، دارطيبة، 1417 ق.، ص 32

23ـ طبرى، پيشين، ج 3، ص 146

24ـ عبدالملك ابن هشام، السيرة النبوية، تحقيق مصطفى السّقا و غيره، بيروت، دارالمعرفة، ج 3 و 4، ص 577600 / طبرى، پيشين، ج 3، ص 146147 و 184185

25ـ ابن هشام، پيشين، ص 600

26ـ طبرى، پيشين، ج 3، ص 186

27ـ واقدى، پيشين، ص 2829

28ـ خورشيد احمد فارق، پيشين، ص 5

29ـ ابن طيفور (احمد بن ابى طاهر)، بلاغات النساء،قم، منشورات الشريف الرضى، ص 32 33

30ـ ابن اثير (عزالدين)، الكامل فى التاريخ، بيروت، دارصادر، 1358 ق.، ج 2، ص 18 22

31ـ هادى العلوى، فصول من تاريخ الاسلام السياسى،نيقوسيا،قبرص،مركزالابحاث و الدراسات الاشتراكيه فى العالم العربى،1995م،ص62

32ـ ابراهيم بيضون، الحجاز و الدولة الاسلامية، بيروت، دارالنهضة العربية، 1416 ق.، ص 144

33ـ ابراهيم لبيد، عصر النبوة و الخلافة الراشده، بغداد، وزارة التعليم العالى و البحث العلمى، جامعة بغداد، ص 265

34ـ ويلفرد مادلونگ، جانشينى حضرت محمّد9، ترجمه احمد نمايى و ديگران، مشهد، آستان قدس رضوى، بنياد پژوهش هاى اسلامى، 1377، ص 7174

35ـ واقدى، پيشين، ص 2829

36ـ ابن قتيبه الدينورى (عبدالله بن مسلم)، الامامة و السياسة، تحقيق على شيرى، قم، منشورات الشريف الرضى، 1413 ق. ج 1، ص 34

37ـ طبرى، پيشين، ج 3، ص 225

38ـ واقدى، پيشين، ص 51 / ابن قتيبه دينورى، پيشين، ج 1، ص 34

39ـ ابن قتيبه، پيشين، ص 35

40ـ «عقال» به زكات سالانه گويند و نيز ريسمانى كه شتر را هنگام دادن زكات، به آن بندند. گاهى نيز به معناى مبلغ اندكى است كه يك «عقال» (پاى بند شتر) مى ارزد. بعضى مى گويند: اگر عين شتران زكات را بستانند «عقال» و اگر بهاى آن را بستانند «نقد» گويند. گاهى هم «عقال» براى بيان حداقل به كار مى رود. ر. ك. به: احمد العلى، حجاز در صدراسلام،ترجمه عبدالمحمدآيتى،ص 280

41ـ واقدى، پيشين، ص 45

42ـ خورشيد احمد فارق، پيشين، ص 5 / ابن كثير، پيشين، ج 6، ص 311

43 و 44ـ واقدى، پيشين، ابن كثير، پيشين

45ـ خورشيد احمد، پيشين، ص 6

46ـ محمدابوالفضل ابراهيم،ايّام العرب فى الاسلام، الطبقه الثالثة،بيروت،دارالجيل، 1408 ق.، ص 141

47ـ طبرى، پيشين، ص 248249 / ابن اثير، پيشين، ج 2، ص 24 / ابن خلدون (عبدالرحمن بن محمد)، تاريخ ابن خلدون، الطبقه الثانية، بيروت، دارالكفر، 1408 ق.، ج 2، ص 494 ـ 495

48ـ واقدى، پيشين، ص 5463

49ـ بلاذرى، فتوح البلدان، بيروت، دارمكتبة الهلالى، ص 8588

50ـ طبرى، پيشين، ج 3، ص 301302 / احمد بن اعثم الكوفى، الفتوح، تحقيق على شيرى، الطبقه الاولى،بيروت،دارالاضواء، 1411 ق.، ج 1، ص 37

51ـ ابن سعد، پيشين، ج 4، ص 267

52ـ واقدى، پيشين / ابن اعثم، پيشين / ابن اثير، پيشين

53ـ واقدى، پيشين، ص 147153 / ابن اعثم، پيشين،ج1، ص 3839 / بلاذرى، پيشين، ص 90

54ـ طبرى، پيشين، ج 3، ص 302 و 311

55ـ ابن سعد، پيشين، ج 1، ص 248 و ج 6، ص 99 / ابن اثير، پيشين، ج 2، ص 298 / احمد بن يحيى البلاذرى، انساب الاشراف، تحقيق محمد حميدالله،مصر،دارالمعارف،ج 1، ص 245 و 529

56ـ ابن اثير، پيشين، ج 2، ص 379

57ـ واقدى، پيشين، ص 167169 / ابن اعثم، پيشين، ص 45 / بلاذرى،فتوح البلدان، ص 106

58ـ واقدى، پيشين، ص 169170

59ـ طبرى، پيشين، ج 3، ص 332

60ـ واقدى، پيشين، ص 170 / ابن اعثم، ص 46 / فتوح البلدان، ص 107

61ـ واقدى، پيشين، ص 171176 / ابن اعثم، پيشين، ج 1، ص 4748

62ـ انفال: 75

63ـ واقدى، پيشين

64ـ واقدى، پيشين، ص 178179 / ابن اعثم، پيشين، ص 49

65ـ واقدى، پيشين، ص 179182 / ابن اعثم، پيشين، ص 5051

66ـ واقدى، پيشين، ص184ـ191 / ابن اعثم، پيشين، ص 5153

67ـ واقدى، پيشين، ص 196198 / ابن اعثم، پيشين، ص 5657

68ـ محمد بن اسماعيل البخارى، صحيح البخارى، بيروت، دارالفكر، 1414 ق.، ج 4، حديث 3017، ص 27 / احمد بن شعيب النسائى، سنن النسائى، بشرح السيّوطى، بيروت، دارالكتب العلمية، 1416 ق.، ج 7، ص 7273

69ـ واقدى، پيشين، ص 201213 / ابن اعثم، پيشين، ج 1، ص 6068

70ـ ابن اثير (عزالدين)، اسد الغابة فى معرفة الصحابه، بيروت، دارالفكر، 1409 ق.، ج 5، ص 52 / ابن حجر العسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، تحقيق على محمد البجاوى، بيروت، دارالجيل، 1412 ق.، ج 5، ص 755 / اسماعيل بن على ابوالفداء، المختصر فى اخبار البشر، تحقيق محمود ايّوب، بيروت، دارالكتب العلميه، 1417 ق.،ج1، ص157 / بلاذرى،فتوح البلدان،ص103

71ـ واقدى، پيشين، ص 104105 / ابن عثم، پيشين، ج 1، ص 19

72ـ واقدى، پيشين / خورشيد احمد فارق، پيشين، ص 53

73ـ واقدى، پيشين، ص 103104 / ابن اعثم، پيشين، ج1،ص19/ابن كثير، پيشين، ج 6، ص 322

74 و 75ـ طبرى، پيشين، ج 3، ص 277

76ـ واقدى، پيشين، ص 106 / ابن اعثم، پيشين، ج 1، ص 1920 / خليفه ابن خياط، تاريخ خليفه بن خياط، تحقيق مصطفى نجيب فواز و غيره، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 ق.، ص 53

77ـ واقدى، پيشين / ابن اعثم، پيشين

78ـ طبرى، پيشين، ص 280

79ـ احمد بن ابى يعقوب يعقوبى، التاريخ يعقوبى، قم،منشورات الشريف الرحمن،1414ق.،ج2،ص131

80ـ ابوالفداء، پيشين، ج 1، ص 221 / واقدى، پيشين / ابن اعثم، پيشين

81ـ واقدى، پيشين، ص 107 / ابوالفداء، پيشين، عبدالحسين احمد الامينى، الغدير، تهران، دارالكتب الاسلامية، ج 7، ص 160

82ـ واقدى، پيشين، ص 9496 / اين اعثم، پيشين، ج 1، ص 1518 / فتوح البلدان، ص 101

83ـ طبرى، پيشين، ج 3، ص 280 / خليفه بن خياط، پيشين، ص 53 / ابن كثير، پيشين، ج 6، ص 322 / ابوالفداء، پيشين، ج 1، ص 222 / اسدالغابه، ج 4، ص 277

84ـ ابن عماد الحنبلى، شذرات الذهب، تحقيق عبدالقادر الارناؤوط و غيره، بيروت، دار ابن كثير، 1410 ق.، ج 1، ص 135

85ـ جون باجوت جلوب، الفتوحات العربية الكبرى، تعريب و تعليق خيرى حمّاد، قاهره، دارالقومية، ص 171 / عبدالحميد حسين السّامرائى، القائد الخالد خالد بن الوليد، بغداد، دارالمعرفة، 1374 ق.، ص 114

86ـ واقدى، پيشين، ص 107 / طبرى، پيشين، ج 3،ص279/خورشيد احمد فارق، پيشين، ص 51

87ـ طبرى، پيشين، ص 278280 / يعقوبى، پيشين، ج 2، ص 131132

88ـ خليفه بن خياط، پيشين، ص 53،

89ـ طبرى،پيشين/ابوالفداء، پيشين، ج 1، ص 158

90ـ اسدالغابه، پيشين، ج 4، ص 277

91ـ ابن حجر،الاصابه، ج2، ص218وج5،ص 560

92ـ ابوالفداء، پيشين، ج 1، ص 158

93ـ طبرى، پيشين، ج 3، ص 278

94ـ ابراهيم، بيضون، ملامح التيارات السياسية فى القرن الاوّل، دارالنهضة، 1979 م.، ص 2829

95ـ شمس الدين الذهبى، تاريخ اسلام، تحقيق عبدالسّلام ترمزى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1407 ق.، ج 3، ص 36

96ـ ابن عبدالبر، الاستيعاب فى اسماء الاصحاب، تحقيق على محمد البجاوى، بيروت، دارالجيل، 1412 ق.، ج 3، ص 1362

97ـ واقدى، پيشين، ص 106

98ـ طبرى، پيشين، ج 3، ص 276

99ـ مادولونگ، پيشين، ص 7576

100ـ واقدى، پيشين، ص 48 و 51

101ـ يعقوبى، پيشين، ج 2، ص 131132

102ـ مقدسى، پيشين، ج 5، ص 151

103ـ توبه: 103

104ـ ابن كثير، پيشين، ج 6، ص 343

105ـ مسلم بن الحجاج النيشابورى القشيرى،صحيح مسلم، بشرح النووى، بيروت، داراافكر، ص 200

106ـ عمر فرّوخ، تاريخ صدر الاسلام و الدولة الاموية، الطبعة الثالثه، بيروت، دارالعلم للملايين، 1976 م.، ص 9495

107ـ صائب عبدالحميد، تاريخ الاسلام الثقافى و السياسى،بيروت،الغدير، 1417 ق.، ص 337

108ـ عمر ابوالنصر، مع الجيش العربى فى صدر الاسلام، بيروت، مكتب عمر ابوالنصر، 1969 م.، ص30ـ31/ابوغزاله محمدعبدالحليم، الانتصارات العربية العظمى فى صدر الاسلام، مطبوعات الشعب، 1403 ق.، ص 113 به نقل از: كايتانى

109ـ محمد نصر مهنّا، الفتوحات الاسلامية و العلاقات السياسية فى آسيا، الاسكندريه، منشأة المعارف، 1990 م.، ص 2829

110ـ خورشيد احمد فارق، پيشين، ص 3

111ـ احمذ ذينى دحلان، الفتوحات الاسلاميه بعد مضى الفتوحات النبوية، قاهره، مؤسسه الجلى، 1378 ق.، ج 1، ص 5

112ـ حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ نهم، تهران، جاويدان، 1376، ج 1، ص 236237
نویسنده: على غلامى دهقى
منبع: نشریه معرفت، شماره 40
کلید واژه های مرتبط: خلافت، جانشینی، خلفا، سقیفه

چگونگى شکل ‏گیرى خلافت اسلامى

چگونگى شکل ‏گیرى خلافت اسلامى
چکیده: پس از رحلت رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سران حزب تیم وعدى از سستى رأى و عدم تصمیم‏گیرى و اختلافات قبیله‏اى انصار سود بردند و محصولِ دانه‏اى را که انصار کاشته بودند، درو کردند. مهاجران قریشى با طرح مسئله خویشاوندى خود با رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و رهبرى قریش در سقیفه بنى‏ساعده، مدیریت سیاسى نوینى را در اسلام به نام خلافت شکل دادند. چنین مى‏نماید که مهاجران به تحریک اشراف قریش و بنى‏مخزوم در راستاى اهداف خود براى برکنارى خاندان رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از قدرت سیاسى و تضعیف موقعیت آنان به طراحى کودتایى سیاسى ـ نظامى علیه حقوق قانونى آنان که در قرآن و سخنان رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تصریح شده بود، دست زدند.

طرح کودتا با اتحاد سه‏گانه میان مهاجران قریشى و وارد کردن نیروى نظامى در مدینه منوّره و با گفتمانى همراه با رعب و وحشت و جلوگیرى از اعزام سپاه اسامه و ممانعت از نگارش نامه رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در روز پنج شنبه و انکار رحلت آن حضرت از سوى خلیفه دوم و با حمایت گسترده سران قبایل، محقق شد.

تصاحب خلافت و مخالفت صحابه قریشى از انتقال نبوت به وصایت و امامت الهى در خاندان رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، حکایت از طرح از پیش برنامه‏ریزى شده آنان دارد. در این مقاله با تأکید بر منابع اصلى، دلایل کودتاى سران قریشى علیه على علیه‏السلام اثبات خواهد شد.
کلمه های کلیدی:
• مهاجران
• قریش
• خلافت اسلامى
• سقیفه
• انصار و اهل‏بیت علیهم‏السلام

مقدمه

در مقاله‏اى که پیش روى شما قرار دارد، چگونگى شکل‏گیرى خلافت اسلامى بررسى مى‏شود. روش تحقیق در این مقاله، توصیفى ـ تحلیلى است. علاوه براستناد به منابع درجه اول اهل تشیع و تسنن، از تحقیقات نوین نیز براى دست‏یابى تحلیلى بهتر سود برده شده‏است. شایان توجه است که در قرن دوم و سوم هجرى کتاب‏هاى مستقلى درباره سقیفه و

(155)

——————————————————————————–
موضوع خلافت اسلامى نگاشته شده بود، ولى این گونه کتاب‏ها مفقود شده‏اند و امروز در اختیار ما نیستند و محققان ناگزیر هستند از کتب سیره، طبقات و تاریخ‏هاى محلى سود ببرند.

چنین مى‏نماید که حادثه سقیفه مهم‏ترین واقعه‏اى بود که مهاجران قریش در آن، با طرح مسئله خویشاوندى خود با رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله راه را براى تصرف خلافت هموار ساختند. منابع براى ما روشن مى‏سازند که انصار به واسطه ترس از دست دادن موقعیّت خود در مسئله جانشینى رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و حاکمیّت سران قریش بدون هیچ‏گونه برنامه مدوّن قبلى، خارج از مسجد و همچون دوران جاهلیّت در «سقیفه بنى‏ساعده» به دور رهبران خود سَعد بن عُباده، حُباب بن مُنذِر، بشیر بن سعد خَزرجى و اُسید بن حُضیر اُوسى جمع شدند و سه نفر از مهاجران بعدا به آنان پیوستند.

واقعه سقیفه

در سقیفه، سخنرانان انصار هر کدام در سابقه و فضیلت و برترى انصار در اسلام و همراهى و یارى رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، بدون ذکر خدمات اسلام به آنان در دوران هجرت، داد سخن دادند و بر امارت سعد بن عُباده اتفاق کردند.(1) آنان در بررسى جوانب توافق خویش به خوبى مى‏دانستند که قریش پذیراى امارت آنان نخواهد بود و خلافت از آنان نیست، زیرا رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در جِعرانه سفارش کرد به نیکو کارشان محبت و از گنهکارشان در گذرید،(2) به همین سبب گروهى از آنان گفتند: «یک امیر از ما و یک امیر از مهاجران انتخاب شود.»(3) در

——————————————————————————–

1 . تاریخ طبرى، ج 2، ص 455 و ابن قتیبه دینورى، الامامة و السیاسه، ج 1، ص 5. برخى در انتساب این کتاب به ابن قتیبه تردید کردند.

2 . ابن هشام، السّیره النّبویّة، ج 2، ص 650 و نهج‏البلاغه، خطبه 66، ص 160.0

3 . طبرى، همان، ج 2، ص 456.

(156)

——————————————————————————–
این حال، دو نفر از انصار نزد ابوبکر و عمر آمده و به آنان گفتند: «اگر شما خواهان خلافت هستید پیش از آن که کار انصار سربگیرد خود را به آن‏ها برسانید».(1)

آن دو که انتظار نداشتند انصار، کارى بدون حضور آنان انجام دهند بلافاصله به اتفاق ابوعبیدة بن جرّاح بدون اطلاع خاندان رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در سقیفه حضور یافتند. ابوبکر در سخنان خود در میان انصار برشرافت قریش در میان عرب و خویشاوندى با رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و سبقت در اسلام قوم خویش تأکید داشت. سپس وى به شیوه داورِ حق به جانب، حق امارت را به قریش داد(2) و به همراهى و کمک انصار با رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اعتراف کرد و آنان را به تسلیم در برابر امر خدا دعوت نمود و براى این که انصار یک سره مأیوس نشوند آنان را به پست خیالى وزارت امیدوار کرد و گفت: «منّا امیرٌ و منکم وزیر»(3) پس از سخنان ابوبکر سخن‏گوى انصار، حُباب بن مُنذر تلاش مذبوحانه‏اى را براى اثبات حقانیّت انصار به عمل آورد. وى با سخنان تکرارى پى‏درپى، افتخارات انصار را در دوران هجرت مطرح کرد و برخلاف آن که خود را مرد کارآزموده و سرد و گرمِ روزگار چشیده معرفى کرد، بزرگ‏ترین ضربه را با پیشنهاد خود مبنى بر یک خلیفه از ما و یک امیر از ایشان،(4) بر انصار وارد کرد. در همین حال، عمر از سستى رأى انصار بر شرافت نسبى و عصبیت قُریشى و خویشاوندى مهاجران با رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تأکید کرد و گفت: دو شمشیر در یک غلاف نگنجد و عرب به خلافت شما راضى نخواهد شد، ما عشیره و یاران رسول‏خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هستیم، چه کسى با ما در سلطنت آن حضرت مخالفت خواهد کرد؟(5)

در این حال، حباب بن مُنذِر به سابقه خدمات انصار به اسلام پشت پا زد و با بازگشت به

——————————————————————————–

1 . ابن هشام، همان، ج 2، ص 656.

2 . بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 263 و 266.

3 . همان، ص 266 و طبرى، همان، ج 2، ص 457.

4 . همان، ص 446 و 457.

5 . همان، ص 457 و ابن ابى الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج 6، ص 8.

(157)

——————————————————————————–
سنن جاهلى گفت:

اگر از آن‏چه مى‏خواهید ابا کردند از شهرتان بیرونشان کنید، نگذارید خلافت به‏دست‏اینان بیفتد، به خدا شما به خلافت سزاوارتر از ایشان هستید، اینان هرگز حاضر به تسلیم در برابر این دین نبودند و از ترس شمشیرهاى شما تسلیم شدند. در مواقع سخت به رأى من پناه ببرید، من چون درخت تناورى هستم که در گردباد حوادث به آن پناه آوردند. و به خدا سوگند ما حاضریم این کار را مانند نخست برگردانیم.(1)

در این هنگام میان عمر و حُباب مجادله‏اى لفظى در گرفت(2) که ابوعبیده براى پایان دادن آن گفت:

اى گروه انصار! شما نخستین مردمى بودید که یارى و همراهى کردید، اکنون اولین مردمى نباشید که تغییر و تبدیلى به وجود آورده باشند.(3)

در این هنگام بشیر بن سعد خزرجى به دلیل اختلاف خویشاوندى و حسادتى که با سعد بن عباده داشت بر استحقاق قریش به خلافت و برکنارى انصار از آن تأکید کرد و گفت:

بدانید که محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از قریش است و قوم او سزاوارتر هستند که وارث وى شوند.(4)

——————————————————————————–

1 . طبرى، همان، ج 2، ص 458.

2 . ابن قتیبه دینورى، الإمامه و السیاسه، ج 1، ص 8.

3 . ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 20.

(158)

——————————————————————————–
در این میان ابوبکر براى بى‏طرف نشان دادن خود و براى تثبیت موقعیّت خویش و امتحان عمر، یکى از دو رفیق خود را براى خلافت مطرح کرد، ولى عمر بن خطاب، ابوبکر را یار غار و خلیفه رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر نماز معرفى کرد. ناگهان پیش از وى بشیر بن سعد خزرجى با ابوبکر بیعت کرد و سپس اوسى‏ها به سبب اختلاف قبیله‏اى که از پیش از اسلام با خزرجى‏ها داشتند گفتند: «اگر امارت به سعد بن عباده برسد هیچ گاه بهره‏اى از آن نصیب اوس نخواهد شد»(1) و با ابوبکر بیعت کردند. در این میان، فریاد هواخواهى گروهى از انصار که گفتند: «ما جز با على بیعت نخواهیم کرد»(2) به جایى نرسید و سعد بن عباده نیز که بیعت نکرد با خشونتى تمام رانده شد.(3) فرداى سقیفه، صبح روز سه‏شنبه با فعالیت گسترده عمر، در مسجدالنبى با ابوبکر به عنوان خلیفه رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بیعت شد و ابوبکر در سخنرانى خود گفت:

من بر شما امارت پیدا کردم ولى از شما بهتر نیستم.(4)

بدین‏سان، انصار ناآگاهانه دانه‏اى را کاشتند که محصول آن را مهاجران قریشى درو کردند و مدیریتِ سیاسى نوینى در اسلام به نام خلافت قریش شکل گرفت و حضور ظاهرى ولایت قدسى که مشروعیت آن مبتنى بر وحى الهى بود، کنار گذاشته شد.

علل شکست انصار در سقیفه

——————————————————————————–

1 . ابن قتیبه، الإمامة و السیاسه، ج 1، ص 8.

2 . همان، ص 9.

3 . طبرى، همان، ج 2، ص 443.

4 . همان، ص 459.

5 . ابن هشام، همان، ج 2، ص 661.

(159)

——————————————————————————–

درباره شکست انصار که خود تشکیل دهندگان سقیفه بودند باید گفت، انصار براساس اخبار و شواهدى که دریافته بودند، روند جانشینى رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را به گونه‏اى دیدند که احتمال دست‏یابى على علیه‏السلام به خلافت ظاهرى ممکن نیست، لذا به واسطه رقابت دیرینه‏اى که با قریش داشتند و از آنان نیز مى‏ترسیدند در سقیفه، تجمع کردند و برخلافت سعد بن عباده که انگیزه‏هاى ریاست‏طلبى و برترى‏طلبى داشت، توافق کردند امّا سستى رأى و عدم تصمیم‏گیرى واحد یک مرتبه آنان را از ادعاى خلافت به شراکت در آن راضى کرد. ضعف تصمیم، عدم هماهنگى و سازماندهى انصار در گفتار و کردار و اختلاف قبیله‏اى و خویشاوندى در میان آن‏ها موجبات شکست آنان را فراهم کرد.

درباره علت پیروزى مهاجران باید گفت: کهولت سن، آرامش، متانت، درایت، کاردانى و هدف دارى ابوبکر زمینه‏هاى تثبیت موقعیت وى در سقیفه بود، ولى ابوبکر بیش از همه برقُریشى بودن خود تأکید داشت، زیرا موقعیت مالى، سیاسى و فرهنگى قریش نسبت به دیگر قبایل از اقتدار، انسجام اجتماعى و عصبیّت و پیوندهاى درونى قوى‏ترى برخوردار بود. البته نفوذ تیم و عدى در میان قریش و در خویشاوندى با رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، خاوندان وى براى امارت سزاوارتر بودند آن گونه که على علیه‏السلام استدلال کرد: «به درختى احتجاج کردند که میوه آن را تباه ساختند.(1) این دو حزب قدرت بَنى مَخزوم و بنى‏امیّه را نداشتند، ولى ابوبکر به سبب خویشاوندى که با رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و موقعیّتى که در اسلام داشت نسبت به دیگر شاخه‏هاى قریش اولویت داشت، زیرا هنوز فضا براى ریاست آل امیّه و بنى مخزوم آماده نبود در این حال، ابوبکر ریاست اتحادیه‏اى از قبایل را بر عهده داشت که بنا بر سنت دیرینه جاهلى، منافع قبیله‏اى و مالى و پیوندهاى درونى براى آن، از اهمیّت خاصى برخوردار بود. در جامعه قبیله‏اى، شیوخ قبایل همه کاره بودند و قبیله را تحت فرمان خود داشتند. آنان نخبگان اجتماعى و نظامى بودند که در سطح گروه مرجع برنظر اعضاى قبیله قدرت تصمیم‏گیرى داشتند. در این صورت، اشرافیت قبیله‏اى پذیراى کسى خواهد بود که سلطه اجتماعى، مالى و

——————————————————————————–

1 . نهج‏البلاغه، خطبه 66، ص 160 و ابن قتیبه دینورى، الإمامة و السیاسه، ج 1، ص 12.

(160)

——————————————————————————–
فرهنگى شیوخ را بپذیرد و با آنان هماهنگ باشد، نه این که مردم را از پیروى بزرگان و شیوخ خود که بر حَسَب و نَسب خود افتخار کنند، باز دارد. شیوخى که سرافرازى بالاتر از نسب خود مى‏ورزند و پایه و اساس فتنه و شمشیر تیز افتخار جاهلیّت هستند.(1)

طرح قریش براى تصاحب خلافت

چنین مى‏نماید که تحکیم موقعیّت قریش به رهبرى ابوبکر بیش از همه، مدیون طرحى از پیش برنامه‏ریزى شده بود که قبل از رحلت رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله طراحى گردیده بود. شواهد این طرح عبارت‏اند از:

1 . اتّحاد سه سردمدار متحد : عامل مؤثر در تثبیت موقعیّت ابوبکر اتحاد سه سردمدار متحد، ابوبکر، عمر و ابوعبیده جراح بود که از دوران هجرت روابط نزدیکى با هم داشتند. همکارى مستقیم هر سه نفر با یکدیگر در سقیفه و انتصاب عمر براى خلافت به وسیله ابوبکر و نصب ابوعبیدة بن جَرّاح به فرماندهى سپاهیان شام، واضح‏ترین شاهد این اتحاد و پیوند مى‏باشد.

2 . حضور قبیله أَسلم در مدینه منوّره : این قبیله در روز رحلت رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وارد شهر شد و نیروى لازم را براى سرکوب مخالفان در اختیار قریش قرار داد و عمر در این باره گفت: «هنگامى که أَسلم را دیدم و بیعت کردند به پیروزى اطمینان پیدا کردم».(2) عمر به سران اسلم وعده خواربار داد و آنان با چوب و چماق مردم را به زور براى بیعت مى‏آورند.(3)

——————————————————————————–

1 . نهج‏البلاغه، خطبه 234 (قاصعه)، ص 785.

2 . طبرى، همان، ج 2، ص 459.

(161)

——————————————————————————–
3 . مطلع گردانیدن مهاجران از واقعه سقیفه : خبر رسانان انصار از قبل مى‏دانستند خلفا برنامه‏اى براى کسب خلافت دارند، لذا نزد آن دو آمده و اخبار سقیفه را به اطلاع آن‏ها رساندند و گفتند: «پیش از آن که کارشان سر بگیرد خود را به سقیفه برسانید».(1)

4 . آگاهى انصار از طرح سران قریش : انصار از طرح از پیش برنامه‏ریزى شده مهاجران مطلع بودند، زیرا خلیفه دوم خود در سخنرانى عمومى درباره سقیفه گفت: یکى از انصار به ما گفت: «از قوم شما خبرى به ما رسیده که شتاب کرده و مى‏خواهند حق ما را غصب کنند».(2)

5 . اعتراف خلیفه دوم : این سخن عمر بن خطاب که نباید نبوت و خلافت در یک خانواده جمع شود،(3) به خوبى گویاى طرحى است که براى کسب خلافت ریخته شده است تا خلافت منصوصى به ثبوت نرسد، آن گونه که محققى به نام لامِنْس نیز به آن تصریح دارد.(4)

6 . ایجاد ّجو و حشت و خشونت علیه مخالفان : گفتمان سقیفه به هیچ روى مخالفان را برنمى‏تافت و به هر صورت ممکن آنان را حذف یا وادار به سکوت مى‏کرد. آن‏گونه که خلیفه دوم اعتراف دارد که ما به سعد بن عباده هجوم بردیم، یکى از آنان گفت: او را کشتید! گفتم: «خدا او را بکشد».(5) سعد تا ابوبکر زنده بود بیعت نکرد و در هیچ نمازى نیز شرکت نکرد، ولى پس از خلافت عمر به حوران شام رفت(6) و در سال پانزده هجرى به وسیله فردى که عمر براى گرفتن بیعت از وى، به حوران فرستاده بود، به قتل رسید و شایع کردند به‏وسیله جنّى‏ها

——————————————————————————–

1 . شیخ مفید، کتاب الجمل، ص 66.

2 . ابن هشام، همان، ج 2، ص656.

3 . طبرى، همان، ج 2، ص 446.

4 . همان، ج 3، ص 289 و ابوبکر عبدالعزیز جوهرى، السقیفه و فَدَک، ص 52.

5 . به نقل از: حسین جعفرى، تشیع در مسیر تاریخ، ص 44.

6 . طبرى، همان، ج 2، ص 447.

7 . ابن قتیبه دینورى، الإمامه و السیاسه، ج 1، ص 10.

(162)

——————————————————————————–
کشته شد.(1)

7 . حمله به خانه على صلى‏الله‏علیه‏و‏آله : پرسمان سقیفه براى تسلیم مخالفان خود که در خانه على علیه‏السلام جمع شده بودند، حمله‏اى بود که به فرماندهى عمر به آن شد. خلیفه دوم، مصمم بود در صورت عدم خروج على علیه‏السلام و متحصنین، آن خانه را تخریب و آتش زند. به وى گفتند: «این‏جا خانه فاطمه علیهاالسلام است»، پاسخ داد: «هر چند، چنین باشد.» سپس على علیه‏السلام را براى بیعت به مسجد کشیدند. وى به آنان گوشزد کرد خلافت حق من است و آن را به غصب از من مى‏گیرید.(2) ابوبکر نیز در روزهاى آخر عُمر، پشیمانى خود را از گشودن خانه زهرا علیهاالسلام اعلام کرد.(3)

8 . غصب فَدَک : ابوبکر براى منزوى کردن اهل‏بیت و تضعیف مشروعیّت آنان و بى‏اعتبارى حمایت‏هاى فاطمه زهرا علیهاالسلام از شوهرش و تصرف امکانات مالى آنان، اقدام به غصب فَدَک کرد تا بنیه مالى خاندان رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ضعیف شود و آنان را از هرگونه مخالفتى باز دارند. ابوبکر در مجادله خود با زهرا علیهاالسلام ، به روایتى از رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله استدلال کرد که: «اِنّا معاشر الأنبیاء لانُورَث؛ ما انبیا از خود ارثى باقى نمى‏گذاریم، آن‏چه از ما باقى مى‏ماند صدقه است» و شهادت شهود زهرا علیهاالسلام ، على علیه‏السلام و ام‏ایمن را نیز نپذیرفت.(4) چنین مى‏نماید که استناد خلیفه با مستندات تاریخى و قرآنى هماهنگى ندارد، زیرا فَدَک سهم‏اللّه‏ و خالصه رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود که به دخترش بخشید و به همین سبب، عمر بن عبدالعزیز و مأمون فَدَک را به خاندان رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باز گردانیدند.(5) قرآن نیز اشاره دارد، پیغامبران پیشین همچون زکریا و داود(6)

——————————————————————————–

1 . بلاذرى، انساب الاشراف، ج 1، ص 291 و ج 2، ص 272.

2 . ابن قتیبه دینورى، الإمامة و السیاسه، ج 1، ص 12. براى اطلاع بیشتر ر.ک: بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 268؛ ابوبکر احمد بن عبدالعزیز جوهرى، السقیفه و فَدَک، ص 70؛ ابن ابى الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج 6، ص 11 و احمد بن محمد بن عَبدربّه، عقد الفرید، ج 5، ص 13.

3 . طبرى، همان، ج 2، ص 619 و ابن قتیبه، الإمامة و السیاسه، ج 1، ص 18.

4 . ابن شَبّه‏بصرى، تاریخ المدینة المنوّره، ج 1، ص 196 و بلاذرى، فتوح البلدان، ص 44.

5 . همان، ص 44؛ ابن شبّه بصرى، تاریخ المدینّة المنوّره، ص 198 و ابن اثیر، الکامل، ج 2، ص 152.

6 . مریم(19) آیه 6؛ سوره انبیاء(21) آیه 89 و نمل(27) آیه 16.

(163)

——————————————————————————–
وارث داشته‏اند. به همین سبب زهرا علیهاالسلام خطاب به خلیفه گفت: چگونه فرزندانت از تو ارث ببرند، ولى من از پدرم ارث نبرم؟!(1) و در سخنرانى شدید اللحن و پرشورى در مسجد النبى به خلیفه گفت :

شما الآن گمان مى‏کنید ما ارثى نمى‏بریم! آیا شما حکم زمان جاهلیّت را برگزیده‏اید و کدام حکم خداوند براى اهل یقین نیکوتر خواهد بود(2) واى بر شما اى گروه مهاجران، آیا میراث پدرم را غصب مى‏کنید؟ اَفى کِتابِ اللّه‏ أَنْ تَرِثَ أَباکَ وَلا أَرِثُ أَبى؟ لَقَدْ جِئتَ شیئا فرِیّا؛ آیا در کتاب خدا هست که تو از پدرت ارث ببرى، ولى من از پدرم ارث نبرم؟ به تحقیق، سخن دروغى را نسبت داده‏اى.(3)

هم‏چنین حضرت زهرا علیهاالسلام در ملاقاتى که خلیفه براى عذرخواهى نزد وى رفته بود، اعلام نارضیتى شدید خود را از رفتار خلیفه عنوان کرد(4) و به روایت بخارى از وى ناراحت بود و با او سخن نگفت تا از دنیا رفت.(5)

9 . جلوگیرى از اعزام سپاه اُسامه : به نوشته منابع، رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در اواخر صفر سال یازده هجرى، مصمم شدند اُسامة بن زید هیجده ساله را بر فرماندهى سپاهى که بسیارى از بزرگان مهاجران و انصار در آن شرکت داشتند، به موته و فلسطین بفرستند،(6) ولى برخلاف سفارش مؤکد رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله درباره حرکت اُسامه، سنت کهنسال‏گرایى و قبیله‏گرایى عرب این انتصاب را بر نتافت و سنت شکنى رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و نصب یک جوان شایسته را نپذیرفت و مانع اعزام

——————————————————————————–

1 . ابن شبّه بصیر، همان، ج 1، ص 198.

2 . مائده(5) آیه 50.

3 . ابن طیفور بغدادى، بلاغات النساء، ص 32.

4 . ابن قتیبه دینورى، الإمامة و السیاسه، ج 1، ص 13 و ابن طیفور بغدادى، همان، ص 32.

5 . امام اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، ج 5، ص 12، باب غزوه خیبر.

6 . واقدى، مغازى، ج 3، ص 1117؛ ابن هشام، همان، ج 1، ص 606 و 642 و طبرى، همان، ج 2، ص 429.

(164)

——————————————————————————–
سپاه اُسامه گردید. حضور بزرگان مهاجران و انصار، همچون ابوبکر و عمر و تأکید رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در همراهى آنان با اُسامه و عدم شرکت على علیه‏السلام در این سپاه و نصب جوانى هیجده ساله(1) و نرسیدن خبر حمله رومى‏ها به مدینه، همه حکایت از آن دارد که رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در صدد فراهم آوردن شرایط و زمینه‏هاى جانشینى على علیه‏السلام بوده است تا برخلاف ارزش‏ها و رسوبات افکار جاهلى و عدم حضور بزرگان مهاجران و انصار امر ولایت على علیه‏السلام تحقق پیدا کند.

10 . نامه‏اى که نگاشته نشد : رسول گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هنگامى که زمینه‏هاى ظهور اختلاف نظر را در میان یارانش در مسئله جانشینى احساس کرد، براى جلوگیرى از نزاع قدرت و در آخرین پنج‏شنبه حیات خود در بستر بیمارى از کسانى که پیرامونش بودند درخواست کرد لوح و قلم بیاورند تا براى آنان چیزى بنویسد که پس از وى گمراه نشوند.(2) در این میان عدّه‏اى، از جمله عمر بن خطاب مانع این کار شد و گفت: «درد بر او غلبه پیدا کرده و حَسبُنا کتاب اللّه‏؛ قرآن ما را کافى است».(3) رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز براى جلوگیرى از نابودى زحمات 23 ساله خود که هذیان قلمداد نشود، با رنج و اندوه تمام لب فرو بست تا مانع اختلاف میان یارانش و نابودى اصل دین و دعوت وى گردد. راستى چگونه عدّه‏اى به خود اجازه دادند تا مانع تداوم دعوت رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شوند و به آن حضرت توهین کنند، در حالى که قرآن وى را با صفات بلند «رحمة للعالمین»(4) و «سِراجا مُنیرا»(5) توصیف کرده است؟! بدین سان، اقدام جسورانه و ستیزه گروهى از صحابه، به‏ویژه عمر براى آن بود تا مکتوبى براى اهل‏بیت نوشته نشود. عمر بعدها هنگام فوت به اقدام خود اعتراف کرد و به ابن عباس گفت: رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هنگام بیمارى خود

——————————————————————————–

1 . واقدى، المغازى، ج 3، ص 1119 و بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 115.

2 . ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 2، ص 242؛ امام اسماعیل بخارى، ص 137؛ طبرى، تاریخ، ج 2، ص 436 و ابوبکر عبدالعزیز جوهرى، همان، ص 73.

3 . ابن سعد، همان، ج 2، ص 244 وى در این باره، نه روایت از على علیه‏السلام عمر، ابن عباس و جابر بن عبداللّه‏ انصارى آورده است.

4 . انبیاء (21) آیه 107.

5 . احزاب(33) آیه 46.

(165)

——————————————————————————–
در صدد بود به نام على علیه‏السلام تصریح کند، ولى من نگذاشتم.(1) بدین سان، عمر با اقدام خود بذر اختلاف و تفرقه را در میان امّت اسلامى افشاند، چنان که ابن حزم اندلسى مى‏نویسد:

امتناع عمر و هواخواهان وى از تدوین و پذیرش وصیت نامه رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله براى همیشه، اختلاف را در میان امّت اسلامى پى‏ریزى کرد و اگر این وصیت‏نامه نوشته مى‏شد، اختلاف پیرامون آن براى همیشه بر طرف مى‏شد و هیچ کس گمراه نمى‏گشت.(2)

11 . انکار رحلت رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله : پس از رحلت رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در ظهر روز دوشنبه، عمر بن خطاب نمى‏دانست چه کند، زیرا ابوبکر در خانه خود در «سُنح» بود، وى به مسجد آمد و با آه و فغان و گریه زارى گفت:

نشنوم کسى بگوید محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مرده است، او همچون موسى عروج کرده و پیش خداست و باز خواهد گشت. اگر کسى بگوید رسول‏خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مرده است او برمى‏گردد و با این شمشیر پاهایش را قطع مى‏کند.(3)

عباس نزد وى آمد و گفت: «اى عمر! رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حتما مرده است»، ولى باز سکوت نکرد. عمر، مردم مبهوت و سرگردان را مشغول نگاه داشت تا ابوبکر رسید و هنگامى که گفت: «إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُم مَّیِّتُونَ»(4) همچون آب سردى که بر وى ریزند، او آرام گرفت.(5) بعدها خود

——————————————————————————–

1 . ابن ابى الحدید، همان، ج 12، ص 21 و ویلفرد مادلونگ، جانشینى حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، ص 97.

2 . ابن حزم، الاِحکام فى اصول الاَحکام، ج 2، ص 495.

3 . ابن هشام، همان، ج 2، ص 655؛ ابن سعد، همان، ج 2، ص 267 و طبرى، تاریخ، ج 2، ص 443.

4 . زمر (39) آیه 30.

5 . ابن سعد، همان، ج 2، ص 268؛ شمس الدین محمّد ذهبى، سِیَرُ اَعلام النُّبَلاء، ج 1، ص 434.

(166)

——————————————————————————–
وى گفت:

ترسیدم بر سر امامت فتنه‏اى ایجاد شود و انصار و غیر انصار امامت را به دست گیرند یا از اسلام برگردند.(1)

12 . حمایت گسترده بزرگان قریش از ابوبکر : اشرافیت قریش به خوبى مى‏دانست که پس از رحلت رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله جایگاهى براى آنان در جامعه اسلامى نیست و باید از جریانى حمایت و پشتیبانى کند که آداب و سنن و امتیازهاى اجتماعى اشراف قبیله‏اى را باور داشته‏باشد تا در گردونه نوین قدرت موقعیّت آنان حفظ شود. به همین سبب، حمایت گسترده خود را از حزب تیم و عدى اعلام کردند، زیرا مى‏دانستند حضور خاندان رسالت در ساخت قدرت سیاسى اسلام به معناى حذف کامل آنان و تداوم اجراى عدالت و مساوات در جامعه اسلامى خواهد بود. اشرافیّت قریش همچون سهیل بن عمرو عامرى، دیپلمات ورزیده و سخن‏گوى قریش، خالد بن ولید، عکرمة بن ابى جهل مخزومى و حارث بن هشام مخزومى در حمایت از ابى بکر بن ابى قحافه و استقرار خلافت وى را هرگونه تلاشى دریغ نکردند تا آن‏جا که در منابع، خالد به شیعه ابوبکر و از مخالفان و دشمنان على علیه‏السلام شناخته شده‏است.(2) سران قُریش نسبت به انصار که از على علیه‏السلام حمایت مى‏کردند، شدیدا اظهار دشمنى مى‏کردند.(3) ابوبکر نیز ناگزیر بیشتر کادر نظامى خود را از قریش، به‏ویژه شاخه نظامى آن، بنى مخزوم انتخاب کرد، و از انصار که به آنان پست وزارت را پیشنهاد داده بود، جز یک مورد استفاده‏اى نکرد. به همین سبب مى‏توان گفت که سران قریش در برنامه‏ریزى و سازمان دهى و شکل‏گیرى خلافت قریش بیشترین سهم را داشتند و محرّک حزب تیم وعدى، آنان بودند.

——————————————————————————–

1 . ابن ابى الحدید، همان، ج 2، ص 42.

2 . زبیر بن بکّار، الاخبار الموفقیات، ص 581.

3 . همان، ص 583.

(167)

——————————————————————————–

در این میان، موضع ابوسفیان اهداف سران قریش را بر ما روشن مى‏کند. وى که در آغاز در صدد بود تحت پوشش حمایت از على علیه‏السلام حاکمیّت فرزندان عبد مناف را (که در واقع به قدرت رسیدن بنى امیّه بود) مستقر کند با تحقیر على علیه‏السلام به وى پیشنهاد کمک نظامى و پر کردن مدینه از اسبان و مردان را داد.(1) وى به تحریکات خود علیه ابوبکر ادامه داد تا هنگامى که خلیفه، مال و وعده مقام براى فرزندش یزید داد،(2) ساکت شد.

از آن چه گفته شد در مى‏یابیم پس از حادثه غدیر خم و انتصاب على علیه‏السلام به ولایت قدسى از سوى رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، به آرامى طرح و برنامه‏اى براى کسب خلافت و غصب فَدَک به‏وسیله برخى مهاجران به تحریک اشراف قُریش ریخته شد و با رحلت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در قالب کودتایى، حاکمیّت ابوبکر را تثبیت کرد. این طرح و کودتا بر محققان اهل سنت(3) و مستشرقان(4) پوشیده نمانده و بر آن تصریح کرده‏اند. چنین مى‏نماید که تشکیل سقیفه به وسیله انصار(5) با شتاب و عجله بدون برنامه‏ریزى و هدف مشخص براى خنثى سازى این طرح بوده است تا موقعیّت خود را از دست ندهند.

طرح هواداران اهل بیت براى خنثى سازى کودتا

طرح خنثى سازى کودتاى عمر به نفع ابوبکر از سوى هواداران اهل‏بیت در دستور کار قرار

——————————————————————————–

1 . طبرى، همان، ج 2، ص 449 و بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 271.

2 . ابن سعد، همان، ج 4، ص 98.

3 . عبدالفتاح عبدالمقصود، السقیفه و الخلافه، ص 388.

4 . ویلفرد مادلونگ، همان، ص 83 و فیلیپ حِتّى، تاریخ عرب، ص 180.

5 . بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 260.

(168)

——————————————————————————–
گرفت، آن‏گونه که دسته‏اى از اصحاب کِبار رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اجتماعى شبانه در محلّه بنى‏بیاضه تشکیل دادند تا صبح سه‏شنبه در مسجد مانع بیعت با خلیفه گردند. اعضاى این جلسه عبارت بود از: عَمّار، مقداد، سلمان، ابوذر، عُبادة بن صامت، حُذیفة بن یمان، ابوالهَیثم بن تَیِّهان و بَراء بن عازب.(1) عمّار گفت:

تیم را چه حقى در این کار است، زمام دارى خلق، حق رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود اکنون هم حق برترین مردم پس از سول‏خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است.(2)

ظاهرا فشار نظامى و شدّت عمل هواداران خلیفه، مانع اقدام عملى آنان شد و به جمع متحصنین در خانه على علیه‏السلام پیوستند.(3) مدّتى بعد عمّار به نمایندگى از سوى هواداران اهل‏بیت، ابوبکر را ملاقات کرد و خواهان کناره‏گیرى وى شد و گفت:

حقّى را که خداوند براى دیگرى قرار داده براى خودت قرار نده و نخستین کس مباش که گفته رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را درباره اهل‏بیت او نادیده گرفته است، حق را به صاحب آن بده و بار خویش را سبک گردان تا وقتى با رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روبه‏رو شدى از تو خشنود باشد و نزد خداوند سرافراز باشى.(4)

سلمان فارسى نیز در میان مردم گفت:

کرداذ و ناکرداذ؛ یعنى کردید و نکردید، انتخاب کردید، ولى انتخاب صحیحى

——————————————————————————–

1 . ابوبکر عبدالعزیز جوهرى، همان، ص 46.

2 . عبدالفتاح عبدالمقصود، الامام على بن ابى طالب علیه‏السلام ، ص 281.

3 . یعقوبى، همان، ج 2، ص 125 و بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 264.

4 . شیخ صدوق، الخصال، ج 2، ص 464.

(169)

——————————————————————————–
نکردید اگر خلافت را در اهل‏بیت قرار مى‏دادید حتى دو نفر با شما مخالفت نمى‏کردند و از نعمت آن بهره‏مند مى‏شدند.(1)

هواداران اهل‏بیت نه تنها عدّه‏اى از مهاجران و انصار و یاران کِبار رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بودند، بلکه در میان یمنى‏ها نیز رهبرى خاندان رسول‏خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله طرفدارانى داشت که به نمایندگان خلیفه که براى سرکوب آنان اعزام شده بودند گفتند:

ما اهل‏بیت رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را اطاعت خواهیم‏کرد، چرا آنان را از خلافت بازداشتید.(2)

بدین‏سان با غصب فَدَک و کودتا علیه اهل‏بیت علیهم‏السلام نظریه خلافت قریش با عنوان خلیفه رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شکل گرفت، و نظریه امامت اهل‏بیت که قرآن و سخن رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله برآن تصریح مى‏کند و ریشه در ذات اسلام دارد به وسیله کودتایى، از صحنه سیاسى اسلام بیرون شد.

علل بر کنارى على علیه‏السلام از حاکمیّت سیاسى اسلام

1 . بر کنارى على علیه‏السلام از حاکمیّت، بر خلاف فضایل وى که هیچ یک از صحابه نداشتند،(3)

——————————————————————————–

1 . بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 274 و جوهرى، همان، ص 43.

2 . واقدى، کتاب الرّده، ص 176.

3 . ابن عبدالبر، الاستیعاب، ج 3، ص 51؛ ابن عساکر شافعى، ترجمه امام على من تاریخ دمشق، ج 3، ص 83 و حاکم حسکانى، شواهد التنزیل، ج 1، ص 19.

(170)

——————————————————————————–
ناشى از کینه‏هایى بود که قریش نسبت به على علیه‏السلام داشت. على علیه‏السلام در پیکارهاى رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با انگیزه الهى و دینى، بسیارى از بزرگان آنان را کشته بود و به همین سبب، اشراف قریش کینه‏هاى سختى از وى داشتند، آن‏گونه که اُمّ الخیر به معاویه یادآور شد.(1)

اشرافیّت قبیله‏اى به خوبى مى‏دانست بُن مایه‏هاى تربیتى و اعتقادى على علیه‏السلام با آداب و سنن جاهلى در تضاد است و على علیه‏السلام را برنمى‏تافتند.(2)

2 . امر دیگرى که مانع حاکمیّت على علیه‏السلام شد، سنت پیرگرایى عرب بود. قریش از مدیریت فرد جوانى همچون على علیه‏السلام ناخشنود بود به همین سبب به وى گفت: «تو کم سن هستى و اینان بزرگان قوم تو هستند.»(3) قریش با طرح دیدگاه‏هاى جاهلى جوانى على علیه‏السلام دلیل بربى‏تجربه‏گى وى مى‏دانست.

3 . یکى دیگر از عوامل باز دارنده خلافت على علیه‏السلام حسد بود زیرا عظمت این مقام از یک سو و حرص و طمع که همه انسان‏ها به آن مبتلا هستند از سوى دیگر، افرادى همچون خالد بن ولید را وامى‏داشت که به شدّت با على علیه‏السلام دشمنى کنند زیرا فضایل و افتخارات و دلاورى‏هاى آن حضرت در اعماق وجود آنها آتش کینه و حسادت را نسبت به وى شعله‏ور ساخته بود، آن گونه که على علیه‏السلام اعتراف دارد: «این امتیازى بود که حسد عدّه‏اى را برانگیخت که سخت به آن حرص ورزیدند و عدّه‏اى سخاوتمندانه از آن گذاشتند.»(4) ابن عباس نیز در ملاقات با خلیفه دوّم به این نکته تصریح دارد که: «خلافت را از روى حسد و ستم از مرکز خود منحرف ساختند».(5)

——————————————————————————–

1 . عباس بن بکّار ضبّى، اخبار الوافدات من النّساء، ص 29.

2 . نهج البلاغه، خطبه 126، ص 389.

3 . ابن قتیبه، الإمامة و السیّاسة، ج 1، ص 12.

4 . نهج‏البلاغه، خطبه 161، ص 517.

(171)

——————————————————————————–

ایستار على علیه‏السلام در برابر کودتاى سقیفه

على علیه‏السلام پس از شکل‏گیرى خلافت و غصب فَدَک، میان دو مسئله گرفتار شده بود:

1 . سکوت و از دست رفتن حق تقدم وى برخلافت، بنا بر نص قرآن (که مسئله جانشینى را در خاندان پیغامبران قرار داده است) و وصایت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله (که جانشین خود را على علیه‏السلام قرار داده بود).

2 . مبارزه گسترده براى به دست گرفتن خلافت از دست رفته خود که نتیجه آن، ایجاد شکاف و اختلاف میان مسلمانان و نابودى اصل اسلام بود.

امام على بن ابى‏طالب علیه‏السلام راه نخست را برگزید و مهم را فداى اهم و خلافت ظاهرى را فداى اصل اسلام کرد، زیرا وى به خوبى مى‏دانست با از میان رفتن حاکمیّت ظاهرى وى اساس و پایه دین اسلام وولایت قدسى وى حفظ مى‏شود. اگر او اقدام عملى براى خلافت غصب شده خود مى‏کرد اختلاف و درگیرى در مدینه منوّره کم‏ترین نتیجه آن بود، زیرا عمر گفته بود:

به خدا ما هیچ کارى را بهتر و نیرومندتر از بیعت ابوبکر ندیدیم، زیرا ترسیدیم از مردم جدا شویم و کار بیعت را یک سره نکنیم، بیعت دیگرى انجام دهند، آن‏گاه ما ناگزیر خواهیم بود از چیزى که مورد قبول ما نباشد اطاعت کنیم و یا با آن مخالفت

——————————————————————————–

1 . طبرى، همان، ج 3، ص 289 و ابن ابى الحدید، همان، ج 12، ص 53.

(172)

——————————————————————————–
کنیم، آن وقت فساد بر پا گردد.(1)

دراین صورت، على علیه‏السلام نهالى را که 23 سال براى رشد و بارور شدن آن مبارزه کرده بود، از دست مى‏داد. وى از دنیا تنها به دو قرص نان و دو جامه کهنه اکتفا کرده بود.(2) و هیچ طلایى نیندوخته بود و از غنیمت‏هاى آن چیزى ذخیره نکرده بود. آن حضرت در نامه‏اى به عثمان بن حنیف نوشت:

آرى از آن‏چه آسمان بر آن سایه افکنده، فَدَک در دست ما بود که مردمى بر آن بُخل ورزیده و مردمى دیگر سخاوت‏مندانه از آن چشم پوشیدند.(3)

على علیه‏السلام که حاکمیّت سیاسى را براى اجراى احکام اسلامى و برپا داشتن عدالت مى‏طلبید، چگونه مى‏توانست قدرت سیاسى را به قیمت نابودى اصل اسلام طلب کند. او موقعیّت حساس اسلام و خطر دشمنان آن را به درستى درک کرده بود به همین سبب پس از درگذشت فاطمه علیهاالسلام همسر گرامى‏اش هنگامى که پیامبران دروغین ظهور کردند و برخى از اعراب از دین بگشتند، عثمان نزد وى آمد و گفت: «اى پسر عمو! تا توبیعت نکنى، هیچ کس به پیکار این دشمن نمى‏رود.» عثمان او را نزد ابوبکر برد و على علیه‏السلام با وى بیعت کرد و مسلمانان خرسند شدند و براى پیکار با مرتدان همّت کرده و لشکریان ارسال شدند.(4)

بدین سان على علیه‏السلام ناگزیر، از روى اکراه بیعت کرد تا آن که گروهى از اعراب علیه اسلام قیام کردند تا دین خدا را از میان بردارند، در این هنگام ترسید که اگر اسلام را یارى نکند در آن

——————————————————————————–

1 . طبرى، همان، ج 2، ص 447.

2 . نهج البلاغه، نامه 45.

3 . همان، نامه 45، ص 967.

4 . بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 270.

(173)

——————————————————————————–
شکافى پدید آید که اساس آن را واژگون کند که مصیبت آن از غصب خلافت مهم‏تر باشد.(1)

وى در نامه‏اى به مردم مصر علل سکوت خود را بازگشت از اسلام دانسته است که اگر اسلام و مسلمانان را یارى نمى‏کرد رخنه‏اى در دین به وجود مى‏آمد که مصیبت دست‏دادن حاکمیت، در برابر آن ناچیز بود.(2) آن حضرت بیش از هر کس دیگرى مى‏باید مراقب فرزند دل‏بند خود مى‏بود و ترس از اختلاف و دودستگى و انهدام دین و بازگشت کفر، او را ناگزیر به سکوت کرد. علاوه براین، حضور منافقان، شیوخ قبایل نو مسلمان که ایمان واقعى نداشتند و تنها تسلیم شده بودند، امپراطورى روم شرقى که در این دوران در اوج قدرت و برترى نظامى قرار داشت از دیگر خطرهایى بود که اسلام را تهدید مى‏کرد.

از آن‏چه گذشت برمى‏آید على علیه‏السلام که حامل نور نبوت و میراث نبوى بود بیش از هر کس دیگرى باید از مصالح اسلام و مسلمانان، مراقبت مى‏کرد. وى براى حفظ و نگهدارى دین و بقاى امّت اسلامى به دور از هرگونه تشتت و اختلاف و قدرت‏طلبى، از روى کراهت با خلیفه اول بیعت کرد، زیرا او مدافع راستین اسلام حافظ وحدت مسلمانان بود و به همین سبب پیشنهاد بیعت ابوسفیان را رد کرد و به وى گفت: «جز فتنه، هدفى ندارى به خدا براى اسلام جز بدى نمى‏خواهى ما را به نصیحت تو حاجت نیست»،(3) «و اللّه‏ِ لاَبْنُ أَبِیطالِبٍ انَسُ بِالَمُوتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْىِ اُمِّهِ؛(4) به خدا اُنس پسر ابوطالب به مرگ بیشتر از اُنس کودک به پستان مادرش مى‏باشد». دراین صورت، هنگامى که شرایط اجتماعى براى حاکمیّت وى فراهم نشد و خطرها از سوى داخل و خارج متوجه اصل اسلام بود وى از خلافت ظاهرى کناره‏گیرى و براى اتحاد جامعه اسلامى سکوت کرد(5) و با خلیفه بیعت نمود، ولى هیچ‏گاه از ادعاى حق الهى خود براى

——————————————————————————–

1 . ابواسحاق ابراهیم ثقفى کوفى، الغارات، ص 202.

2 . نهج‏البلاغه، نامه 62، ص 1048.

3 . طبرى، همان، ج 2، ص 449.

4 . نهج‏البلاغه، خطبه 5، ص 57.

5 . همان، خطبه 73، ص 171.

(174)

——————————————————————————–
حاکمیّت و تقدّم و شایستگى خود نسبت به دیگران دست برنداشت و همواره در خطبه‏ها و نامه‏ها برآن تأکید مى‏کرد. وى بارها بر حدیث غدیر، حتى در شوراى شش نفره و در دوران خلافت خود تأکید مى‏کرد.(1)

على علیه‏السلام در خطبه مشهور به «شقشقیه» اعتراض خود را به ابن ابى قُحافه براى به تن کردن جامه خلافت، اعلام مى‏دارد در حالى که وى مى‏دانسته محور اساسى خلافت على علیه‏السلام است و اشاره مى‏کند راه بردبارى را پیشه کرده در حالى که در چشمانش خاشاک، و در گلویش استخوان بوده و حق وى به یغما رفته است.(2) در فقره دیگرى به حقوق از دست رفته خود اشاره دارد که جز اهل‏بیت علیهم‏السلام یاورى نداشته است و نخواسته که آنان را به کام مرگ فرو برد. پس از آن مى‏گوید:

دیده فرو بستم با آن که در چشم خار داشتم و در گلویم استخوان شکسته بود و شرنگ نامرادى نوشیدم و خشم خود را فرو بردم.(3)

در جاى دیگر، از قریش و همراهانشان به خداوند شکایت مى‏برد که آنان خویشاوندى مرا قطع کردند و بزرگى مقام مرا کوچک شمردند و در غصب حق من با یکدیگر هم داستان شدند.(4) در خطبه‏اى دیگر نیز به قریش اعتراض مى‏کند که خلافت را به واسطه خویشاوندى با رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از انصار گرفتید، در این صورت من بر آنان تقدّم بیشترى دارم.(5) اعتراض

——————————————————————————–

1 . ابن عساکر دمشقى، ترجمه امیرمؤمنان على علیه‏السلام من تاریخ دمشق، ج 2، ص 8؛ ابن قتیبه دینورى، المعارف، ص 580؛ ذیل نام انس بن مالک؛ ابن مغازلى، مناقب الامام على بن ابى‏طالب، ص 71؛ خوارزمى، مناقب، شماره 185 و ص 157؛ ابن اثیر، أسد الغابه، ج 4، ص 28 و ابن حجر عسقلانى، الاصابه فى تمییز الصحابه، ج 1، ص 304، شماره 1567، ذیل نام حبیب بدیل.

2 . نهج‏البلاغه، خطبه 3، ص 46.

3 . همان، خطبه 26، ص 92 و ابواسحاق ابراهیم ثقفى، الغارات، ص 204.

4 . نهج‏البلاغه فیض الاسلام، خطبه 171، ص 555 و خطبه 208، ص 689.

5 . همان، خطبه 66، ص 160؛ ابن قتیبه دینورى، الإمامة و السیّاسة، ج 1، ص 11 و نصر بن مُزاحم منقرى، وقعة صفین، ص 91 و 201.

(175)

——————————————————————————–
على علیه‏السلام بدان سبب بود که عمر شرافت قرابت را فقط به انحصار قریش در آورد و براى قرابت بنى‏هاشم حقّى قایل نشد.

نتیجه

بدین سان روشن مى‏شود که سران حزب تیم و عدى براى دست یابى به قدرت سیاسى اسلام به طراحى کودتایى سیاسى ـ نظامى علیه اهل‏بیت علیهم‏السلام دست زدند و در سقیفه بنى‏ساعده با طرح مسئله خویشاوندى خود با رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مدیریت سیاسى نوینى را برخلاف نظریه وصایت الهى به نام خلافت قریش شکل دادند. طرح کودتاى اشراف و مهاجران قریشى با وارد کردن نیروى نظامى به مدینه منوّره و با گفتمان رعب و وحشت و با حمایت گسترده سران قبایل به مرحله‏عمل در آمد.

تصاحب فَدَک و خلافت با یک طرح از پیش برنامه‏ریزى شده بر ما ثابت مى‏کند، فَدَک با مسئله وصایت و انتقال نبوت به امامت، رابطه‏اى تنگاتنگ دارد، آن گونه که در مقاله اشاره شد. سکوت على علیه‏السلام نه به معناى پذیرش نظریه خلافت در برابر امامت الهى وى بود، بلکه ایشان همواره از ادعاى اولویت خویش براى خلافت و محرومیّت از حق الهى خود، خوددارى نکرد، ولى به واسطه وحدت جامعه اسلامى و جلوگیرى از نابودى اسلام سکوت کرد و ثابت نمود بزرگ‏ترین منادى وحدت اسلامى است.

(176)

——————————————————————————–

بدین‏سان اگر چه على علیه‏السلام به واسطه وحدت جامعه اسلامى و جلوگیرى از نابودى اسلام با خلیفه اول بیعت کرد، ولى همواره از ادعاى اولویت خویش براى خلافت و محرومیّت خویش از حق الهى خوددارى نکرد. ایشان در عمل ثابت کرد که بزرگ‏ترین منادى وحدت مسلمانان است. بدیهى است فرقه‏هاى اسلامى در این روزگار حساس که خطر تجدید امپراطورى روم از سوى امریکا و صهیونیسم متوجه اسلام است، باید روش آن حضرت را اُسوه خود قرار دهند و از اختلاف و دو دستگى بپرهیزند.

(177)

——————————————————————————–

فهرست منابع

73 . نهج البلاغه، ترجمه و شرح على تقى فیض الاسلام، تهران، [بى‏تا] .

74 . ابن ابى الحدید، شرح نهج‏البلاغه، قم، منشورات مکتبه آیة‏العظمى المرعشى النجفى، 1404ق .

75 . ابن اثیر، اسد الغابة فى معرفة الصحابه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [بى‏تا] .

76 . ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت، دارالفکر، 1398 ق .

(178)

——————————————————————————–

77 . ابن بکّار، زبیر، الاخبار الموفقیّات، تحقیق سامى مکى العانى، بغداد، مطبعه العانى، [بى‏تا] .

78 . ابن حجر عَسْقَلانى، الإصابة فى تمییز الصّحابه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [بى‏تا] .

79 . ابن حزم، الاِحکام فى أُصول الاَحکام، به کوشش زکریا على یوسف، قاهره، 1970م .

80 . ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر، [بى‏تا] .

81 . ابن شبّه نمیرى بصرى، تاریخ المدینة المنوّره، تحقیق فهیم محمد شلتوت، قم، دارالفکر، 1410ق .

82 . ابن عبدالبر، الاستیعاب فى معرفة الأصحاب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، [بى‏تا] .

83 . ابن عبدربّه، احمد بن محمّد اندلسى، العقد الفرید، تحقیق و شرح احمد امین، احمد زبى، ابراهیم ابیارى، قاهره، مطبعة اللجنه و التألیف و الترجمه و النشر، 1363ق .

84 . ابن عبد ربّه، العقد الفرید، تحقیق محمّد سعید عریان، بیروت، دارالفکر، 1372ق .

85 . ابن عساکر دمشقى شافعى، ترجمه الإمام على بن أبى طالب من تاریخ دمشق، تحقیق شیخ محمّدباقر محمودى، بیروت، مؤسسه المحمودى، 1398ق .

86 . ابن مغازلى، مناقب الإمام على بن ابى طالب، بیروت، دارالأضواء، 1412ق .

(179)

——————————————————————————–

87 . ابن هشام، عبدالملک، السیرة النّبویّه، تحقیق مصطفى سقا و دیگران، مصر، مطبعة مصطفى البابى الحلبى، 1375ق .

88 . بخارى، اسماعیل، صحیح بخارى، بیروت، دارالفکر، [بى‏تا] .

89 . بغدادى، ابن طیفور، بلاغات النساء، تحقیق برکات یوسف هبّود، بیروت، المکتبة العصریه، 1421ق .

90 . بلاذرى، احمد بن یحیى بن جابر، أنساب الأشراف، تحقیق سهیل‏زکّار و ریاض زرکلى، بیروت، دارالفکر، 1424ق .

91 . بلاذرى، فتوح البلدان، تحقیق رضوان محمّد رضوان، بیروت، دارالکتب العلمیّه، 1398ق .

92 . ثقفى کوفى ابواسحاق ابراهیم بن محمّد، الغارات، تحقیق عبدالزهراء حسینى، دارالأضواء، 1407ق .

93 . جعفرى حسین، تشیع در مسیر تاریخ، تهران، نشر فرهنگ اسلامى، 1359 .

94 . جوهرى، ابو بکر احمد بن عبدالعزیز، السقیفه و فَدَک، روایة عزّالدین بن ابى الحدید، تحقیق محمّدهادى امینى، تهران، مکتبة نینوى الحدیثه، [بى‏تا] .

95 . حاکم حسکانى نیشابورى، عبیداللّه‏ بن عبداللّه‏ بن احمد، شواهد التنزیل، تحقیق محمّدباقر

(180)

——————————————————————————–
محمودى، بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، [بى‏تا] .

96 . حتّى فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات آگاه، 1366 .

97 . دینورى، ابن قتیبه، الإمامة و السیاسه، مصر، مطبعة مصطفى البابى الحلبى، 1388 .

98 . دینورى، ابن قتیبه، المعارف، تحقیق ثروت عکّاشه، قاهره، دارالمعارف، [بى‏تا] .

99 . ذهبى شمس الدین، سیر أعلام النُّبَلاء، تحقیق محب الدین أبى سعید عمروى، بیروت، دارالفکر، 1417ق .

100 . شیخ صدوق، الخصال، تصحیح على‏اکبر غفارى، قم، منشورات جامعة المدرسین، 1403ق .

101 . شیخ مفید، محمد بن محمّد بن نعمان، کتاب الجمل، تحقیق سیدعلى میرشریفى، قم، مکتبة الأعلام الإسلامى، 1413ق .

102 . طبرى، محمّد بن جریر، تاریخ، بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1409ق .

103 . عبدالمقصود، عبدالفتاح، الإمام على بن ابى طالب علیه‏السلام ، ترجمه سیّدمحمود طالقانى، تهران، شرکت انتشار، 1378ق .

(181)

——————————————————————————–

104 . عبدالمقصود، عبدالفتاح، السّقیفة و الخلافه، ترجمه سیدحسن افتخارزاده، تهران، نشر آفاق، 1376 .

105 . مادلونگ، ویلفرد، جانشینى حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، ترجمه گروه مترجمان، مشهد، انتشارات آستان قدس، 1377 .

106 . مِنْقَرى، نصر بن مُزاحم، وقعة صفّین، تحقیق عبدالسّلام، محمّد هارون، بیروت، دارالجیل، 1410ق .

107 . واقدى، محمّد بن عمر، المغازى، تحقیق مارسدن جونز، بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1409ق .

108 . واقدى، محمد بن عمر، کتاب الرِّده، تحقیق یحیى جبورى، بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1410ق .

109 . یعقوبى، احمدبن ابى یعقوب، تاریخ، بیروت، مطبعة دارصادر و دار بیروت، 1370ق .
نویسنده: اصغر منتظرالقائم
منبع: تاریخ پژوهان 1384 شماره 3
کلید واژه های مرتبط: مهاجران، قریش، خلافت اسلامى، سقیفه، انصار و اهل ‏بیت علیهم‏ السلام

نقش یهودیان در انحراف جامعه عصر خلفا و مقابله با امام علی (ع)

نقش یهودیان در انحراف جامعه عصر خلفا و مقابله با امام علی (ع)
چکیده
یهودیان در نیم قرن اول هجری منشأ اقدامات فرهنگی گوناگونی بودند و بر کل جامعة اسلامی تأثیر گذاشتند. مناسبات سیاسی و اجتماعی یهودیان با مسلمانان و روابط یهودیان با اعراب ساکن جزیرة‌‌العرب، ازیک‌طرف، و سطحی‌نگری عمومی و ناتوانی سه خلیفة اول از ارائة الگوی مورد نظر اسلام، ازسوی دیگر، فرهنگ اسلامی را با چالشی جدی مواجه ساخت و باعث جلب اعتماد عمومی به بزرگان این قوم شد. با بهره‌برداری یهودیان از این موقعیت هویت جمعی تغییر کرد و جامعه به‌سمت عرف‌گرایی پیش رفت و اشاعة عقاید خرافی باعث تحریف حقایق و تغییر وضع فرهنگی ـ اجتماعی جامعه شد. تغییری که نقش مهمی در تحولات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی نیم قرن اول هجری ایفا کرد. سیاست‌مداران این قوم برای پیشبرد اهداف خود مواضعشان را تغییر دادند و بدنة قدرت را متأثر کردند. آنان با تأمین مطالب مورد نیاز قصه‌گویان بر افکار عمومی و حکومت تأثیرگذار بودند.
نویسنده: سیدمحمدجعفر میرجلیلی
منبع: پژوهشنامه علوی، سال دوم، زمستان 1390، شماره 4
کلید واژه های مرتبط: امام علی(ع)، سه خلیفه اول، خلفا، مواضع فرهنگی، عرف‌گرایی، قرن اول هجری

ملاحظاتى چند در نظريه‏ى اهل سنت در باب خلافت‏

ملاحظاتى چند در نظريه‏ى اهل سنت در باب خلافت‏
در مقاله ى حاضر، كه هدف از آن بازخوانى نظريه ى اهل سنت در باب خلافت است، بر مبناى چهار نكته ى اساسى به بحث مى پردازد:
1. در وهله ى نخست به مخالفت با نظر كسانى مى پردازد كه معتقدند ماوردى به تدوين نظريه ى نهايى اهل سنت در باب خلافت پرداخته است؛
2. به نظريه ى اشعريان در باب خلافت و سرنوشت اين نظريه در پى تحولات مترتب بر آن مى پردازد؛
3. جنبه هاى مختلف نظريه ى خلافت و نسبت آن با امامت را در امپراطورى عثمانى مورد بازبينى قرار مى دهد؛
4. در آخر به بيان اين نكته مى پردازد كه در جوامع اهل سنت، نظريه ى مقبول و عامى در خصوص خلافت وجود نداشته است. واژه هاى كليدى: خلافت، امامت، ماوردى، اشعريان، امپراطورى عثمانى.
هدف از اين مقاله توجه به چهار نكته است كه عمدتاً جديد نيستند؛ اما با اين حال محققان و پژوهشگران، اعم از شرقى و غربى، در نوشته هاى مختلفِ معاصر به ارزش و اهميّت اين نكات كم تر توجهِ درخورى نشان داده اند.

1. نكته ى نخست به اثر كلاسيك قاضى الماوردى مربوط مى شود. به نظر مى رسد كه در تمام مباحث مربوط به خلافت اين فرض وجود دارد كه ماوردى نظريه ى مرسوم اهل سنت در باب خلافت را تدوين كرده و [در واقع ] نظريه ى او تنها نظريه ى موثق و معتبر در باب خلافت است.
به نظر من، اين ديدگاه، به دو علت، ناموجه و خطاست. علت نخست را به طور مشروح در قالب نكته ى چهارم تبيين خواهم كرد؛ اما درباره ى علت دوم لازم است كه در اينجا از باب مقدمه، مطالبى چند بيان كنم.
امت، كه در نظريه ى اهل سنت شالوده ى آن بر شريعت استوار است و نمو تاريخى آن مبتنى بر هدايت الهى است و مرجعيت مصون از خطاى اجماع ضامن تداوم آن است، حايز نهايت اهميت است؛ از اين رو يكى از وظايف فقيهان، به عنوان حافظان وجدان عامه، اين است كه براى هر نسلى مشروعيت ساخت سياسى را از نو تبيين و تشريح كنند. از ديد فقها چنين وظيفه اى عميقاً با امر خلافت، به عنوان يك نهاد [سياسى ]مرتبط بود؛ زيرا نهاد خلافت سمبل تفوّق شريعت به حساب مى آمد. ارتباط بسيار زياد اين دو مسئله با يكديگر تا حد زيادى ناشى از مجادلات دو گروه رقيبِ شيعه و خوارج بود كه به اعتقاد آنان جماعت اهل سنت، به سبب بيعت با خلفاى جور، از مسير حقهِ اسلام منحرف گرديده و در نتيجه در ضلالت و گمراهى به سر مى برند. فقها در مواجهه با اين انتقاد شديد تلاش هاى خود را ضرورتاً به توجيه وضع موجود معطوف كردند؛ اما نه بدان معنا كه همه ى كسانى كه مدافع راست كيبثى (orthodoxy) بودند، به اتخاذ چنين موضعى مبادرت ورزيدند. نظريه اى كه اساس تبيين ماوردى بر آن استوار است در حقيقت فقط نظريه ى يك مسلك، آن هم مسلك اشعرى است. به طور كلى تئورى ماوردى دربردارنده ى دو خصيصه ى نظريه ى اشعرى گرى است؛ به اين معنا كه چندان با احتجاج و استدلال ميانه اى ندارد و منجر به نتايج و استنباطهاى بسيار جزئى و قشرى مى شود. در اين صورت مى توان گفت كه ريشه ى مشكلات اصول گرايان، در تأكيد اشعرى گرى بر تداوم تاريخى خلافت نهفته است. اكنون به [بررسى آرا ]ماوردى مى پردازيم. با عنايت به اين نكته كه اثر ماوردى در حوزه ى سنت اشعرى گرى قرار دارد، آيا مى توان پذيرفت كه اثر او بيان مسلم و نهايى نظريه (doctrine) سياسى اشعرى گرى است؟ چنان كه در جايى ديگر نيز تلاش كرده ام نشان دهم، نظر من به هيچ وجه چنين نيست.3 ماوردى به جاى اين كه تبيينى منصفانه و بى طرفانه از يك نظريه ى رسمى ارائه دهد، در واقع، تحت تأثير شرايط و اوضاع و احوال عصر خود، به تنظيم اثرى توجيهى و مطابق با شرايط زمان همت گماشته است. مهم اين است كه بدانيم ماوردى با ارائه ى استدلال هايى بر آن است تا تئورى اشعرى گرى را با اوضاع و احوال نسبتاً نامطلوب دوران خود هم ساز كند؛ (زيرا اثر او در دوران حكومت آل بويه نوشته شد.) اين كار او [در واقع ]نخستين لغزش او بود كه در نهايت منجر به فرو ريختن تماميت تئورى مى شد.
تغييرات و دگرگونى هاى حاد پديد آمده در تشكيلات سياسى اسلام تجزيه و از هم پاشيدگى [جهان اسلام ] را تشريح بخشيد، به گونه اى كه اَخلاف ماوردى را واداشت تا هر چه بيش تر در مسير توافق و سازش با [شرايط] گام بردارند. من نمى توانم بگويم كه به چه صورت، در نسل بعد، امام الحرمين جوينى تئورى اشعرى گرى را جرح و تعديل كرد؛ زيرا متأسفانه تاكنون به كتاب غياث الامام جوينى 4 دست رسى نداشته ام، اما به نظر مى رسد در كتاب ارشاد او، كه اخيراً م. لوسينى(M.Luciani) منتشر كرده است، مى توان تمايل او را در كشاندن مسئله ى بغرنج امامت به پيشينه تاريخى آن دريافت. در حقيقت، در فرهنگ سياسى عصر جوينى، كشمكش هاى كهنه ى فرقه اى ماهيت واقعى خود را از دست داده بودند، حال آن كه با ظهور حكومت عرفى [سلطنت ] مسائل جدى تر و نوينى مطرح مى شد. چنين تمايلى، يك نسل بعد از جوينى، در طرز نگرش و موضع غزالى 5 نيز ديده مى شود، غزالى تقريباً با شگفت زدگى [نظر خود را] نسبت به نظريه ى اشعرى گرى كه در حال زوال بود نشان مى دهد. او مى نويسد:
فردى از خاندان عباسى عهده دار امر خلافت است و سلاطينى كه در بيعتِ خليفه اند، در ممالك مختلف عهده دار انجام وظايف حكومتى هستند. در اين دوره زمانه حكومت تنها از راه قوه ى قهريّه به دست مى آيد؛ و لذا هر كسى كه صاحب قدرت نظامى [سلطان ] با او بيعت كند، همو خليفه است.6
عبارت فوق گوياى آن است كه خلافت از منظر خاندان عباسى، ديگر زعامتى كه عطيه ى الهى است تلقى نمى شد، بلكه فقط حق مشروعى بود كه از طريق قهر و غلبه به دست مى آمد مشروط بر آن كه دارنده ى قدرت نظامى ضمنِ بيعت با خليفه به تفوق شريعت نيز اذعان داشته باشد. وقتى كه خلافت بغداد در سال 1258 ميلادى [656 ق ] به دست مغولان از بين رفت، تنها چاره اين بود كه اعلام گردد حقوق به دست آمده از راه زور فى نفسه مشروع است و قدرت نظامى [مى تواند] مؤسس امامت قانونى و موجه باشد. خلافت ظاهرى و صورى كه در قاهره برپا شده بود ره آوردى در بر نداشت؛ زيرا آثار فقهىِ هيچ يك از فقهاى معتبر و رسمى، چنين خلافتى را به رسميت نمى شناخت. در حقيقت اين قاضى القضات مماليك در قاهره بود كه در نهايت به حكومت مطلقه دنيوى قداست بخشيد. در اين باره گفتار ابن جماعه تحت عنوان تحرير الاحكام [فى تدبير اهل الاسلام ] را (هر چند به اندازه اى است كه نيازى به ذكر مجدد آن نيست) باز مى گوييم قطعه اى از آن سخنان كه حايز اهميت ويژه اى است چنين است:
«اگر زمانى امام وجود نداشته باشد و فردى كه واجد شرايط نيست منصب امامت را به عهده گيرد و از راه قدرت و نيروى نظامى، بدون اخذ بيعتى يا تعيين از طرف حاكم قبلى، بر مردم سلطه يابد، بايد با او بيعت كرد و اطاعت او واجب خواهد بود، تا بتواند امور مسلمانان را نظم بخشيده، آنان را متحد كند؛ اما در صورتى كه امامت قهريه به فردى سپرده شد و فرد ديگرى با داشتن قدرت بيش تر قيام كند، بر او غلبه يابد و بر كنارش كند، فرد غالب، با همان استدلالى كه فرد قبل از او به اين منصب مى رسيد، امام خواهد شد، و او بايد به عنوان امام پذيرفته شود تا مصالح مربوط به آسايش مسلمانان و وحدت آنان حفظ شود.»7
بدين ترتيب، قدم به قدم، در يك تحول منطقى، نظريه ى اشعريت، از اصول اشعرى و توجيه سياسى ماوردى منتهى به تفكيك امامت از شريعت و نفى كامل احكام شرع شد. توده هاى مسلمانان، اين امر را، از آن جا كه به وضوح بى پايه مى نمود، نمى توانستند بپذيرند؛ اما عدم قبول اين نتيجه به نوبه ى خود به معناى رد استدلالى بود كه منجر به آن شده بود؛ لذا ضرورت ايجاب مى كرد كه مبنايى جديد براى نظريه ى سياسى جست وجو گردد كه حداقل اصل برترى شريعت و نقش خليفه بعنوان حامى و پشتيبان شريعت تضمين گردد. به نظر مى رسيد كه اين نياز بيش تر در شرق جهان اسلام، به ويژه در ايران و سرزمين هاى ايرانى – تركى بيش تر احساس مى شد؛ زيرا اين سرزمين ها، به خاطر فتوحات كفار مغول، از سنت سلف دور افتاده بودند، و نيز در مناطقى كه مى بايست پيكارى طولانى براى احياى برترى شريعت بر قوانين مغول (ياسا) بعمل آيد.

2. در چنين شرايط دشوارى، طبيعى بود كه فقها به نظريه هايى رجوع كنند كه به سبب تفكر اشعرى ناشناخته مانده بودند. بنابر يكى از همين نظريات، فقط خلفاى راشدين خلفاى واقعى تلقى مى شدند و حكومت امويان و عباسيان خلافت موهوم و غير واقعى محسوب مى گرديد. اشعريان چنين نظريه اى را نپذيرفته بودند؛ زيرا نظريه ى مزبور نه تنها مُلهم از آموزه هاى معتزلى، بلكه تا حد زيادى نشانه ى ارتداد نيز بود. اما اين ديدگاه در مرام ماتريديه ملحوظ شده بود؛ زيرا ماتريديه در آن هنگام با تفكيك ميان خلافت (بعنوان امر پايان يافته) و امامت (بعنوان امر تداوم يافته)، با خواست جامعه ى سنى مذهب براى [داشتن ]نماينده ى حى و حاضرِ شريعت، در تقابل بود.8 اما از آن جا كه هيچ مرجع حى و حاضرى، جز قدرت غير دينى [سلطنت ]، وجود نداشت، به نظر مى رسد نتيجه ى عملى اين نظر بسيار شبيه به برداشت ابن جماعه باشد. اين معضل، براى مثال، در كتاب عقيده اثر عضدالدين ايجى كه صريحاً خلافت را به خلفاى راشدين محدود كرده و تمام اشارات و ارجاعات به امامت را ناديده گرفته بود، بازتاب يافته است؛ اما اين رويه نوعى انحراف از مسئله بود. سرانجام معضل مزبور با توسل به نظريه ى ديگرى حل شد، نظريه اى كه از يك حوزه ى فلسفى و نيمه شيعى برآمده بود؛ لذا تا آن زمان در ميان متكلمان مطلوبيت و مقبوليت زيادى نداشت. اين نظريه انطباق ايده آل افلاطونى «فيلسوف – شاه» با «امام اسلامى» بود كه مطابق آن، رتق و فتق شريعت تحت هدايت حكمت الهى )divine wisdom( صورت مى گرفت. از آن جا كه سرتوماس آرنولد، پيش تر، تحول اين نظريه را در منابع فارسى و عربى نشان داده است،9 ديگر نيازى نيست كه در اين جا بار ديگر به تفصيل به بحث درباره ى آن بپردازيم. چيزى كه به موضوع ما در اين جا مربوط مى شود اين است كه بگوييم، نظريه ى ياد شده، در زمانى كه عناصرِ عرفانىِ خود را از دست داد و در قالب عقايد ارتدوكسى )orthodoxy( درآمد، به فقهاى سنى بعدى اين امكان را داد كه براى تشكيلات سياسى – مذهبى جامعه، اصول و مبنايى عملى و رضايت بخش داشته باشند؛ علاوه بر اين، اين نظريه موجب مى شد كه عمل اميران مسلمان در برگرفتن القاب و عناوين خليفه توجيه شود، عناوينى كه از قبل در سرزمين هاى شرق جهان اسلام مرسوم و متداول شده بود. در اواخر قرن چهاردهم ميلادى [هشتم ق ] ابن خلدون بعنوان يك قاضى مالكى مذهب به طور صريح بيان داشته است كه:
«حكومت و سلطنت در حكم خلافت الهى است براى عمل و اجراى احكام و فرامين خداوند در ميان مردمان».10

اما كم تر از يك قرن بعد، جلال الدين دوانى، قاضى شافعى ايرانى، در سايه ى اعتبار و منزلت خويش و نيز تأثير گسترده ى آثارش در شرق جهان [اسلام ] توانست در كتاب اخلاق جلالى شرح و توصيفى مقبول و نهايى [در باب حكومت ] ارائه كند. از اين زمان به بعد، تنها نظريه اى مسلم و مقبول تلقى مى شد كه بنابر آن خلافت تنها سى سال تداوم يافته و بعد از آن تنها امامتى كه عناوين خلافت را از باب ادب يدك مى كشيده رواج داشته است؛11 اما، بر خلاف نظريه ى ابن جماعه، امامت به سادگى به دست هر غاصب زورمند نظامى نيفتاد؛ بنابراين، يك تفاوت حياتى وجود دارد. ابن خلدون و جلال الدين دوانى هر دو صراحتاً به تمايز ميان سلطنت دنيوى و خلافت اشاره كرده و نيز بر اين عقيده بوده اند كه فقط فرمان رواىِ بر حقى كه به عدالت حكومت مى كند و شريعت را به عنوان قانون حاكم بر جامعه اجرا مى نمايد مستحق عنوان خليفه و امام است؛ بدين ترتيب، بر خلاف تحولات بعدىِ نظريه ى اشعريت، خلافت به طور جدى با تفوق شريعت ارتباط داشت.

3. بدون ترديد نه هيچ يك از شكل هاى نظريه ى اشعريت بلكه نظريه اى كه قايل به تفكيك ميان خلافت و سلطنت دنيوى بود، مبناى استعمال واژه هاى امام و خليفه در امپراطورى مغول و عثمانى قرار گرفت. داستان انتقال خلافت به [سلطان ] سليم اول توسط خليفه نماى قاهره نوعى عوام فريبى تلقى مى شد؛ اما اذعان به آن حقيقت، ادعاى كاملاً موجه امامت سلاطين عثمانى بر قلمروشان را هيچ گاه بى اعتبار نساخت. اطلاق دايمى واژه هاى «دارالخلافه» و «دارالامام» (در كنار دارالسلطنه) بر دربار عثمانى، نشان دهنده ى مقبوليت عام عنوان خلافت براى عثمانيان بوده است. حتى زمانى كه نادرشاه در سال 1741 ميلادى [4-1153 ق ]مى خواست سلطان عثمانى را به شناسايى شيعه به عنوانِ «مذهب» پنجم (جعفرى) ترغيب سازد، از سلطان عثمانى تحت عنوان «خليفة الاسلام» ياد كرده بود.12 با اين حال، در همان قرن، يك وقايع نگار تريپوليتانى [واقع در شمال غربى ليبى ] به نام ابن قَلابُن، تعابير «ظل اللَّه» و «خليفه» را براى امير محلى قرمانلى )Qaramanli( به كار برده، به گونه اى كه ميان اين عمل خود با اذعان و تأكيد بر حكومت سلطان عثمانى در همان زمان، هيچ تضاد و تناقضى نديده است.
با وجود اين كه خلافت در دوره هاى بعدى از لحاظ فقهى تنها امامت بود، جالب است كه سلاطين عثمانى نه در قراردادهاى رسمى و نه در اسناد دولتى خود از لقب «اميرالمؤمنين» استفاده نكرده اند. بنابر يك تحقيق نسبتاً جامع در منابع تركى و عربى سده ى هيجدهم ميلادى [دوازدهم قمرى ] مى توان گفت كه براى سلاطين عثمانى اين عنوان حتى در يك مورد هم استعمال نشده است. در اواخر سال 1813 ميلادى [1228 قمرى ] در ضمن خطبه ى الجبرتى (al – jabarti) كه به مناسبت بازپس گيرى مكه و مدينه ايراد شده آمده است:
«سلطان بن سلطان، محمود خان، ابن سلطان عبدالحميد خان، ابن سلطان احمد خان، جهادگر راه دين و ايمان، خادم الحرمين الشريفين.»
اما به نظر مى رسد كه اين گفته مغاير با مطلب پارگراف قبل باشد؛ زيرا در آن جا از استعمال اصطلاح «اميرالمؤمنين» در دستورهاى رسمى تنى چند از سلاطين نخست عثمانى سخن گفته شد. در اين مورد، من خود به سه مورد برخورده ام، شايد ديگران نيز برخورده باشند. آخرين مورد – نه چندان چشم گير – كتيبه اى است در قلعه ى اورشليم، كه در آن، سليمان اول با لقب مزبور ياد شده است.13 اين كتيبه، به خودى خود، بر هيچ وجه معنايى كه با آن، چنين واژه اى تفهيم گردد دلالت ندارد؛ اما به احتمال قوى با دو نمونه ى قبلى در ارتباط است. [متن ]شگفت انگيزتر اخيراً منتشر شده، كتيبه اى است متعلق به مسجد جمعه ى مدينه كه در آن مى خوانيم:
«اَمَرَ بَبَناء هذا المسجد المبارك… مولانا اميرالمؤمنين سلطان الملك المظفر بايزيد.»14

اين شخص، بايزيد دوم، سلف سليمان اول است؛ بنابراين، كتيبه ى مزبور مربوط به زمانى است كه مدينه هنوز در تحت حاكميت سلاطين مملوك بوده است. واضح است كه ما در اين جا ناچاريم به تصورى از شخص «اميرالمؤمنين» بپردازيم كه با هيچ يك از نظريه هاى بحث شده تا اين جا جور در نمى آيد. بنا به دو ديدگاه، بعيد به نظر مى رسد كه اصطلاح مزبور تنها يك تعريف و تمجيد توخالى باشد: نخست اين كه، بسيار قابل توجه است كه تعريف و تمجيد، آشكارا در قلمرو سلاطين رقيب به عمل آمده؛ دوم، در حالى كه تعريف و تمجيدها معمولاً وجهه اى عمومى مى يابند، [كاربرد] بسيار ناچيز اين عنوان، به طور ضمنى، حكايت از آن دارد كه برخى معانى و مفاهيم ويژه بر آن حمل شده باشد.
با استناد به سومين و متقدم ترين مورد، به نشانه اى در راه يابى بدين مضمون پى مى بريم.
اين معنى در «وقف نامه»ى سلطان محمد فاتح، كه اخيراً در استانبول انتشار يافته است، به چشم مى خورد.15 در آن وقف نامه در اشاره به سلطان آمده است:
اميرالمؤمنين و امام المسلمين، سيدالغزات و المجاهدين، المؤيد بتأييد رب العالمين،… شمس السماء السلطنه و الخلافه و الدوله و الدنيا و الدين، ابوالفتح و النصر، السلطان محمد خان.»

در تركيب بندى اين عبارات دو نكته داراى برجستگى خاصى است: از طرفى تقابل جدى ميان آميزه ى بى روح «سلطنت» و «خلافت» در عبارت پردازى «فقهى» معاصر با كاربرد متأخر عثمانى ها وجود دارد و از طرفى نيز وجود القاب نافذى كه عبارات با آنها آغاز مى شود چشم گير است. لقب «اميرالمؤمنين» هيچ رابطه اى با «ساحت سلطنت و خلافت ندارد»؛ اما از طرف ديگر، معادل و مكمل ذاتى آن در گروه دوم القاب، لقبى است كه به وسيله ى آن از نخستين سلاطين عثمانى بسيار با احترام ياد شده است: فرمانرواى غازيان و مجاهدان راه دين و ايمان.16
اشارات موجود در اين سند با بسيارى از نمونه ها و اسناد متأخر شرح و تفصيل يافته و تأييد شده است. احتمالاً، از جمله قابل توجه ترين موارد، عبارتى است مندرج در تراجم احوال شيخ محمد المرادى (وفات 1791م/1206ق) تحت عنوان سلك الدرر )Silkud-Ourar(.17 بايد در نظر داشت كه المرادى مفتى اعظم حنفى دمشق بوده، نفوذ زيادى در محافل مذهبى، و روابط شخصى با سلطان عبدالحميد اول و علماى ترك عثمانى داشته است. در اثر او (كه شامل شرح حال سلاطين عثمانى است) اصطلاح «اميرالمؤمنين» يك بار، و فقط يك بار، آن هم نه در مورد سلطان عثمانى، بلكه در مورد يكى از سلاطين مغولان كبير هند (اورنگ زيب) به كار رفته است:
اورنگ زيب سلطان هند در عصر ما، فرمانده و امام مؤمنان، پشت و پناه و حامى مسلمين، مجاهد فى سبيل اللَّه…، او كه كفار را در قلمروش منكوب ساخت و آنان را خوار و خفيف گردانيد، معابدشان را ويران ساخت و عقايد شرك آلودشان را خوار شمرد، او كه به اسلام قوت بخشيد و چراغ هدايتِ آن را برافروخته داشت، او كه فرمان الهى را بر هر چيز مقدم داشت و نصرت دين و ايمان را تضمين نمود…18
خلاصه اين كه اورنگ زيب در ميان سلاطين مسلمان عصر خود در حُسن سيره و خوف از خدا و شوق و اشتياق در به جا آوردن فرايض دينى همتايى ندارد.19
اين عبارات براى من در حكم بارقه هايى از مكاشفه هاى نفسانى بود كه خستگى ساعت ها مطالعه ى كسل كننده را جبران كرد. گفته هاى المرادى ناشى از انگيزه هاى متملقّانه نبوده است. زيرا مطالب او زمانى به رشته ى تحرير در آمده كه اورنگ زيب ده ها سال قبل از آن از دنيا رفته بود.20 مطالب المرادى بيان آزاد اعتقاد راسخى است كه در نظريه ى رسمى خلافت مبتنى بر سلطان عادل، ايجاد شكاف مى كند. در پرتو اين اعتقاد، مواضع جديدى مطرح شد كه در واقع نه به عنوان يك پديده موهوم، بلكه به مثابه تدبيرى صرفاً فقهى براى تحقق بخشيدن به نظريه ى الهى – سياسى بود. تمثال رنگ باخته ى خليفه چيزى جز نماد موقّر شريعت ايستا نبود؛ از اين رو فقط كسى اميرالمؤمنين به شمار مى رفت كه راه و رسم مصالحه و سازش را خوار بشمرد و با گفتار و كردار از شريعت «پويا» در مقابل دشمنان آن دفاع كند.21
در اشاره به همان تقابل، بايد گفت كه اين همان ندايى است كه در سلسله القاب سلطان محمد ملاحظه كرديم. تقابلى كه در بقاى خود هيچ يك از الزامات ذاتى اش را طى سده هاى ميانى از دست نداد.

4. ما دريافتيم كه، حتى در جوامع اهل سنت، نظريه ى مقبول و عامى در خصوص خلافت وجود ندارد. اين فرضيه كه يك چنين نظريه ى عامه پذيرى وجود نداشته داراى پشتوانه ى اندكى در نوشته هاى فقها و نيز در روان شناسى اسلام سنى است. اين مطلب صحيح است كه نسل هاى بعدى اثر ماوردى را به عنوان شرح و تفسيرى مطلوب از حكومت و دستگاه ادارى پذيرفتند؛ اما اين امر به معناى پذيرفتن تفسير ماوردى به عنوان تنها نظريه ى شناخته شده ى سنى نيست. مبناى اساسى انديشه ى سنى در حقيقت بر عدم پذيرش يك نظريه به عنوان نظريه ى قطعى و نهايى است، آنچه باقى مى ماند اين اصل است كه خلافت شكلى از حكومت است كه حافظ احكام فرمان هاى شريعت بوده، نسبت به اجراى آنها اهتمام مى ورزد. تا هنگامى كه به اين اصل عمل شود ممكن است بى نهايت تنوع و گوناگونى در طريقه اجراى آن [موجود] باشد.
اما اين تمام مطلب نيست، پژوهش مختصر ما درباره ى تحول نظريه ى سياسىِ سنى، مثال بارزى از اين حقيقت است كه ما در آغاز درك و فهم هر چه كامل ترى از اين نظريه هستيم. در اسلام در موارد عديده واقعيت درونى كاملاً با چهارچوب هاى ظاهرى كه فقها عرضه مى كنند تفاوت دارد. ميان مضمون و محتواى واقعى انديشه ى مسلمين و تعابير فقهى آن گسيختگى بارزى وجود دارد؛ از اين رو، درك واقعيت از شكل و صورت بيرونىِ محتواى انديشه ى اسلامى امكان پذير نيست. تنها زمانى كه هر دو جنبه دانسته شوند مى توان به درك و فهم رابطه ى ميان آن دو اميد داشت؛ لذا راه حل اين مسئله در گرو تلاشى است كه به صورت افراطى معطوف به بيان اصول [اسلام ] بدان گونه كه هست باشد و نه اين كه مضمون و محتوى اسلام در قالب هاى خشك و سخت گيرانه به منظور بهره گيرى در استدلال هاى شرعى و مقاصد جانب دارانه خلاصه شود. اما در عين حال پژوهش ما مثال بارزى از يك حقيقت متضاد نيز فراهم مى كند و آن اين كه، انديشه ى مسلمين از مقيد شدن به راه حل هاى صورى و ظاهرى امتناع مى ورزد. انديشه ى مسلمين فشار مداومى را اعمال مى كند، فشارى كه تأثير آن بايد در شكل دهى مجدد نظريه اى ديده شود كه تحت يك قشرى گرى ظاهرى و انعطاف ناپذير، تمام شاخه هاى فعاليت نظرى در اسلام را متمايز مى كند. اينجاست كه اسلام به صورت يك جريان زنده و پويا باقى مى ماند. انديشه ى مسلمين، اگر ضرورت ايجاب كند، از تنگناهاى نظريه پردازى فراتر مى رود و تفسيرى مستقل از درك خود از واقعيت ارائه مى كند. در پايان، ارائه ى نتيجه ى ديگرى از مباحث مطروحه حايز اهميت است و آن اين كه مفهوم «اميرالمؤمنين»، كه ما به آن پرداخته ايم، اگر باريك بينانه به آن نگاه كنيم، يك مفهوم سُنى نيست، بلكه به معناى عام يك مفهوم اسلامى است. از روى اتفاق نيست كه چنين اصلى را كه در خلافتِ «پوياى» [سلطان ] محمد فاتح و اورنگ زيب بيان مى شود، به طور وضوح، مى توان هم در شيعه ى زيديه و هم در مرام خوارج اباضى – حتى با كنار گذاشتن روابط هر دوى اين ها با مفهوم مهدويت – مورد شناسايى قرار داد.22 گروه هاى بدعت گذار (heterodox)، كمال مطلوب (ideal) را با قيد و بندهاى فرقه اى دچار حد و حصر كرده اند؛ و در مقابل، فقهاى سنى به افراط رفته و كمال مطلوب را با ارفاقات مُفرط، از مضمون واقعى خود تهى ساخته اند؛ اما در زيرِ صورت هاى پيچيده اى كه در لابه
لاى آنها اين اصل بديهى تنيده شده تا در خدمت مقاصد مكاتب رقيب باشد، ميثاقِ اسلامى مشتركى نهفته است كه بر تفاوت هاى سطحى مذهب فايق مى آيد.پى نوشت ها: 1. دانشجوى دكترى تاريخ ايران اسلامى دانشگاه تهران. 2. گفتار حاضر ترجمه مقاله اى است با عنوان: “Some considerations on the sunni theory of the Caliphate”. برگرفته از كتابى با اين مشخصات: .Studies on the civilization of Islam; By Hamilton A.R. Gibb; Edited by stanford J. shaw and william R. polk. Beacon press. Boston. D:ب اتك م هن ل صف ه ب ه راشا[ 9 ل صف ،ت فلاخ ب اب رد ى دروام ى ه يرظن .3 Studies on the civilization of Islam مقاله حاضر ترجمه ى فصل هشتم همين كتاب است.] 4. ر.ك: بروكلمان، با اين مشخصات: G.A.L., suppl., I 673. 5. ر.ك: غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، بخش پايانى كتاب. 6. احياء علوم الدين، ج 2، ص 124 (قاهره، 1352). 7. ر.ك: متن منتشر شده ه . كُفلر (H.Kofler) در: Islamica, VI, 4, 355 sqq. هم چنين ر.ك: د. سانتيلانا D.Santillana در: Instituzioni di Diritto Musulmano, I 24. 8. براى نمونه ر.ك: عقيده، النسفى. 9. خلافت The caliphate. اكسفورد، 1924، فصل 10. 10. مقدمه ى [ابن خلدون ]، BK. II. C. 02 توجه كنيد به تعبير مهم و غير معمولِ «خليفة اللَّه». 11. براى نمونه ر.ك: التفتازانى در بخش مربوط به العقائد النّسفيه. 12. محمد مهدى [استرآبادى ]: تاريخ نادرى، ص 231 (بمبئى، 1849). 13. از دكتر ل. آ. مى ير L.A.mayer به جهت آن كه توجه ام را به اين مرجع جلب نمودند سپاس گزارم. Revue des Etudes Islamiques, 1936, p 109. . Zwei stiftungsurkunden des sultans Mehmed II. fatih, hg, von Tahsin z (Istanbul, 1935) pp. 7-8. از بابت اين منبع و منبع بعدى مرهون راهنمايى محبت آميز دكتر پُل ويتك (PaulWittek)هستم. 16. ر.ك: پُل ويتك، در: Ann, de L’Institute de philologie et d’Histoire orientales et slaves, t vl (Brussels. 1938). هم چنين در تاريخ ابوالفتح تورسان بگ (استانبول، 1930) ص 30. در اين كتاب اصطلاح «اميرالمؤمنين» از جمله القاب محمد دوم است در حالى كه اين كتاب در دوره ى بايزيد دوم نوشته شده است. اصطلاح «اميرالمؤمنين» جزء القاب او نيامده است. (ص 14 و 179). 17. بروكلمان: G.A.L. II. 294 suppl. II. 404. 18. «سلطان الهندى فى عصرنا، و اميرالمؤمنين و امامُهم، و ركن المسلمين و نظامُهم، المجاهدُ فى سبيل اللَّه… الّذى غبدالكفار فى ارضه و قَهَرهمْ». 19. سلك الدرر، ج 4، ص 113-114. 20. اورنگ زيب در سال 1118 (1707م) وفات يافت. 21. در اين معنا، اين اصطلاح حتى مى تواند براى شخص ديگرى به غير از سلطان به كار رود. دكتر ويتك (Wittek) نظرم را به فرمانِ (احتمالاً مجعول) [سلطان ] رادوال به قاضى اِورِنوس (Evrenos) – ملك القضات و المجاهدين – جلب كرد؛ فرمانى كه در آن از قاضى نيز با عنوان اميرالمؤمنين ياد شده است. (Feridun2 I, 78). در كتاب حلية الاولياءِ، ج 7، ص 15 و 144 اصطلاح اميرالمؤمنين براى يك عالم [نيز] به كار رفته است. (اميرالمؤمنين فى روايت). 22. نويسندگان عرب و اسپانيايى قرن چهارم قمرى (دهم ميلادى) كراراً به عبدالرحمن اول و جانشينانش با عنوان «خلفا» اشاره مى كنند، اما اصطلاح اميرالمؤمنين بالاَخص براى عبدالرحمن سوم به كار مى رفته است.

نویسنده: گيب‏ هميلتون (ترجمه: نصراللَّه صالحى)
منبع: فصلنامه تاریخ اسلام، شماره 14
کلید واژه های مرتبط: خلافت ، اهل سنت ، امامت ،

سَقیفه بنی ساعده

سَقیفه بنی ساعده
جایگاه وایوانی مسقّف در مدینه که مربوط به قبیله بنی ساعده بوده ومردمان در مشاوراتشان در آن گرد می آمدند .
این جایگاه به لحاظ حادثه ای که در آن رخ داده ، در تاریخ اسلام معروف است وداستان به طور خلاصه از این قرار بوده :
پیغمبر اسلام در مرض موت خود اسامة بن زید را فرمان داد که هر چه سریعتر در رأس لشکری انبوه از مهاجرین وانصار ، به سوی موته فلسطین به جنگ رومیان بشتابد، وافرادی را مانند ابوبکر وعمر به همراهی اسامه نام برد وبسیار در بسیج این لشکر تأکید نمود ، وحتّی اسامه گفت : «شما اکنون بیمارید وما دل ندهیم شما را بدین حال رها سازیم» . حضرت فرمود : «خیر ، امر جهاد را نتوان به هیچ عذری بر زمین نهاد» . کسانی در امر فرماندهی اسامه اعتراض نمودند وحضرت با کمال جدّیّت ، صلاحیّت وی را مورد تایید قرار داد . بالاخره اسامه طبق دستور از مدینه خارج شد وبه یک فرسنگی مدینه ، لشکرگاه ساخت ومنادی پیغمبر ، مدام در شهر ندا می داد که : «مبادا کسی از لشکر اسامه تخلّف کند وبجا ماند» . ابوبکر وعمر وابوعبیده جرّاح نیز از جمله کسانی بودند که شتابان خود را به لشکر رساندند . رفته رفته بیماری پیغمبر شدّت یافت وکسانی که در مدینه بودند ، به عیادت حضرت می رفتند وچون از نزد پیغمبر برمی خاستند ، سری به سعد بن عباده که آن روز بیمار بود ، می زدند . وبالجمله دو روز پس از حرکت اسامه ، چاشتگاه دوشنبه بود که پیغمبر دار فانی را وداع گفت وشهر مدینه یک پارچه شیون شد ولشکر به مدینه بازگشت . ابوبکر که بر شتری سوار بود ، یک راست به درب مسجدالرّسول آمد وصدا زد : «ای مردم شما را چه شده که در هم می جوشید ؟! اگر محمّد مرده ، خدای محمّد که نمرده» . واین آیه تلاوت نمود : (وما محمَّد الاّ رسول قد خلت من قبله الرُّسل افان مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم …)در این حال جماعت انصار به سراغ سعد بن عباده رفته ، وی را به سقیفه بنی ساعده آوردند ، وچون عمر شنید ابوبکر را خبر داد وهر دو به اتّفاق ابوعبیده جراح به سوی سقیفه شتافتند ، خلق انبوهی را در آنجا گرد آمده یافتند که سعد در میان آنها به بستر بیماری خفته بود ، نزاع در گرفت وابوبکر ضمن سخنرانی مفصّلی گفت : «ای مردم ! من چنین صلاح می دانم که شما با یکی از این دو (عمر یا ابوعبیده) بیعت کنید که این دو از هر جهت به این امر شایسته اند». ولی عمر وابوعبیده هر دو گفتند : «ما هرگز بر تو که سابقه بیشتری در اسلام داری ویار غار پیغمبر نیز بوده ای پیشی نگیریم وتو به این امر اولویّت داری» . انصار گفتند : «ما بیم آن داریم که یک تن اجنبی که نه از ما باشد ونه از شما این سمت را اشغال کند . لذا بهتر آن می دانیم که امیری از ما باشد و امیریاز شما مهاجرین » ابوبکر چون چنین شنید بپاخاست و نخست فصلی مهاجران را ستود و سپس به مدح انصار پرداخت و گفت: «شما گروه انصار، امتیاز و فضیلتتان و حقی که بر اسلام و مسلمین دارید قابل انکار نیست زیرا شما بودید که خداوند، شما را انصار دین و یاران پیغمبر خود خواند و شهرتان را محل هجرت پیغمبر خویش کرد و بعد از مهاجرین پیشین کسی به رتبه و منزلت شما نرسد لذا شایسته چنین باشد که آنها (مهاجرین) امیر بودند و شما وزیر». حباب بن منذر انصاری بپاخاست و خطاب به انصار ضمن بیاناتی مهیج و احساس برانگیز گفت: «مبادا این پیشنهاد ابوبکر را بپذیرید و به کمتر از این که امیری از ما و امیری از آنها باشد رضا دهید». در این حال عمر برخاست و گفت: «ابدا چنین نخواهد شد که دو شمشیر در یک غلاف جای گیرد، چگونه عرب بدین تن دهد که پیغمبرش از تباری بود و خلیفه پیغمبرش از تبار دیگر، ما عشیره و تبار پیغمبریم و به این دلیل ما در امر جانشینی او اولویت داریم و جز آشوب طلبان کسی با ما در این مسئله مخالفت نکند » باز هم حباب بپاخاست و گفت: «ای انصار! دست نگه دارید و سخنان این نادان و یارانش گوش مدهید و اگر خواسته ما را نپذیرفتند آنها را از شهر و دیار خویش برانیم. اکنون وقت آن رسیده که شمشیرها از غلاف برون کشیم و اگر یکی از شما سخن مرا رد کند با این شمشیر کارش را بسازم». عمر گفت: «نظر به اینکه میان من و حباب در حال حیات پیغمبر اختلافی بوده و ازآن زمان عهد کرده ام که با وی سخن نگویم لذا تو ای ابوعبیده پاسخش را بده».
پس ابوعبیده به سخن آمد وفصلی انصار را ستود ، در این بین بشیر بن سعد که یکی از رؤسای انصار بود ، دید انصار مصمّمند به سعد بن عباده رای دهند حسد بر او غالب گشت وبر این شد که دست از یاری انصار برداشته جانب مهاجرین گیرد لذا به بیاناتی رسا مردم را به ترجیح مهاجران ترغیب نمود . وآن بخش از انصار که وی را از خود میدیدند سخنان او را پذیرا شدند . ابوبکر چون زمینه را مساعد دید گفت : «ای مردم ! این عمر واین ابوعبیده هر دو از بزرگان قریشند به هر یک از آن دو که بیعت کنید شایسته باشد» . عمر وابوعبیده گفتند : «ما هرگز بر تو پیشی نگیریم ، دستت را بده که با تو بیعت کنیم» . بشیر بن سعد که خود رئیس قبیله اوس بود گفت : «من نیز سومین شما باشم» . قبیله اوس که ناظر صحنه بودند همه به تبع رئیس خویش به سوی ابوبکر آمده وبه بیعت با وی پرداختند ، وآنچنان ازدحام شد که نزدیک بود سعد زیر پاها له شود و او فریاد میزد : «مرا کشتید» ! وعمر میگفت : «بکشیدش . خدا او را بکشد» . قیس پسر سعد چون این سخن از عمر شنید برجست وریش عمر بگرفت وگفت : «ای پسر صهاک (نام جدّه حبشیّه عمر) که در جنگ فرار میکنی ودر جای امن شیری ! اگر موئی از سعد کم شود سرت را میشکنم» . ابوبکر گفت : «ای عمر آرام باش که مدارا بهتر است» . وبالاخره سعد بیمار را بی آنکه بیعت کند خزرجیان به خانه بردند .
وچون ماجرای سقیفه به پایان رسید وهر کس به خانه خویش بازگشت ابوبکر کس به نزد سعد فرستاد که : «مردم همه بیعت نمودند تو نیز بیا وبیعت کن» . وی امتناع نمود وابوبکر پیوسته اصرار میورزید. بشیر بن سعد گفت : او را رها کنید که وی بر سر لجاجت افتاده بیعت نخواهد کرد ، تا کشته شود وکشته نشود تا هر دو قبیله اوس وخزرج را به کشتن دهد وآسوده باشید که بیعت نکردن او هیچ ضرر وزیانی نخواهد داشت . سخن او را پذیرفتند وسعد بیعت ننمود تا دوران خلافت ابوبکر سپری گشت وچون نوبت به عمر رسید سعد از خشونت عمر بترسید واز مدینه به شام رفت ودر حوران شام سکنی گزید وپس از چندی بمرد وسبب مرگش آن بود که شب هنگام تیری به سوی او رها گشت وبه حیاتش خاتمه داد وشایع شد که جنّیان او را کشته اند .
واما علی در آن اوان به تجهیز پیغمبر(ص) مشغول بود چه تا سه روز مردم میآمدند وبر جسد حضرت نماز می گزاردند. پس از دفن پیغمبر علی در مسجد نشسته بود وجمعی هم در حضور او بودند که عمر وارد شد وگفت : «چرا اینجا نشسته اید ونمیروید با ابوبکر بیعت کنید که همه انصار وغیر انصار بیعت نمودند» ؟! افرادی که در مسجد بودند همه رفتند ، علی وجمعی از بنی هاشم که با او بودند برخاسته به سوی خانه شدند ، عمر به اتفاق چند تن به خانه علی رفت وفریاد زد : «که چه نشسته اید چرا نمیروید بیعت کنید» ؟! زبیر دست به شمشیر برد . عمر به همراهان گفت : «این سگ را از من دفع کنید» . سلمة بن سلامه شمشیر از دست زبیر بگرفت وعمر شمشیر را به زمین زد تا شکست ، جماعت بنی هاشم که در آنجا بودند همه بیرون شده رفتند وتک تک با ابوبکر بیعت نمودند ، تنها علی ماند ، عمر گفت : «تو نیز بیعت کن . علی گفت : به همان دلیل که شما جهت اولویت خویش بر انصار دلیل آوردید که ما خویشان پیغمبریم من بر شما اولایم وشما خود میدانید که من چه در حیات پیغمبر وچه پس از درگذشت او از هر کسی به او نزدیکتر بودم ، ومیدانید که او مرا وصیّ خویش ساخت وهمواره در کارها با من مشورت میکرد و رازدار خاص او من بودم ومن نخستین کس بودم که به او ایمان آوردم وسوابق مرا در جنگ ها وفداکاری ها ونیز آگاهیم را به کتاب وسنت خبر دارید ودانش دینی وبصیرت وپیش بینیم در امور وزبان گویا ودل پر جرأتم را میدانید ، شما به کدام امتیاز خویشتن را بر من مقدم میدانید ؟ اگر از خدا بیم دارید انصاف دهید وگرنه بدانید که به من ستم کرده حق مسلّم مرا پایمال نمودید». عمر گفت : «آیا بهتر نیست از خویشانت تبعیت کنی ومانند آنها بیعت نمائی» ؟ علی گفت: «این را از خودشان بپرسید» . آن دسته از بنی هاشم که بیعت کرده بودند گفتند : «هرگز کار ما ملاک عمل علی با آن سوابق وعلم ودین وحقی که بر اسلام دارد نخواهد بود» . عمر گفت : «به هر حال تو خواه ناخواه باید بیعت کنی» . علی گفت : «ای عمر ! تو اکنون شیری میدوشی که خود در آن سهمی داری ومنتظری روزگاری نوبت به خودت رسد ، بدان که من از تو نترسم وبه تو وقعی ننهم وبیعت نکنم» . ابوبکر چون حالت خشم در علی مشاهده نمود به جبران سخنان عمر از در پوزش در آمد وگفت : «ای اباالحسن ! ناراحت مباش . ما تو را اکراه نکنیم آزادی هر آنچه مصلحت دانی همان کن» .
ابوعبیده برخاست وگفت : «ای پسر عم ! ما منکر فضل تو وعلم وتقوای تو ونیز قرابتت به رسول الله نیستم ولی تو جوانی وابوبکر پیری از پیران قوم تو میباشد و او بهتر میتواند این بار گران را به دوش کشد . بعلاوه کار هر چه بود تمام شد واگر عمر تو وفا کند روزی نوبت به تو نیز میرسد واین امر بدون هیچگونه اختلافی به تو واگذار میگردد چه تو بی شک سزاوار خلافتی ، از اینها گذشته این مردم کینه هایی از تو به دل دارند ، بیش از این آتش فتنه میفروز» . علی گفت : «ای گروه مهاجر وانصار ! خدا را از یاد مبرید وزعامت وسرپرستی مسلمین را که خاص محمّد وخاندان او میباشد وشما خود به این امر از هر کسی آگاه ترید از خانه پیغمبر برون مبرید در صورتی که شما میدانید احاطه من به کتاب خدا ودانش من به علوم دین وبصیرتم در امر رعیت داری وسرپرستی امور مسلمین از همه بیشتر وبهتر است ، شما سوابق نیکوی خود را به این کار جدیدتان تباه مسازید» . در این حال بشیر بن سعد وگروهی از انصار گفتند : «ای ابوالحسن ! اگر این سخن را پیش از آنکه با ابوبکر بیعت کنیم از تو شنیده بودیم بی شک از تو می پذیرفتیم وحتی دو نفر هم در باره تو اختلاف نمی نمودند» .
تا اینجای مطلب را هم ابن قتیبه در الامامة والسیاسة وهم ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه نقل کرده اند .
علی گفت : «ای مردم ! آیا شایسته بود که من جنازه پیغمبر (ص) را غسل نداده ودفن نکرده رها سازم وبر سر جانشینی ومقام ریاست او نزاع کنم ؟! من فکر نمی کردم شما به این کار مبادرت ورزیده ، به خود اجازه دهید با ما اهلبیت پیغمبر در این حق مسلّممان نزاع کنید».
تا اینجا را ابن قتیبه نقل کرده وادامه میدهد که علی از آنجا بیرون شد وشب هنگام فاطمه را بر مرکبی سوار کرد و او را به مجالس انصار برد وفاطمه از آنها مدد میخواست وآنها در جواب می گفتند : «اگر همسر وپسر عمت پیش از اینکه ابوبکر پیشنهاد کند به ما میگفت او را رد نمی کردیم» . وعلی میگفت : «آیا سزاوار بود من جسد پیغمبر را در خانه رها کنم ودفن ناکرده بر سر ریاست نزاع کنم» ؟! وفاطمه میگفت : «ابوالحسن همان که شایسته بوده عمل نموده ولی مردم کاری کردند که خدا از حساب آن نگذرد وباید جواب خدا را بدهند» .
نقل ابن قتیبه تا اینجا به پایان رسید .
پس علی به جمع حاضر در مسجد خطاب نمود وگفت : «مگر شما روز غدیر را فراموش کردید ؟ مگر نه پیغمبر در آن روز حجت بر همه تمام کرد ودگر جای سخنی برای کسی نگذاشت ؟ شما را به خدا سوگند میدهم یکی از شما که این سخن پیغمبر(ص) «من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه …» را شنیده برخیزد وگواهی دهد» . زید بن ارقم گوید : «دوازده نفر از بدریین برخاستند وشهادت دادند ، من نیز به یاد داشتم ولی کتمان نمودم که بر اثر آن چشمم را از دست دادم» .
چون سخن به اینجا رسید سر وصدا بلند شد وغوغا در گرفت وعمر ترسید که طرفداران علی زیاد شوند دستور ختم مجلس داد ومردم را پراکنده ساخت وگفت : «آن خداست که دلها را برمی گرداند و تو ای علی ! از گفتار این مردم طرفی نخواهی بست» .
ابن قتیبه مطلب را چنین دنبال می کند که ابوبکر ، شنید جمعی از کسانی که بیعت نکرده اند در خانه علی گرد آمده اند ، عمر را به سوی آنها فرستاد ، وی از بیرون خانه فریاد زد که بیرون آئید . آنها بیرون نمیشدند، عمر دستور داد هیزم بیاورید وگفت : سوگند به آنکه جان عمر بدست او است اگر بیرون نیائید خانه بر سرتان به آتش کشم . به وی گفتند : ای ابوحفص فاطمه در این خانه است ! گفت : گرچه او نیز باشد . پس از این تهدید عمر هر که در خانه بود بیرون شدند وبیعت کردند وعلی گفته بود سوگند یاد کرده ام که از خانه برون نیایم وردا به دوش نیفکنم تا اینکه قرآن را جمع کنم . در این حال فاطمه به درب خانه آمد وگفت : من هیچ گروه بد برخوردتر از شما سراغ ندارم که جنازه پیغمبر (ص) را بی غسل وکفن رها ساخته وبدون اینکه با ما خانواده اش مشورت کنید یا ما را ذی حق بدانید به هوای دل خویش به دنبال پست ومقام باشید ! پس عمر به نزد ابوبکر شد وگفت : آیا این متخلّف را همچنان بیعت ناکرده رها میکنی؟! ابوبکر غلام خود قُنفُذ را گفت برو وبه علی بگو بیاید . قنفذ به نزد علی رفت . علی گفت : چه میخواهی ؟ وی گفت : خلیفه پیغمبر (ص) ترا میخواند . علی گفت : چه زود به پیغمبر دروغ بستید ! قنفذ پاسخ را به ابوبکر رساند . وی لختی بگریست وعمر باز همان را تکرار کرد وابوبکر باز هم قنفذ را فرستاد وهمان جواب شنید وبه نزد ابوبکر بازگشت وابوبکر باز هم فصلی بگریست . پس عمر برخاست وجمعی را با خود خواند وبه درب خانه فاطمه رفتند ، در زدند ، فاطمه چون صدای آنها بشنید گریه کنان با صدای بلند فریاد زد که ای رسول خدا ما خانواده ات چه ستمها از دست پسر خطاب وپسر ابوقحافه میکشیم؟! آنها چون صدای گریه فاطمه بشنیدند آنچنان بگریستند که نزدیک بود جگرهاشان پاره پاره شود ، عده ای برگشتند ولی عمر وچند تن از همراهان ماندند وعلی را از خانه برون کرده به نزد ابوبکر بردند و او را به بیعت خواندند . علی گفت : اگر نکنم ؟ گفتند : به خدا سوگند گردنت بزنیم . علی گفت : اگر چنین کنید بنده خدا وبرادر رسول خدا را کشته اید ؟ عمر گفت : بنده خدا آری اما برادر رسول خدا خیر . ابوبکر ساکت بود وچیزی نمیگفت . عمر به وی گفت : چرا فرمان نمیدهی ؟! وی گفت : تا گاهی که فاطمه در کنار او ایستاده اکراهش نکنم . در این حال علی رو به سوی قبر پیغمبر کرد وبا گریه وفریاد همی این جمله تکرار مینمود : «یا ابن ام ان القوم استضعفونی و کادوا یقتلوننی».
پس از چندی فاطمه ارث خود فدک را از ابوبکر مطالبه نمود ، وی ابا کرد (به «فدک» رجوع شود) وبالجمله هر چه بود ، بگذاریم وبگذریم ، فاطمه بیمار شد ، همان بیماری که به حیاتش خاتمه داد . عمر به ابوبکر گفت : بیا به نزد فاطمه رفته از او پوزش بخواهیم که وی را به خشم آورده ایم. پس به اتفاق به درب خانه فاطمه رفته اذن ورود خواستند ، فاطمه اجازه نداد ، علی به هر اصراری که بود فاطمه را به ورود آنها به خانه راضی ساخت وآن دو را به خانه برد وبه درب حجره فاطمه نشستند ، فاطمه روی از آنها برگردانید ، سلام کردند ، فاطمه آنها را پاسخ نداد ، ابوبکر گفت : ای حبیبه رسول ! به خدا سوگند که خویش پیغمبر را از خویش خود بهتر وترا از عایشه دوست تر دارم وآرزو میکردم که روز مرگ پدرت مرده بودم وپس از او زنده نمیماندم ، تو گمان میکنی این من که مقام ومنزلت وفضیلت ترا میدانم بی سببی ارث ترا از تو دریغ دارم ؟! آخر من خود از پیغمبر شنیدم فرمود : ما گروه پیامبران چیزی را به ارث نگذاریم وآنچه از ما بجا ماند صدقه است . فاطمه گفت : اگر حدیثی را از رسول خدا برای شما نقل کنم میپذیرید ؟ گفتند : آری بگو . فاطمه گفت : شما را به خدا سوگند آیا نشنیدید که پیغمبر (ص) فرمود : خوشنودی فاطمه خوشنودی من وخشم فاطمه خشم من است وهر که دخترم فاطمه را دوست دارد مرا دوست داشته وهر که فاطمه را شاد سازد مرا شاد ساخته وهر کس فاطمه را به خشم آرد مرا به خشم آورده ؟ گفتند : آری این را از پیغمبر شنیدیم . فاطمه گفت خدا وملائکه خدا را گواه میگیرم که شما دو نفر مرا به خشم آورده اید ومرا خوشنود نساخته اید وچون پیغمبر را ملاقات کنم نزد او از شما شکایت خواهم کرد . ابوبکر گفت : بخدا پناه میبرم از خشم او و خشم تو ای فاطمه . پس ابوبکر بگریست آن قدر که نزدیک بود قالب تهی کند وفاطمه همی گفت: پس از هر نماز نفرینت خواهم کرد . ابوبکر گریه کنان از خانه فاطمه بدر آمد ، مردم به گردش جمع شدند ، وی به مردم گفت : آیا سزاوار است که هر یک از شما شب در آغوش همسر خویش آسوده بخسبد ومن در این وضع اسف بار شب را به صبح رسانم؟! مرا به بیعت شما نیازی نباشد هم اکنون بیعت خویش از من بردارید .
مردمان گفتند : ای خلیفه رسول تو خود بهتر دانی ولی اگر قرار باشد که این گونه امور سد راه امثال شما گردد امر زعامت مسلمین سامان نگیرد ودین قرار نیابد . ابوبکر گفت : بخدا سوگند اگر این مسئله نبود همانا یک شب در بستر نمی خفتم که بیعتی از کسی به گردنم باشد با آنچه که از فاطمه دیدم وشنیدم . (بحار:28/175)
نویسنده: حسینی دشتی، سید مصطفی
منبع: معارف و معاریف، ج 6
کلید واژه های مرتبط: سقیفه ، ابوبکر ، عمر ، غصب خلافت

عوامل نادیده گرفتن غدیر و اجتماع در سقیفه

عوامل نادیده گرفتن غدیر و اجتماع در سقیفه
چکیده

واقعه مهم غدیرخم، از طریق روایات شیعه و سنی، به طور متواتر نقل شده است و در اصل وقوع آن هیچ تردیدی نیست . پس باید به این پرسش پاسخ داد که چه عواملی سبب شد تا پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، مردم، بخصوص انصار، بدون توجه به واقعه غدیر خم، در سقیفه اجتماع کردند و اقدام به تعیین جانشین برای پیامبر صلی الله علیه و آله نمودند؟

این مقاله، با استناد به متون معتبرتاریخی و با ریشه یابی وقایع، از هنگام بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله تا واقعه غدیرخم، و پس از غدیرخم تا رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله و تشکیل سقیفه، سعی نموده است تا تصویر روشنی از علل نادیده گرفتن واقعه غدیرخم و تجمع انصار در سقیفه ارائه نماید .
مقدمه

حدیث غدیر، از جمله روایات متواتر است (2) که شیعه و سنی در اصل آن اتفاق نظر دارند . بر وفق این حدیث، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در سال دهم هجری، پس از انجام مراسم حجة الوداع، در روز هجدهم ذی حجه، در مکانی به نام غدیرخم، دستور توقف دادند و پس از قرائت خطبه ای طولانی، فرمودند: «من کنت مولاه فعلی مولاه » ; هر کس من مولای او هستم، پس علی نیز مولای اوست .

در تحقق این واقعه مهم هیچ تردیدی وجود ندارد و با توجه به صراحت سخنان رسول گرامی اسلام و قراین بی شمار حالیه و مقالیه، بسیار واضح است که مراد از مولا، همان ولی و جانشین است و گمان نمی رود که با وجود آن همه ادله و شواهد روشن، هیچ محقق بی غرض و منصفی، کم ترین تشکیکی در این باره بنماید .

پس در این جا این سؤال اساسی مطرح می شود که چرا پس از رحلت رسول گرامی اسلام، در حالی که تنها دو ماه و چند روز از واقعه مهم غدیر خم گذشته بود، مردم همه چیز را از یاد بردند؟ و مهم تر از همه، اینکه چرا انصار، که سابقه ای بسیار درخشان در اسلام داشتند و در راه تعالی و پیشرفت اسلام، از بذل جان و مال خویش دریغ نکرده بودند، پیش از همه در سقیفه اجتماع کردند و به دنبال تعیین جانشینی برای پیامبر صلی الله علیه و آله بودند؟!

از این مهم تر آنکه در بسیاری از روایاتی که از طریق شیعه و سنی نقل شده است: «عباس بن عبدالمطلب (عموی پیامبر صلی الله علیه و آله)، در آخرین لحظات حیات پیامبراکرم صلی الله علیه و آله، از آن حضرت می پرسد که پس از آن حضرت، آیا ولایت امر، در خاندان ما می باشد؟ اگر در خاندان ماست این را بدانیم و اگر نیست، درباره ما به دیگران سفارش شود .» (3)

اگر پیامبر صلی الله علیه و آله به دستور وحی، علی علیه السلام را به جانشینی خود منصوب کرده اند، دیگر این سؤال، آن هم از طرف نزدیک ترین افراد به پیامبر صلی الله علیه و آله، چه معنایی می تواند داشته باشد؟

این یک سؤال بسیار مهم و اساسی است که جوابی مستند و قانع کننده می طلبد، و نمی شود فقط با جملاتی شعارگونه و ادبی به آن پاسخ گفت .

برای اینکه پاسخی کاملا مستند به این پرسش داده شود، لازم است با نگاهی گذرا به بعضی از حوادث پس از بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله تا ماجرای سقیفه، به ریشه یابی آن بپردازیم .
وقایع پس از بعثت تا غدیرخم
1 . دلایل مهاجرت پیامبر صلی الله علیه و آله به مدینه

پیامبراکرم صلی الله علیه و آله در آغاز نبوت خویش، با دشمنان سرسختی از قریش روبه رو گشت، و با آن همه تلاش طاقت فرسایی که انجام داد، فقط موفق شده بود عده اندکی از آنان را به اسلام هدایت کند، که بیشتر این افراد نیز از طبقه ضعیف جامعه بودند و عموم ثروتمندان و زورمداران، با سرسختی و جدیت در مقابل پیامبر صلی الله علیه و آله ایستاده بودند . آنان که در راه سرکوب و ریشه کن کردن این آیین مقدس، از هیچ کوششی دریغ نمی کردند، آن چنان عرصه را بر پیامبر صلی الله علیه و آله تنگ کرده بودند که پیامبر صلی الله علیه و آله برای مسلمانان چاره ای جز مهاجرت به سرزمین های دیگر نیافت .

پیامبر اکرم در راه تبلیغ دین خدا هرگز کوتاه نیامده بود و از کم ترین فرصت ها بیش ترین بهره را می برد . در همین راستا در ملاقاتی که با بعضی از بزرگان یثرب (مدینه) داشت، آنان را به اسلام دعوت کرد و آنان نیز اسلام را پذیرفتند و با پیامبر عهد و پیمانی بستند که به بیعة النسا (بیعت زنان) معروف گشت . شاید دلیل این نامگذاری بدین سبب بود که این بیعت شامل جنگ و قتال نمی شد . (4)

مشرکان قریش سرانجام برای ریشه کن کردن اسلام تصمیم به قتل پیامبر صلی الله علیه و آله گرفتند، اما پیامبر با وحی الهی از نقشه آنان آگاه شد و تصمیم گرفت تا به طور مخفیانه و شبانه از مکه خارج شود و به سوی مدینه مهاجرت نماید، و برای آن که مشرکان قریش از خروج پیامبر صلی الله علیه و آله آگاه نگردند از علی علیه السلام خواست تا در بستر آن حضرت بخوابد و علی علیه السلام نیز برای حفظ جان پیامبر صلی الله علیه و آله حاضر شد تا جان خویش را فدای جان پیامبر کند; بنابراین، با آرامش قلبی تمام، در بستر پیامبر خوابید و با ایمان راسخی که داشت، لحظه ای دچار تردید و ترس و وحشت نگردید و خود را در آغوش خطری انداخت که می دانست تا چند لحظه دیگر مورد هجوم نیزه های دشمنان قرار خواهد گرفت . (5) پیامبر صلی الله علیه و آله نیز موفق شد در این فرصت، از مکه خارج شود و به سوی مدینه مهاجرت نماید .

2 . حوادث پس از مهاجرت و نقش انصار در حمایت از پیامبر صلی الله علیه و آله

در هر صورت، پیامبر صلی الله علیه و آله به مدینه مهاجرت نمود . پس از مهاجرت پیامبر صلی الله علیه و آله به مدینه، انصار استقبال شایانی از پیامبر صلی الله علیه و آله و دیگر مهاجران نمودند و حاضر شدند در راه حمایت از پیامبر صلی الله علیه و آله و دین خدا، در مقابل سرسخت ترین و کینه توزترین دشمنان، یعنی مشرکان قریش، بایستند و انصافا در این راه از هیچ کوشش و ایثاری دریغ نورزیدند . قرآن کریم نیز در سوره حشر، (6) به ایثار و فداکاری آنان اشاره می کند و آن را می ستاید .

پس انصار در راه حمایت از پیامبر صلی الله علیه و آله حاضر شدند تا برای پیشرفت اسلام، پنجه در پنجه مشرکان قریش بیندازند و خود را درگیر جنگ هایی سخت و خونین با آنان نمایند . این گروه در نخستین درگیری با مشرکان قریش، در جنگ بدر – که جنگی نابرابر بود – موفق شدند حدود 70 تن از مشرکان قریش را به هلاکت برسانند که عموما از سران قریش بودند . (7) همچنین 14 تن از مسلمانان در این جنگ به شهادت رسیدند که 8 تن آنان از انصار بودند . (8)

پس از جنگ بدر، طولی نکشید که جنگ احد پیش آمد . در این جنگ نیز مسلمانان موفق شدند 23 تن از مشرکان را به لاکت برسانند، ولی سهل انگاری عده ای از مسلمانان که بر روی تپه «عینین » مستقر بودند، سبب شد تا حدود 70 تن از مسلمانان به شهادت برسند . (9)

به طور معمول در فاصله بین جنگ های بزرگ، سرایا و غزوات دیگری نیز پشت سر هم اتفاق می افتاد .

سپس در سال پنجم هجری، (10) تمام دشمنان اسلام، دست به دست هم دادند و با ده هزار نیرو و به منظور ریشه کن کردن اسلام، مدینه (موطن انصار) را مورد محاصره قرار دادند، به گونه ای که ترس و وحشت مدینه را فرا گرفته بود . این جنگ که جنگ خندق یا احزاب نامیده شد، با رشادت و شجاعت مولا علی علیه السلام که با ضربتی تاریخی، عمروبن عبدود، قهرمان عرب را به هلاکت رساند، به نفع مسلمانان تغییر کرد و سرانجام به خاطر طوفان و بارش شدید باران، ترس و وحشت فراوانی در دل مشرکان افتاد و آنان از محاصره مدینه دست کشیدند . (11)

در مجموع، پیامبر صلی الله علیه و آله پس از مهاجرت به مدینه، در طول این 10 سال، درگیر 74 جنگ، اعم از غزوه و سریه شدند، (12) که در این نبردها انصار نقش بسیار مهمی داشتند و می توان گفت: موفقیت و گسترش اسلام در سایه کمک های انصار بود و در اصل، به خاطر همین کمک ها و نصرتی که آنان در راه پیشرفت اسلام نمودند، پیامبر صلی الله علیه و آله آنان را انصار نامید .

تعداد مسلمانان روزبه روز افزایش می یافت . در این میان، بعضی واقعا به حقانیت اسلام پی می بردند و مسلمان می شدند، ولی عده ای نیز بودند که به دلیل قدرت یافتن اسلام و یا به دلیل منافعی که مسلمان شدن برایشان داشت، مسلمان می شدند .

سرانجام در سال هشتم هجری مکه به دست مسلمانان فتح شد و اسلام در جزیرة العرب گسترش یافت . اهل مکه که در برابر عظمت سپاهیان اسلام شگفت زده شده بودند، چاره ای جز مسلمان شدن نداشتند . (13) در این زمان تعداد مسلمانان از لحاظ کمی به اوج خود رسیده بود، ولی از لحاظ کیفی وضع خوبی نداشت و به غیر از عده ای که از عمق وجودشان به اسلام ایمان آورده بودند و در برابر فرمان خدا و رسولش مطیع محض بودند، تعداد زیادی از آنان را می توان مسلمان مصلحتی دانست .

با افزایش تعداد مسلمانان، انصار دیگر تنها گروه مسلمان جزیرة العرب نبودند، بلکه فقط تعدادی اندک بودند که در میان جمعیت عظیمی از مسلمانان قرار داشتند، اما پیامبر صلی الله علیه و آله همواره از انصار قدردانی می کردند و آنان را مورد حمایت بی دریغ خویش قرار می دادند، زیرا آنان در حمایت از پیامبر صلی الله علیه و آله در آن لحظات سخت، از هیچ تلاش و کوششی دریغ نکرده بودند و نیز این افراد عموما اسلام و ایمانشان ریشه دار بود، چون سال ها در کنار پیامبر صلی الله علیه و آله از تعالیم آن حضرت بهره مند شده بودند .

پیامبر صلی الله علیه و آله در اواخر عمر شریفشان سفارش های اکیدی درباره انصار می نمودند، چنان که در این باره فرمودند: «انهم کانوا عیبتی التی اویت الیها فاحسنوا الی محسنهم و تجاوزوا عن مسیئهم » ; (14) «انصار موضع اطمینان و سر من بودند که من بدان پناهنده شدم، پس به نیکوکار ایشان نیکی کنید و از بدکارانشان درگذرید .» انصار نیز به این عنایت ها و حمایت هایی که پیامبر صلی الله علیه و آله از آنان می کرد بسیار دلگرم بودند .
چگونگی ابلاغ وحی درباره جانشینی حضرت علی علیه السلام

پس از نازل شدن سوره «اذا جاء نصر الله …» ، (15) سخنانی از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله شنیده شد که خبر از نزدیک بودن وفاتش می داد; (16) همچنین در حجة الوداع، در بعضی از سخنانش به صراحت و در بعضی دیگر با تلویح، نزدیک بودن وفات خود را اعلان می نمود . (17) این مطلب به طور طبیعی می توانست این سؤال را در اذهان ایجاد کند که پس از پیامبر چه کسی زمام امور مسلمانان را به دست می گیرد و چه خواهد شد؟ ظاهرا هر حزب و گروهی مایل بود که خلیفه رسول خدا از میان آنان باشد و شاید خود را سزاوارتر نسبت به این امر می پنداشتند و به آن می اندیشیدند .

اگرچه پیامبر صلی الله علیه و آله درباره لیاقت و جانشینی علی علیه السلام در مجالس و محافل مختلف سخن به میان آورد، (18) ولی این سخنان عموما در اجتماعات بسیار محدودی مطرح شده بود، اما در غدیر خم، این وحی الهی بود که به همه توهمات پایان داد و پیامبر صلی الله علیه و آله را مکلف ساخت تا علی علیه السلام را به جانشینی منصوب و معرفی کند . پس از نزول وحی، پیامبر اکرم به دنبال یافتن فرصت مناسبی بود تا آن را به مردم ابلاغ کند، اما با توجه به شناخت و بصیرتی که پیامبر صلی الله علیه و آله از جامعه مسلمانان آن زمان داشت، اوضاع را برای ابلاغ این وحی مناسب تشخیص نمی داد و سعی می کرد تا زمینه را آماده سازد و یا فرصت مناسب تری برای این امر پیش آید تا بتواند وحی الهی را به مردم ابلاغ کند . البته باید به این نکته توجه داشت که وحی الهی، به طور کلی مسئله جانشینی علی علیه السلام را مطرح کرده بود و چگونگی ابلاغ آن در اختیار خود پیامبر صلی الله پس مطلبی که در بعضی از روایات (20) ذکر شده مبنی بر تاخیر پیامبر صلی الله علیه و آله در ابلاغ وحی، هرگز به معنی کوتاهی پیامبر صلی الله علیه و آله در ابلاغ وحی نیست; چنانکه شیخ مفید نیز در این باره می گوید: «قبلا وحی بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده بود، ولی وقت ابلاغ آن معین نگردیده بود و پیامبر صلی الله علیه و آله به دنبال یافتن وقت مناسبی برای آن بود، و هنگامی که به غدیر خم رسیدند آیه تبلغ نازل شد .» (21)

این مطلب که قبلا بر پیامبر صلی الله علیه و آله وحی نازل شده بود و پیامبر صلی الله علیه و آله ابلاغ آن را به وقت مناسب تری موکول می کرد، به وضوح از خود آیه تبلیغ، (22) قابل فهم است; زیرا این آیه می فرماید: «ای رسول! آنچه که بر تو نازل شده بود را ابلاغ کن » و سپس تهدید می کند که «اگر این کار را انجام ندهی رسالتش را انجام نداده ای .» پس می بایست قبلا بر آن حضرت مطلبی نازل می شد، تا در این آیه بفرماید: «آنچه بر تو نازل شده بود را ابلاغ کن » و از تهدیدی که در آیه وجود دارد نیز می توان فهمید که پیامبر صلی الله علیه و آله بنا به عللی، ابلاغ آن را به بعد موکول می نمود . این آیه سپس می فرماید: «والله یعصمک من الناس » ; و خداوند تو را از (خطرات احتمالی) مردم نگاه می دارد .

با دقت در این آیه، و روش پیامبر صلی الله علیه و آله در ابلاغ وحی، این پرسش مطرح می گردد که در جامعه اسلامی آن زمان چه می گذشت و چه جوی در میان مسلمانان حاکم بود که سبب شد تا پیامبر صلی الله علیه و آله ابلاغ وحی را به زمانی دیگر موکول کند؟ اگر به این پرسش به خوبی پاسخ داده شود، می تواند بسیاری از ابهامات موجود در این زمینه را برطرف سازد و ما را به موقعیت اجتماعی و سیاسی مسلمانان در آن زمان واقف گرداند .

اکنون در پاسخ به این پرسش، نکات قابل توجهی از مسائل سیاسی – اجتماعی آن زمان را مورد بررسی قرار می دهیم:
1 . وجود تعداد بسیاری تازه مسلمان:

اگرچه تعداد مسلمانان در اواخر دوران رسالت به اوج خود رسیده بود، ولی بیش تر این تعداد را تازه مسلمانان تشکیل می دادند که البته باید گفت: کم نبودند کسانی که از ایمانی مستحکم و استوار برخوردار بودند، ولی این تعداد در برابر جمعیت عظیم مسلمانان چندان زیاد نبودند، و بیشتر این تازه مسلمانان، از ایمان عمیق و ریشه داری بهره مند نبودند . (23) چون عده ای به خاطر منافعی که مسلمان شدن برایشان داشت، اسلام را پذیرفتند و عده ای دیگر، چون در اقلیت قرار گرفته بودند، به ناچار اسلام اختیار کردند و بعضی دیگر نیز که تا آخرین حد ممکن، در برابر اسلام ایستادگی کرده بودند و دیگر توان مقابله با اسلام را نداشتند، شیوه دیگری را برگزیدند که از آن جمله، می توان از ابوسفیان و اطرافیانشان که جزو طلقا در فتح مکه بودند، نام برد . بدیهی است ابلاغ چنان امر عظیمی در میان این جمعیت، مشکلاتی را به همراه خواهد داشت .
2 . وجود منافقان در میان مسلمانان

یکی از بزرگ ترین مشکلات پیامبر صلی الله علیه و آله در طی سال های رسالتش، وجود منافقان در میان مسلمانان بود . این گروه که در ظاهر مسلمان بوده، ولی در باطن هیچ اعتقادی به اسلام نداشتند، در فرصت های مناسب، ضربه خویش را به اسلام وارد می ساختند و سبب گمراهی دیگران نیز می شدند .

قرآن کریم، در سوره های متعددی، همچون بقره، آل عمران، نساء، مائده، انفال، عنکبوت، توبه، احزاب، فتح، حدید، حشر و منافقون به این مسئله پرداخته است و با شدیدترین عبارات از آنان سخن گفته است . در مجموع 37 مرتبه فقط از ریشه کلمه نفاق در قرآن استفاده شده است .

این افراد که در جنگ احد، یک سوم مسلمانان را به خود اختصاص داده بودند، به سرکردگی عبدالله بن ابی از جنگ کناره گرفتند و سبب تفرقه در سپاه اسلام شدند که سوره منافقون در شان این افراد نازل شده است . (24) اکنون جا دارد که این مسئله را مطرح کنیم که در زمانی که اسلام طرفداران چندانی نداشت و از اقتدار چندانی نیز بهره مند نبود و انگیزه چندانی نیز برای پنهان کردن اعتقادات نبود، این گروه ، یک سوم مسلمانان راتشکیل می دادند، حال معلوم است که در زمان اقتدار کامل اسلام و فراگیر شدنش، این تعداد به چه میزان زیادی می توانست افزایش یابد .

پیامبراکرم صلی الله علیه و آله همواره با این گروه مشکل داشت، اینان به یقین در حجة الوداع نیز همراه پیامبر صلی الله علیه و آله بودند و از لحاظ فکری نیز معلوم بود که این افراد هرگز راضی به جانشینی علی نخواهند شد و به توطئه می پردازند و جامعه اسلامی را به هرج و مرج می کشانند و به این سبب، اصل اسلام و قرآن به خطر می افتد، پس جا دارد که پیامبر صلی الله علیه و آله از این امر نگران و خائف باشد .

اصل وجود منافقان، تا آخرین لحظات حیات پیامبر صلی الله علیه و آله، امری غیرقابل انکار است، حتی عمر پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله، وفات یافتن پیامبر صلی الله علیه و آله را انکار می کرد، می گفت: «گروهی از منافقان گمان می کنند که پیامبر صلی الله علیه و آله مرده است .» (25) همچنین بعضی از نقل های تاریخی، کسانی را که نسبت به امیر بودن اسامه به خاطر جوان بودنش اعتراض می کردند، «گروهی منافق » ذکر کرده اند . (26)

این جماعت، در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله از خطرناک ترین دشمنان آن حضرت به شمار می آمدند، اما معلوم نشد که پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله و جانشینی خلفای سه گانه، چگونه این گروه به یکباره محو شدند و دیگر مشکلی برای حاکمان به شمار نمی آمدند! آیا این جماعت پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله همگی برگشته و یکباره مسلمان شده بودند؟! یا این که با آنان مصالحه شده بود؟! و یا این که کسانی بر سر کار آمده بودند که دیگر مشکلی با آنان نداشتند؟!
3 . کینه توزی بعضی نسبت به علی علیه السلام

یکی از خصلت های بارز عرب کینه توزی است . (27) با توجه به سابقه علی علیه السلام در جنگ های متعدد، و افرادی که در آن جنگ ها به دست علی علیه السلام کشته شده بودند، و در این زمان، اقوام همان افراد، جزو جمعیت عظیم مسلمانان بودند، بدیهی است که این افراد کینه ای دیرینه از علی علیه السلام در دل خود داشته باشند و هرگز راضی به جانشینی او نباشند .

تصور این که این افراد دیگر مسلمانان شده بودند و گذشته ها را فراموش کرده بودند، ناشی از عدم شناخت خوی عربی، بخصوص عرب آن زمان است . به عنوان نمونه: وقتی سوره منافقون نازل شده بود و عبدالله بن ابی (رئیس منافقان) رسوا گشت، پسر عبدالله بن ابی از پیامبر خواست تا خودش، پدرش را به هلاکت برساند . وی گفت: نمی خواهم دیگری او را به قتل برساند، تا من کینه او را در دل بگیرم . (28)

در صدر اسلام، نمونه های بسیاری در این باره می توان یافت، ولی کافی است در همین یک نمونه، تامل شود تا معلوم گردد چگونه یک فرد حاضر است تا با دست خویش پدرش را به قتل برساند، ولی حاضر نیست دیگران این کار را انجام دهند، تا مبادا کینه دیگران را در دل بگیرد . پس با این مطلب می توان فهمید که چرا عده ای، کینه علی علیه السلام را در دل داشتند .
4 . وجود تفکرات جاهلی مبنی بر جوان بودن علی علیه السلام

عده ای به خاطر طرز تفکر جاهلی، هرگز حاضر به اطاعت از یک جوان کم سن و سال نبودند و حتی صرف امارت یک جوان را برای خود ننگ می دانستند . به عنوان نمونه، ابن عباس می گوید: در زمان خلافت عمر، روزی با عمر می رفتم، او به من رو کرد و گفت: «او (علی) از همه مردم نسبت به این امر سزاوارتر بود، اما ما از دو چیز می ترسیدیم: یکی این که او «کم سن بود» و دیگر این که به فرزندان عبدالمطلب علاقه مند بود .» (29)

نمونه دیگر: پس از کشاندن علی علیه السلام به مسجد برای بیعت با ابوبکر، ابوعبیده وقتی دید علی علیه السلام هرگز حاضر نیست تا با ابوبکر بیعت کند، رو به علی علیه السلام کرد و گفت: «تو “کم سن” هستی و اینان مشایخ قوم تو هستند و تو، همانند آنان شناخت و تجربه نداری، پس با ابوبکر بیعت کن و اگر عمرت باقی باشد، به خاطر فضل و دین و علم و فهم و سابقه قرابتت، سزاوار این امر هستی .» (30) پس اگرچه علی را شایسته این امر، و یا حتی سزاوارتر از همه می دانستند، ولی نمی توانستند قبول کنند که یک جوان بر آن ها امیر باشد .

این موضوع را در لشکر اسامة بن زید، هم می توان دید: وقتی که پیامبر صلی الله علیه و آله اسامه جوان را به سرپرستی سپاهی برگزید که مشایخ قوم نیز در آن بودند، عده ای نسبت به این انتخاب پیامبر صلی الله علیه و آله اعتراض کردند . وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله از این اعتراض باخبر شد، غضبناک شد و بر منبر رفت و فرمود: شما قبلا درباره پدرش نیز اعتراض کرده بودید، در حالی که هم او و هم پدرش لیاقت امارت داشته و دارند . (31)

البته از جهتی می توان ریشه این امر را در حسادت دانست، چون این عده، وقتی می دیدند یک جوان، مانند علی علیه السلام این همه لیاقت و شایستگی دارد و نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله از محبوبیت بسیاری برخوردار است، و همین فرد، پس از رسول خدا امیر آنان خواهد بود، به شدت نسبت به آن حضرت حسادت می ورزیدند .
5 . نداشتن انقیاد کامل گروهی از مسلمانان در برابر دستورات پیامبر صلی الله علیه و آله

در میان مسلمانان افرادی بودند که اطاعت آنان از پیامبر صلی الله علیه و آله مشروط بود; یعنی تا زمانی که اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله ضرری برایشان نداشت، حرفی نداشتند، ولی اگر پیامبر صلی الله علیه و آله دستوری می داد که باب میل آنان نمی بود و یا آنان با عقل قاصر خود، قادر به درک آن نمی بودند، اقدام به مخالفت آشکار یا پنهان می نمودند . نمونه آن، مخالفت عده ای از مسلمانان در انجام بعضی از مراسم حجة الوداع است: پیامبر صلی الله علیه و آله در حین مراسم حج فرمودند: هرکس با خودش قربانی ندارد حجش را به عمره تبدیل کند و آنان که قربانی همراه دارند بر احرام خویش باقی باشند . عده ای اطاعت نمودند و عده ای دیگر مخالفت کردند، (32) که یکی از آن مخالفان، شخص عمر بود . (33)

از دیگر شواهد این مطلب می توان به اعتراض عمر در صلح حدیبیه اشاره کرد . (34) نمونه دیگر، اعتراض عده ای از مسلمانان به انتخاب اسامه، به فرماندهی سپاه بود، (35) که نه تنها به آن اعتراض کردند، بلکه از همراهی با سپاه نیز امتناع می کردند; یعنی با این که پیامبر صلی الله علیه و آله دستور اکید می دادند که مهاجران و انصار باید به همراه لشکر اسامه از مدینه خارج شوند، با این وجود، افرادی از همین به اصطلاح سران مهاجر از این امر سرپیچی می کردند و به بهانه هایی، لشکر اسامه را همراهی نمی کردند، (36) تا آنجا که دیگر پیامبر لعنت کردند کسانی را که از این امر تخلف نمایند و لشکر اسامه را همراهی نکنند . (37)

نمونه دیگر آن، در آخرین لحظات حیات رسول گرامی اسلام اتفاق افتاد و آن ماجرای کتابت بود: (38) پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: وسایل کتابت بیاورید تا مطلبی را مکتوب کنم که هرگز پس از آن، گمراه نگردید، ولی عمر گفت: «پیامبر هذیان می گوید! » برخی از همین روایات می گوید: بعضی از حاضران در آن مجلس می گفتند: کلام همان است که رسول خدا فرمود، و بعضی دیگر می گفتند: حرف، حرف عمر است . (39) که این امر نشانگر آن است که عمر و عده ای، از فرمان رسول خدا تمرد نمودند و حتی بر پیامبری که قرآن به صراحت می گوید: «و ما ینطق عن الهوی » (40) تهمت هذیان زدند!

با توجه به مطالب گذشته، در مجموع می توان فهمید که چرا پیامبر صلی الله علیه و آله ابلاغ وحی را به فرصتی دیگر موکول می نمود! زیرا با توجه به شناخت دقیقی که پیامبر صلی الله علیه و آله از اوضاع و احوال مسلمانان داشتند، احتمال «تمرد آشکار» می دادند; یعنی می دانستند که اگر علی علیه السلام را به جانشینی خود معرفی کنند، عده ای «به طور علنی » در مقابل پیامبر صلی الله علیه و آله می ایستند و هرگز به این امر راضی نمی شوند; ولی وحی الهی در قسمت آخر آیه تبلیغ به پیامبر صلی الله علیه و آله اطمینان داد که: «خداوند تو را از مردم مصون نگاه می دارد» ; یعنی تو را از شر مردم، و مخالفت علنی مردم محافظت می نماید .

مؤید این مطالب روایتی است که در تفسیر عیاشی از جابربن عبدالله و ابن عباس نقل شده است: «… فتخوف رسول الله صلی الله علیه و آله ان یقولوا: حامی ابن عمه و ان تطغوا فی ذلک علیه » (41) یعنی: «پیامبر خوف این داشتند که مردم بگویند: از پسر عمویش پشتیبانی کرد و بدین خاطر بر پیامبر صلی الله علیه و آله طغیان کنند .» البته در بعضی از نسخ (42) به جای حامی «جاءنا» یا «خابی » و به جای «تطغوا» ، «یطعنوا» دارد، که در این صورت، خوف پیامبر صلی الله علیه و آله را به خاطر طعنه های مردم ذکر می کند، که اگر این هم باشد، دلالت بر مطالب گذشته ما دارد، ولی بعید به نظر می رسد که پیامبر صلی الله علیه و آله فقط به خاطر طعن مردم، ابلاغ وحی الهی را به وقتی دیگر موکول کند و ظاهرا، عبارت «تطغوا» صحیح تر است; یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله خوف طغیان و سرپیچی علنی داشتند .

با این تقریری که نمودیم، این اشکال نیز جواب داده می شود که اگر منظور آیه درباره ولایت علی علیه السلام است و خداوند به پیامبرش وعده امان از شر مردم را داده است، پس چرا علی علیه السلام پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله به خلافت نرسید؟ مگر می شود وعده الهی عملی نگردد؟! (43)

پاسخ آن، همان است که وحی الهی وعده کرده بود که پیامبر صلی الله علیه و آله را از طغیان و مخالفت علنی مردم در امان نگه دارد و همین امر نیز واقع شد، همان گونه که روایات غدیرخم بر آن شهادت می دهند .

علاوه، این آیه می فرماید: «والله یعصمک من الناس » ; خداوند تو (پیامبر) را از مردم مصون نگه می دارد، که منظور همان است که پیش از این گفته شد; یعنی خداوند پیامبرش را از مخالفت علنی مردم در امان نگه می دارد و نفرموده است «والله یعصمه من الناس » ; یعنی نفرموده که (علی) را از مردم مصون نگاه می دارد، تا این کلام را وعده ای الهی برای به خلافت رسیدن ظاهری علی علیه السلام بدانیم .
تلاش های پنهان و آشکار پس از غدیرخم به منظور کنار گذاشتن اهل بیت علیهم السلام

واقعه غدیر خم، تکلیف مسلمانان و جامعه اسلامی را به روشنی مشخص کرده بود; آنان که مطیع اوامر خدا و رسولش بودند، از جان و دل آن را پذیرفتند و آنان که در باطن با این امر مخالف بودند، در آن فرصت، توان مخالفت و طغیان نداشتند و در ظاهر، همگی این امر را پذیرفتند و جانشینی علی علیه السلام را به او تبریک گفتند . در این باره جمله معروف ابوبکر و عمر «بخ بخ لک یابن ابی طالب » (44) نمونه ای از این پذیرش عمومی است .

اما آنان که با جانشینی علی علیه السلام مخالف و در آرزوی به دست گیری حکومت بودند، اگرچه در ظاهر آن را پذیرفتند، ولی در باطن سخت ناراحت بودند و اقدام به کارهای مخفیانه و زیرزمینی می نمودند، تا علی علیه السلام را کنار زده و خود زمام امور را به دست گیرند . شواهد بسیاری بر این مطلب دلالت دارد که در اینجا به نمونه هایی از آن اشاه می کنیم:
اول: شواهد عمومی

پیامبر صلی الله علیه و آله پس از واقعه غدیرخم، مکرر جانشینی علی علیه السلام و فضایل او را گوشزد می نمود و همواره درباره اهل بیت سفارش می کرد و در سخنانش مردم را از خطرات احتمالی پس از خود آگاه می کرد و با آنان اتمام حجت می نمود . یکی از نمونه های بارز این مورد، حدیثی است که بیشتر کتب تاریخی و روایی شیعه و سنی آن را نقل کرده اند، که پیامبر صلی الله علیه و آله در اواخر حیات خود فرمودند: «اقبلت الفتن کقطع اللیل المظلم » ; (45) «فتنه ها، همچون پاره های شب ظلمانی پی در پی در می رسند .» بسیاری از این روایات می گویند: پیامبر صلی الله علیه و آله این جمله را در آن شب های آخر، که برای استغفار اهل بقیع رفته بودند، فرموده اند .

به راستی چه اتفاقی در درون جامعه اسلامی افتاده بود و چه امری در حال شکل گیری بود که چنین سخنان جگرسوزی از پیامبر شنیده می شد؟ آن هم در آخرین لحظات عمر شریفشان و پس از آن همه رنج ها و کوشش های طاقت فرسا که برای هدایت مردم و تشکیل جامعه ای بر اساس قوانین پاک الهی انجام داده بودند . با شنیدن این جملات از پیامبر صلی الله علیه و آله در آن لحظات آخر، حزن و اندوه، وجود یک مسلمان را فرا می گیرد و آهی سرد از نهادش برمی خیزد که چرا نگذاشتند پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله پس از آن همه رنج ها، لااقل با اطمینان خاطر از امت خویش به سوی پروردگارش رهسپار شود؟

این سخنان از پیامبر اکرم، به صراحت بیان کننده فعالیت های زیرزمینی عده ای برای انحراف جامعه اسلامی از مسیر اصلی اش می باشد و خبر از فتنه هایی پی در پی می دهد که در میان مسلمانان، در حال واقع شدن بود . پس جا دارد این پرسش مطرح گردد که فتنه گران چه کسانی بودند و چه هدف هایی در سر داشتند؟ در اینجا، بنا داریم تا با استناد به متون تاریخی و روایی، این فتنه گرها را معرفی نماییم .
دوم . تلاش های بنی امیه و همفکران آن ها

فرزندان امیه، همواره خود را در ریاست بر عرب، سزاوارتر از همه، می دانستند و در این باره، پیوسته با فرزندان هاشم در نزاع بوده اند و به همین خاطر پس از بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله به شدت با او مقابله می کردند و تا جایی که می توانستند علیه پیامبر اکرم توطئه نموده و جنگ به راه می انداختند . اما سرانجام با ذلت و خواری تن به شکست داده و مجبور به پذیرش اسلام شدند، ولی هرگز از خیال ریاست بر عرب بیرون نیامده بودند .

این گروه به خوبی می دانستند تا زمانی که پیامبر صلی الله علیه و آله زنده است جایی برای تحقق آمال و آرزوهایشان وجود نخواهد داشت، پس معلوم بود که آنان در فکر پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله بودند . اما از آنجا که از جهت اسلامی، هیچ اعتباری در میان مسلمان نداشتند، می دانستند که به دست گیری حکومت، بلافاصله پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله کاری نشدنی است . در نتیجه، آنان می بایست برنامه ای درازمدت، برای به دست گیری حکومت تنظیم می کردند و تاریخ گواه آن است که چنین نیز کردند . این مطلب یک ادعای صرف نیست و شواهد بسیاری بر آن دلالت دارد که بدین شرح است:

1 . دینوری (46) و جوهری (47) نقل کرده اند: در حالی که عده ای در سقیفه با ابوبکر بیعت کرده بودند، «بنی امیه گرد عثمان بن عفان جمع شده بودند و بر خلافت او اتفاق داشتند .» (48) این خود شاهد بزرگی است بر این که بنی امیه در فکر به دست آوردن حکومت بودند و عثمان را که تقریبا از چهره های مثبت بنی امیه بود و بر خلاف دیگر افراد بنی امیه، از سابقه سویی برخوردار نبود، علم کردند، زیرا او را درآن شرایط، بهترین فرد برای این امر می دانستند . اگرچه به نظر ما، این امر در آن زمان، چندان جدی نبود و بیشتر می توان آن را یک مانور سیاسی دانست که زمینه را برای آنان آماده می کرد . شاهد این مطلب آن است که عمر پس از دیدن این صحنه، یعنی اجتماع بنی امیه در گرد عثمان، به آنان رو کرد و گفت: چرا چنین کردید، بیایید و با ابوبکر بیعت کنید! در این جمع، نخست عثمان برخاست و با ابوبکر بیعت کرد و سپس بنی امیه همگی با ابوبکر بیعت کردند . (49)

2 . جوهری روایت کرده است: «هنگامی که با عثمان بیعت شد، ابوسفیان گفت: این امر (حکومت) در قبیله تیم قرار گرفته بود، اما تیم را چه به این امر، سپس به قبیله عدی منتقل شد پس چه دورتر و دورتر گشت، سپس به جایگاهش بازگشت و در مکانش مستقر شد، پس آن را محکم بگیرید!» (50) این روایت آن چنان گویاست که دیگر احتیاج به توضیح ندارد .

در اینجا این پرسش مطرح می گردد که اگر چنین است، پس چرا ابوسفیان در ابتدا با ابوبکر بیعت نکرد و به سوی علی علیه السلام رفت و اعلان آمادگی نمود که اگر علی علیه السلام بخواهد، علیه ابوبکر مدینه را پر از لشکر نماید؟ (51)

در پاسخ می گوییم: بعضی این مطلب را به تعصبات قبیله ای منسوب کرده و گفته اند ابوسفیان به خاطر تعصبات قبیله ای، اقدام به چنین کاری نموده بود (52) که در بدو امر این مطلب موجه می نماید، ولی به نظر می رسد علت این امر چیز دیگری بوده است و آن این که ابوسفیان یکی از چهره های تیزهوش و زیرک بنی امیه بود، و به یقین از این کار اهداف بلندتری را دنبال می کرد .

به احتمال قوی منظور وی از این کار، دستیابی به چند چیز بود، یکی این که با مخالفت خویش در امر بیعت با ابوبکر، خواستار امتیازاتی از آنان بود و دیگر این که اگر موفق می شد علی علیه السلام را به جنگ مسلحانه با ابوبکر بکشاند، برنده این درگیری بنی امیه و شخص ابوسفیان بود، زیرا وی می خواست آن دو گروه را به جان هم بیندازد و هر دو را تضعیف کند و جایگاه بنی امیه را مستحکم نماید و یا لااقل به خاطر مخالفتش با ابوبکر می توانست او را مجبور به دادن امتیازاتی کند، و به واقع، در این امر نیز موفق شده بود، چون هم از جهت مالی سود برد، زیرا بنا به روایتی، پس از بازگشت ابوسفیان از سفر جمع آوری زکوات، ابوبکر به پیشنهاد عمر و به منظور پیش گیری از شرارت او، همه آن اموال را به او داد و او نیز از این کار راضی شد . (53) علاوه بر این موفق شده بود وعده امارت را برای پسرش معاویه، به دست آورد . (54)

با این توضیح، خوب می توان فهمید که چرا علی علیه السلام با پیشنهاد ابوسفیان مخالفت کرد و در واقع او را از خود طرد نمود و فرمود: «به خدا قسم تو از این کار منظوری جز فتنه نداری و همواره بدخواه اسلام بوده ای، ما احتیاج به خیرخواهی تو نداریم .» (55) از مضمون سخنان علی علیه السلام می توان فهمید که منظور ابوسفیان، به راه انداختن توطئه ای دیگر بوده و مسئله تعصب قبیله ای نبوده است .

از بیش تر روایاتی که در این باره ذکر شده، فهمیده می شود که در میان بنی امیه، فقط شخص ابوسفیان، مخالف بیعت با ابوبکر بوده و حتی به جمع بنی امیه در مسجد رفته بود و آن ها را به قیام علیه ابوبکر دعوت کرده بود، ولی هیچ یک از آنان به او جواب مثبت ندادند . (56)

از این ماجرا می توان فهمید که این مخالفت و دعوت به قیام، یک ظاهرسازی بیش نبوده است، زیرا اطاعت بنی امیه از ابوسفیان و موقعیت بارز او در میان آنان، غیرقابل انکار است و ممکن نبود بنی امیه، روی ابوسفیان را بر زمین بگذارند و به او جواب منفی بدهند . این امر را می توان از کلمات ابوسفیان خطاب به علی علیه السلام فهمید; زیرا وی در آن سخنان، با پشت گرمی بسیاری سخن از پر کردن مدینه از لشکر می کرد، (57) و از نوع پاسخ علی علیه السلام، به وی، می توان جدی بودن ابوسفیان در این ادعا را استنباط کرد .

پس می توان نتیجه گرفت، بنی امیه می دانستند بلافاصله پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله، زمینه آن قدر آماده نیست که آنان بتوانند بر سر کار آیند، پس هدفشان از آن سرو صداها، آماده کردن زمینه و برداشتن گام اول برای رسیدن به حکومت بوده است، و در واقع، با خلافت ابوبکر – به عنوان پلی برای انتقال قدرت از بنی هاشم به بنی امیه – کاملا موافق بودند و حتی با آنان همکاری می کردند . اگرچه اثبات این همکاری، با توجه به تحریف های تاریخی بسیار مشکل است، ولی بعضی از قرائن بر این مطلب دلالت دارد; مانند این که در روز وفات پیامبر صلی الله علیه و آله، عمر با قاطعیت فوت پیامبر صلی الله علیه و آله را انکار می کرد تا وقتی که ابوبکر رسید و عمر با شنیدن آیه ای از قرآن از زبان ابوبکر، خبر وفات پیامبر صلی الله علیه و آله را پذیرفت . (58) مشخص بود که هدف عمر، کنترل اوضاع تا رسیدن ابوبکر بود . اما جالب آن است که عمر، تنها فرد منکر رحلت پیامبر نبود، بلکه عثمان نیز مدعی شده بود که پیامبر صلی الله علیه و آله نمرده است و مانند عیسی بن مریم به آسمان رفته است . (59) این هماهنگی ها نشانگر احتمال توافق های پنهانی میان آنان است .

خلاصه آن که، تلاش بنی امیه برای به دست گیری حکومت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله، امری مسلم است و این امر، برای افراد آگاه آن زمان، همانند انصار به خوبی آشکار بود، چنان که حباب بن منذر در سقیفه خطاب به ابوبکر گفته بود: ما درباره شما چندان حرف نداریم، ولی از این می ترسیم که پس از آن، کسانی بر سر کار آیند که ما پدران و برادرانشان را به هلاکت رساندیم . (60) باید گفت: حقا، که او چه خوب فهمیده بود و چه درست پیش بینی نموده بود .

البته غیر از بنی امیه، بنی زهره نیز برای به دست گیری حکومت تلاش می کردند و آن ها نیز بر سعد و عبدالرحمان بن عوف اتفاق داشتند . (61) همچنین در یک روایتی، از مغیرة بن شعبه به عنوان کسی که محرک ابوبکر و عمر برای رفتن به سقیفه بوده، یاد شده است . (62)
سوم . تلاش عده ای از مهاجران

عده ای بیش از همه و آشکارتر از همه، برای دست یابی به حکومت تلاش می کردند، اینان، ابوبکر، عمر و ابوعبیده بودند که تلاش های وسیعی را برای کنار زدن علی علیه السلام و در دست گرفتن اوضاع انجام می دادند; بر این مطلب شواهد بسیاری دلالت دارد که ما به نمونه هایی از آن اشاره می نماییم:

1 . عمر در خطبه اش درباره سقیفه می گوید: «واجتمع المهاجرون الی ابی بکر» ; مهاجران درباره ابوبکر متفق بودند . وی سپس می گوید: «به ابوبکر گفتم بیا به سوی انصار که در سقیفه جمع شده اند برویم .» با دقت در این عبارات، می توان از میزان تلاش این عده مطلع شد، زیرا توافق مهاجران بر ابوبکر، اگر یک ادعای صرف نباشد، نیازمند مذاکرات بسیار و رایزنی های فراوان است و نمی شود یکباره، پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله، همه مهاجران بر ابوبکر اتفاق کنند، زیرا قبل از سقیفه هیچ جلسه ای تشکیل نشده بود، تا آنان نظر همه مهاجران را جویا شوند و بفهمند که آنان چه نظری دارند، پس می بایست این افراد، قبل از فوت رسول خدا، به تلاش وسیعی دست می زدند و با یکایک مهاجران به توافق قبلی می رسیدند .

2 . در بسیاری از کتب تاریخی و روایی ذکر شده است که این عده از مهاجران، مامور بودند تا تحت فرماندهی اسامة بن زید، از مدینه خارج شوند . در تعدادی از این روایت تصریح به اسم ابوبکر و عمر و ابوعبیده و … شده است، مانند روایتی که در الطبقات الکبری ذکر شده است که می گوید: «فلم یبق احد من وجوه المهاجرین الاولین و الانصار الا انتدب فی تلک الغزوه و فیهم ابوبکر الصدیق و عمربن الخطاب و ابوعبیدة بن الجراح و سعد بن ابی وقاص و …» ; (63) هیچ یک از بزرگان مهاجر و انصار باقی نمانده بودند مگر این که به این جنگ فراخوانده شدند که در میان آنان، ابوبکر صدیق و عمربن خطاب و ابوعبیده جراح و سعدبن ابی وقاص و … بودند .

ولی آنان به بهانه هایی از همراهی این لشکر امتناع می ورزیدند و با تعلل خود، در حرکت این لشکر، کارشکنی می کردند . (64) با توجه به تاکیدهای بسیار زیاد پیامبر صلی الله علیه و آله مبنی بر حرکت لشکراسامه و از طرفی دیگر تعلل این گروه از همراهی لشکر اسامه، به خوبی می توان از منویات و نقشه های این گروه با خبر شد .

3 . پیامبر صلی الله علیه و آله در آخرین روزهای زندگی اش بر اثر شدت بیماری، مرتب بی هوش می شدند . وقت نماز شد و بلال اذان گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله چون توان رفتن به مسجد را نداشتند فرمودند: «به مردم بگویید نماز بخوانند» (65) و شخص خاصی را برای امامت آن مشخص نکردند، زیرا شاید اکنون نوبت مردم بود که با این همه سفارش ها و تاکیدها، می فهمیدند که پشت سر چه کسی نماز بگزارند . همان طور که روایتی به نقل از بلال چنین بیان شده است: پیامبر صلی الله علیه و آله در آن هنگام بیمار بود، وقتی که برای نماز فراخوانده شد، فرمود: «یا بلال لقد ابلغت فمن شاء فلیصل بالناس و من شاء فلیدع » ; (66) ای بلال من ابلاغ خود را نمودم حال هر که خواهد با مردم نماز گزارد و هر که خواهد ترک کند .

بسیار واضح بود که چه کسی باید امامت این نماز را بر عهده داشته باشد، چون گذشته از این که علی علیه السلام جانشین و وصی پیامبر صلی الله علیه و آله بود، اشخاص موجه دیگری – بنا به امر پیامبر صلی الله علیه و آله مبنی بر حضور بزرگان مهاجر و انصار در لشکر اسامه – در مدینه باقی نمی ماندند; ولی جای تعجب است که روایات زیادی در کتب اهل سنت وجود دارد که می گویند: پیامبر صلی الله علیه و آله به ابوبکر امر کرده بود که تا جای او نماز بگزارد! (67)

این روایات در میان خودشان متناقض اند، زیرا هم در تعداد نمازهایی که ابوبکر به جای پیامبر صلی الله علیه و آله خوانده و هم در چگونگی آخرین نماز پیامبر صلی الله علیه و آله که ابوبکر به جای پیامبر صلی الله علیه و آله ایستاده بود، اختلاف دارند، چنان که بعضی گفته اند: پیامبر صلی الله علیه و آله به ابوبکر اقتدا کرده است (68) و بعضی می گویند: ابوبکر به نماز پیامبر صلی الله علیه و آله و روایات مختلف دیگری که در کتاب الطبقات الکبری ذکر شده است . (70) این تناقض های داخلی، ما را به بطلان این ادعا که پیامبر صلی الله علیه و آله چنین امری کرده باشند، راهنمایی می کند .

البته این احتمال هم وجود دارد که بعضی از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله خودشان چنان مطلبی را عنوان کرده باشند و آن را به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده باشند، مؤید این احتمال، احادیثی است که می گوید: «پیامبر صلی الله علیه و آله در یکی از روزهای بیماری، فرمودند: علی علیه السلام را خبر کنید تا بیاید، ولی عایشه، به دنبال ابوبکر فرستاد و حفصه، به دنبال عمر فرستاد و آنان نزد پیامبر علیه السلام آمدند، ولی پیامبر صلی الله علیه و آله از آن ها روی گرداند .» (71) این روایت اگرچه مربوط به نماز نیست، ولی اصل تمرد بعضی از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله را ثابت می کند . پس آنان که چنین جراتی داشتند تا خلاف سخنان صریح پیامبر صلی الله علیه و آله عمل کنند، در اینجا نیز می توانستند از جانب خود مطلبی را به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت دهند .

به علاوه، ادله روشنی وجود دارد که پیامبر صلی الله علیه و آله به ابوبکر یا عمر، چنین دستوری نداده اند; زیرا:

اول این که آن ها مامور بودند با لشکر اسامه به خارج از مدینه بروند و اگر آنان امتثال امر پیامبر صلی الله علیه و آله را می کردند، در آن زمان می بایست از مدینه خارج شده باشند، و هیچ روایتی یافت نشده است که پیامبر صلی الله علیه و آله، ابوبکر را از همراهی لشکر اسامه استثنا کرده باشد، بلکه روایت صریحی وجود دارد که شخص ابوبکر و عمر و … وظیفه داشتند لشکر اسامه را همراهی کنند، (72) پس چگونه پیامبر صلی الله علیه و آله با تاکیدهای بسیار، آن ها را امر به خروج می کند، ولی بعدها خودش می فرماید: ابوبکر با مردم نماز بگزارد؟!

دوم این که بعضی از روایات اهل سنت می گوید: پیامبر صلی الله علیه و آله اصرار می کردند که ابوبکر نماز بخواند، ولی عایشه می گفت: ابوبکر مردی نازک دل است، و پیامبر صلی الله علیه و آله به اصرار خود ادامه می داد، تا این که بالاخره ابوبکر رفت و به نماز ایستاد . و پیامبر صلی الله علیه و آله در حالی که از شدت بیماری توان آمدن به مسجد را نداشت، با تکیه بر دو نفر (که در بعضی از این روایات، آن دو نفر، علی علیه السلام و فضل بن عباس بودند) به مسجد آمدند . ابوبکر با دیدن پیامبر صلی الله علیه و آله، کنار رفت و پیامبر صلی الله علیه و آله کنار ابوبکر نشست و ابوبکر با نماز پیامبر صلی الله علیه و آله نماز می گزارد و مردم با نماز ابوبکر . (73)

اکنون می پرسیم اگر پیامبر صلی الله علیه و آله خودشان به ابوبکر امر کرده بودند که با مردم نماز بگزارد و ابوبکر نیز بر حسب امر پیامبر به جای ایشان به نماز ایستاد، چه دلیلی داشت که پیامبر با آن شدت بیماری که به اعتراف عایشه، دو پای مبارک رسول خدا بر زمین کشیده می شد و توان ایستادن نداشت، به مسجد بیاید و نماز را خود با حالت نشسته اقامه کند؟ آیا چنین نبود که پیامبر صلی الله علیه و آله از پیش نمازی ابوبکر ناراضی بود و تصمیم گرفته بود که به هر صورت شده، جلوی آن را بگیرد و حتی نگذاشته بود ابوبکر نمازش را تمام کند؟

پس اگر ابوبکر طبق امر رسول خدا و به اصرار او به نماز ایستاده بود، معنا نداشت که پیامبر صلی الله علیه و آله با آن بیماری شدید، به مسجد بیایند و بخواهند خودشان نماز را با حالت نشسته اقامه کنند .

خلاصه آن که مسئله پیش دستی در نمازگزاردن به جای پیامبر صلی الله علیه و آله یکی از تلاش هایی بود که آنان می خواستند جانشینی خود را تثبیت کنند و مردم نیز گمان کنند که چون پیامبر صلی الله علیه و آله به آنان چنین امری کرده، پس آنان جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله خواهند بود . البته اگر پیامبر صلی الله علیه و آله چنین امری هم کرده بود، باز دلیلی بر جانشینی آنان نمی شد، زیرا افراد دیگری در حالت صحت پیامبر صلی الله علیه و آله به جای آن حضرت نماز گزاردند . (74) پس اگر چنین امری دلالت بر جانشینی می کرد، آنان که در حال صحت پیامبر صلی الله علیه و آله به جای او نماز گزاردند، به این امر سزاوارتر بودند .

4 . نوعی دیگر از تلاش این گروه، برای دست یابی به حکومت، عبارت بود از کسب اخبار از درون خانه پیامبر صلی الله علیه و آله، و فعالیت هایی در درون خانه پیامبر صلی الله علیه و آله جهت به دست گیری اوضاع، که این کار توسط بعضی از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله، همچون عایشه دختر ابوبکر و حفصه دختر عمر انجام می گرفت .

از طریق اهل سنت احادیث بسیاری نقل شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله در آن لحظات آخر حیاتشان خطاب به بعضی از همسرانش فرمودند: «شما صواحب یوسف اید» (75) و آنان را به زنانی که بر سر یوسف آن بلا را آوردند تشبیه کرده است . همچنین طبری در جایی دیگر این مطلب را نقل کرده است که: «پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: شخصی را به دنبال علی علیه السلام بفرستید و او را فرا خوانید، عایشه گفت: به سوی ابوبکر بفرستید و حفصه گفت: به سوی عمر بفرستید . این افراد (ابوبکر و عمر) نزد پیامبر صلی الله علیه و آله حاضر شدند . پیامبر صلی الله علیه و آله به آن ها فرمود: برگردید و بروید که اگر به شما حاجتی بود، به سوی شما می فرستادم (می فرستم)، پس آن ها رفتند .» (76)

این احادیث، شواهد بسیار خوبی بر مدعای ما هستند، زیرا بیانگر آنند که آن ها برای مطرح کردن خود و این که از نزدیک ترین افراد نزد پیامبرند، پیش دستی کرده و نزد پیامبر رفتند، تا شاید اگر مطلبی را که می خواهد به علی علیه السلام بفرماید، به آنان بفرماید! در بعضی از این احادیث اگرچه به اسم علی علیه السلام، تصریح نشده است و عباراتی مانند: حبیبم را، یا خلیلم را فراخوانید، دارند، (77) ولی در این که پیامبر صلی الله علیه و آله آن افراد را رد کردند و یا چهره از آن ها برگرداندند مشترکند . پس اگرچه پیامبر صلی الله علیه و آله نمی فرمودند: علی علیه السلام را خبر کنید تا بیاید و عبارت دیگری می فرمود، اما این مطلب یقینی است که منظور پیامبر صلی الله علیه و آله آنان نبوده اند . در هر صورت پیش دستی این افراد مهم است که دلالت بر تلاش وسیع آنان، حتی در درون خانه پیامبر صلی الله علیه و آله، به منظور کنارزدن علی علیه السلام و به دست گیری حکومت توسط آنان می کند .

5 . جلوگیری عمر و طرفدارانش از «کتابت » پیامبر صلی الله علیه و آله، یکی دیگر از تلاش های این گروه، برای کنار گذاشتن علی و به دست گرفتن حکومت بود . تردیدی نیست که عمر، دریافته بود که منظور پیامبر صلی الله علیه و آله از کتابت، ثبت خلافت علی علیه السلام است و به همین خاطر تلاش کرد که تا این کار عملی نگردد و حتی حاضر شد که به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت هذیان دهد!

درباره کتابت پیامبر صلی الله علیه و آله احادیث زیادی در کتب تاریخی و روایی نقل شده است که همگی مسئله نسبت هذیان به پیامبر صلی الله علیه و آله را ذکر کرده اند که بعضی از آن ها، به صراحت، گوینده این کلام را عمر دانسته اند، (78) و بعضی دیگر اسم شخص خاصی را نبرده اند و فقط گفته اند: بعضی چنین حرفی زدند . (79)

در مجموع این روایات، به غیر از شخص عمر، از هیچ شخص دیگری نام برده نشده است که چنین حرفی زده باشد . پس تردیدی نیست که آن شخص، عمر بوده است، ولی بعضی از راویان اهل سنت، نخواسته اند به اسم عمرتصریح کنند .

بعضی از علمای اهل سنت برای کم کردن قبح این کلام عمر که گفته بود: «ان رسول الله یهجر» ، آن را توجیه کرده اند و گفته اند: منظور عمر از این کلام آن بود که بیماری، بر پیامبر صلی الله علیه و آله غلبه کرده است . (80) اما این توجیه از جهت لغوی چندان مستند نیست، زیرا همان گونه که لسان العرب از قول ابن اثیر ذکر کرده است: این جمله عمر باید به صورت استفهام باشد (اهجر) تا بتوان آن را به معنی «تغیر کلامه واختلط لاجل ما به المرض » دانست، ولی اگر جمله، اخباری باشد، (که در بسیاری از روایات چنین است) یا به معنی فحش است و یا به معنی هذیان . وی سپس می گوید: چون گوینده این کلام عمر است، چنین گمانی به او نمی رود .

بر فرض که چنین توجیهی را بپذیریم، معنایش آن است که پیامبر به خاطر شدت بیماری اش نمی داند چه می گوید! بنابراین، کلام پیامبر صلی الله علیه و آله در این حالت دیگر اعتبار ندارد . آیا چنین نسبتی به پیامبر صلی الله علیه و آله که به تصریح قرآن «و ما ینطق عن الهوی » (نجم: 3) ; «و هرگز از روی هوا سخن نمی گوید» ، قبحش کمتراز مطلب قبلی است؟!

وانگهی، معنای سخن عمر هرچه بوده باشد، مهم آن است که پیامبر صلی الله علیه و آله از این کلام عمر، سخت ناراحت شدند، چنان که بعضی از روایات اهل سنت می گوید: غم وجود پیامبر را فرا گرفت، (81) و بعضی دیگر می گوید: پیامبر صلی الله علیه و آله از این سخن عمر، برآشفت و عمر را از خود راند . (82) سپس بعضی از اطرافیان، به پیامبر گفتند، آیا وسایل کتابت را بیاوریم؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: آیا بعد از آنچه گفتید؟ نه، ولی شما را درباره اهل بیتم سفارش به خیر می کنم . (83)

معلوم است که چرا پیامبر صلی الله علیه و آله پس از آن کلام عمر، دیگر نخواستند بنویسند، چون بر فرض پیامبر صلی الله علیه و آله اقدام به نوشتن هم می کردند، همان افرادی که در حضور پیامبر جرات چنان سخنی را داشتند، به یقین پس از پیامبر صلی الله علیه و آله بر آن می افزودند و نسبت های دیگری به پیامبر می دادند و عملا این نوشته از اعتبار ساقط بود .

6 . یکی دیگر از مسائلی که نشانگر نقشه های این گروه است، جریان انکار وفات پیامبر صلی الله علیه و آله توسط عمر است . این ماجرا در بسیاری از کتب تاریخی و روایی ذکر شده است . (84) علت این کار عمر، آرام نگه داشتن اوضاع تا رسیدن ابوبکر بود و به محض این که ابوبکر رسید و اعلام کرد که پیامبر صلی الله علیه و آله وفات یافته است، عمر تازه وفات پیامبر صلی الله علیه و آله را قبول کرد . این جریان به خوبی بیانگر نقشه های مشترک و هماهنگی های قبلی در میان آنان است .

7 . خبر اجتماع انصار در سقیفه به طور سری فقط به عمر و ابوبکر داده شد (85) و هنگامی که آن ها شتابان روانه سقیفه شده بودند، افراد حاضر در خانه پیامبر صلی الله علیه و آله از آن ماجرا، بی خبر بودند و عمر و ابوبکر نیز آن را با عموم مسلمانان، یا لااقل با دیگر بزرگان قوم، در میان نگذاشتند تا اگر شری هست، با همفکری دیگران برای آن چاره اندیشی کنند . آیا این ها نشان از نقشه و هماهنگی قبلی در به دست گرفتن حکومت ندارد؟
تلاش های پیامبر صلی الله علیه و آله برای خنثی کردن توطئه ها

پس از آن که پیامبر صلی الله علیه و آله به فرمان الهی، علی علیه السلام را در غدیر خم به جانشینی خود منصوب کرد، در فرصت های گوناگون آن را یادآوری می نمود . اما فعالیت بسیار زیاد گروه های متعددی که سعی در به دست گیری حکومت داشتند، پیامبر صلی الله علیه و آله را مجبور ساخت تا برای تثبیت جانشینی علی علیه السلام، اقداماتی انجام دهد . یکی از این اقدامات، آماده کردن لشکری برای مبارزه با روم بود . این لشکر در آخرین روزهای حیات پیامبر صلی الله علیه و آله شکل گرفت و پیامبر صلی الله علیه و آله اسامة بن زید را به فرماندهی آن برگزید و به عموم بزرگان مهاجر و انصار که در میان آنان ابوبکر و عمر و ابوعبیده و … بودند امر کرد تا تحت فرمان اسامه درآیند، و با تاکید فراوان از آنان خواست تا از مدینه خارج شده و به سرزمینی که پدر اسامه در آنجا به شهادت رسیده، رهسپار شوند .

پیامبر صلی الله علیه و آله با این کار اهدافی را دنبال می کرد، یکی از آن اهداف همان طور که شیخ مفید فرموده است، این بوده که در مدینه کسی نباشد تا در ریاست علی علیه السلام نزاع کند . (86) از این مهم تر، انتخاب اسامه جوان، که 17 سال بیشتر نداشت (87) به فرماندهی این لشکر بود در حالی که بسیاری از بزرگان و مشایخ باسابقه و جنگجو، که تجربه جنگ های عظیمی همچون بدر و احد و خندق را داشتند، در این لشکر حضور داشتند، اما پیامبر صلی الله علیه و آله اسامه را به فرماندهی همه این افراد برمی گزیند و همه آنان را ملزم به اطاعت از اسامه می نماید . این انتخاب پیامبر صلی الله علیه و آله پیامی بسیار عظیم و گویا برای همه مسلمانان داشت که مبادا در امر خلافت خدشه کنند و جوان بودن علی علیه السلام را بهانه ای برای اطاعت نکردن از او قرار دهند .

البته عده ای به همین انتخاب اسامه نیز اعتراض کردند، ولی پیامبر خشمگین شد و بر منبر رفت و لیاقت و شایستگی او را متذکر شد . (88) اما پس از وفات رسول خدا صلی الله علیه و آله عمر از ابوبکر خواست تا اسامه را از فرماندهی لشکر بردارد، ولی ابوبکر ریش عمر را گرفت و گفت مادرت به عزایت بنشیند! پیامبر او را به این امر منصوب کرد، حال تو می گویی من او را بردارم؟ (89)

آنان که نمی توانستند از امر خلافت و ریاست بگذرند، در رفتن لشکر اسامه کارشکنی می کردند و به بهانه هایی آن را به تاخیر می انداختند . اسامه وقتی تعلل این افراد را می دید خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله رسید و از او خواست تا بهبودی او، لشکر حرکت نکند و ان شاءالله پس از بهبودی پیامبر رهسپار شود، اما پیامبر به او فرمود: حرکت کن و از مدینه خارج شو، اسامه پی در پی بیماری پیامبر را مطرح می کرد و پیامبر صلی الله علیه و آله هر بار، دستور رفتن می داد، تا این که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: آنچه به تو امر کردم انجام ده و حرکت کن! پس از آن پیامبر بی هوش شد . پس از به هوش آمدن، فورا درباره لشکر اسامه پرسش کرد و تاکید فرمود، لشکر اسامه را حرکت دهید! خدا لعنت کند هر کس را که از آن تخلف کند! و این جمله را چند بار تکرار کردند . (90)

لشکر اسامه بالاخره حرکت کرد و در جرف متوقف شد . (91) این عده، مدام به مدینه می آمدند و می رفتند تا جایی که وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله به خاطر بیماری شدید نتوانست به مسجد برود، بلافاصله ابوبکر به جای پیامبر رفت و نماز را شروع کرد .

پیامبر برای خنثی کردن این توطئه با همان حالت و با تکیه بر علی علیه السلام و فضل بن عباس به مسجد آمد و اشاره کرد که ابوبکر کنار رود و پیامبر به نماز ابوبکر اعتنایی نکرد و از اول شروع به نماز کرد . (92) پیامبر پس از نماز به خانه برگشت و ابوبکر و عمر و جماعتی از مسلمانان را که در مسجد حاضر بودند طلبید و به آنان فرمود: مگر من به شما امر نکردم که با لشکر اسامه حرکت کنید؟ گفتند: آری یا رسول الله، پیامبر فرمود: پس چرا به آن عمل نکردید؟ هریک بهانه ای آوردند . سپس پیامبر سه مرتبه تکرار کردند: لشکر اسامه را حرکت دهید . (93)

از دیگر تلاش های پیامبر صلی الله علیه و آله در این رابطه، فرستادن ابوسفیان به خارج از مدینه برای جمع آوری زکات بود که روایاتی بر این مطلب دلالت دارد . (94) و شاید واگذاری این مسئولیت به ابوسفیان فقط به همین خاطر بوده است .

یکی دیگر از تلاش های پیامبر صلی الله علیه و آله برای خنثی کردن توطئه ها، مسئله کتابت بود . اما همان طور که قبلا متذکر شدیم عده ای نگذاشتند چنین امری عملی شود . البته ممکن است سؤال شود که چرا پیامبر صلی الله علیه و آله قبل از آن و در حالت سلامت اقدام به نوشتن آن نکرد تا دیگر شبهه ای در آن نباشد؟

در پاسخ می گوییم: اول این که همان ماجرا، چهره بسیاری از مدعیان دروغین را آشکار کرد و نشان داد که اعتقاد و انقیاد افراد نسبت به پیامبر تا چه اندازه است .

دوم این که پیامبر صلی الله علیه و آله با ترتیب دادن لشکر اسامه، مسئله را حل شده می دیدند، ولی با تخلف عده ای از این فرمان، مسئله عوض شده بود، زیرا تا آن زمان چنان مخالفت علنی و گسترده ای از دستورات پیامبر صلی الله علیه و آله نشده بود و همان طور که شیخ مفید ذکر کرده است: پیامبر صلی الله علیه و آله پس از آن که تخلف ابوبکر و عمر و تعدادی از مسلمانان را از همراهی لشکر اسامه دید، تصمیم به کتابت گرفت . (95)

پس پیامبر صلی الله علیه و آله تمام تلاش های ممکن را برای تثبیت ولایت علی علیه السلام انجام داده اند، اما این مسئله را نمی توان نادیده گرفت که پیامبر هرگز قصد نداشتند تا علی علیه السلام را بر مردم تحمیل کنند و یا کاری کنند که چنین تصوری شود، بلکه فقط می خواستند وظیفه الهی خویش را مبنی بر ابلاغ رسالت، به نحو احسن انجام دهند و به مردم بفهمانند که در این کار، جز خیر و صلاح و هدایت آنان نمی خواهند، و به یقین نیز چنین کرده اند، حال هر که خواهد هدایت شود و هرکه خواهد گمراه گردد .

حضرت علی علیه السلام نیز قصد نداشت تا به هر قیمتی که شده و با، زد و بندهای سیاسی، جایگاه خویش را تثبیت کند، زیرا علی علیه السلام حکومت را فقط برای هدایت انسان ها می خواست و هدایت انسان ها با اجبار و تحمیل و جوسازی های سیاسی سازگار نیست و همین زد و بندهای سیاسی، خود نقض غرض است .

پس علی علیه السلام بزرگ تر از آن است که به دنبال چنین حکومتی بدود و بخواهد خود را بر مردم تحمیل کند، چون اگر مردم طالب او بودند به توصیه های پیامبرشان عمل می کردند و گرنه، دوندگی او، اثرش بیش تر از سفارش های اکید پیامبر صلی الله علیه و آله نبود . شاهد این مطلب آن است که پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله، عباس (عموی پیامبر صلی الله علیه و آله) به علی علیه السلام گفت: دستت را پیش آر تا با تو بیعت کنم و بنی هاشم با تو بیعت کند . حضرت فرمود: آیا کسی هست که حق ما را انکار کند؟ عباس گفت به زودی خواهی دید که چنین کنند . (96)

به نظر ما هر آنچه را که عباس می دید، علی علیه السلام نیز بهتر از او و آشکارتر از او می دید، ولی بحث این است که اگر مردم بخواهند به توصیه های پیامبر عمل کنند، دیگر احتیاج به بیعت های پنهانی و در اصطلاح امروزی احتیاج به کودتا نبود و اگر مردم قدر علی علیه السلام را نشناسند و او را نخواهند، این تلاش ها ارزش معنوی ندارد، بلکه فایده ای هم ندارد، چون پیامبر صلی الله علیه و آله هر چه را که گفتنی بود به مردم فرمودند واکنون این عموم مسلمانان بودند که می بایست میزان انقیاد و اطاعت خویش را نسبت به خدا و رسولش نشان دهند .

این مطلب با دقت در سخنان علی علیه السلام پس از قتل عثمان و روی آوردن عموم مسلمانان به آن حضرت، به خوبی قابل فهم است . البته این هرگز بدان معنا نیست که علی علیه السلام تسلیم آنان شده باشد و با دیگران هم سخن شده و آنان را بر حق بداند، بلکه مخالفت خویش را آشکار کرد و هرگز در این امر کوتاهی نکرد و به یقین اگر موافقان او زیاد می بودند، هرگز کار علی علیه السلام به انزوا نمی کشید و با آن تعداد اندک که موافق او بودند، هرگز به مصلحت نبود تا پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله اقدام به قیام مسلحانه نماید . این روش که همواره سیره امامان معصوم علیهم السلام بوده است، جای بحث گسترده تری دارد که در این مبحث نمی گنجد .
چاره اندیشی انصار

با توجه به مطالبی که در مباحث گذشته به اثبات رسید، پاسخ این پرسش که چرا انصار در سقیفه اجتماع کردند، به خوبی معلوم می گردد، زیرا این جریانات امور پنهانی نبوده اند که بر دیگران پوشیده باشد، پس مهاجران و انصار همه می دانستند که مدینه آبستن تحولاتی است و به زودی حوادث مهمی رخ خواهد داد، ولی کسی به طور دقیق نمی دانست چه خواهد شد، زیرا گروه های متعددی برای به دست گیری حکومت تلاش می کردند .

پس این مسئله به راحتی قابل فهم بود که اوضاع پس از پیامبر صلی الله علیه و آله به گونه ای نخواهد بود که جانشینی علی علیه السلام تحقق یابد، تا جایی که حتی عباس بن عبدالمطلب (عموی پیامبر صلی الله علیه و آله) نیز شک می کند که آیا پس از پیامبر، مردم به جانشینی علی علیه السلام راضی می گردند یا خیر؟ باید توجه داشت که پرسش عباس هرگز از این نیست که چه کسی سزاوار این امر است، چون عباس هیچ کس را سزاوارتر از علی نمی دانست و همواره به حضرت علی علیه السلام پیشنهاد بیعت می داد . (97) و در هیچ یک از منابعی که به این مطلب اشاره کرده اند، یافت نشده است که عباس بپرسد چه کسی پس از پیامبر صلی الله علیه و آله سزاوار جانشینی است، بلکه پرسش عباس این است که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله چه می شود؟ آیا امر ولایت در خاندان بنی هاشم مستقر می شود یا خیر؟

شیخ مفید در این باره تعبیر لطیفی دارد، وی می گوید عباس از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسید: «ان یکن هذا الامر فینا مستقرا بعدک فبشرنا …» (98) «اگر این امر پس از شما در میان ما مستقر می شود پس به ما بشارت ده » و پیامبر صلی الله علیه و آله نیز درجواب فرمودند: «شما بعد از من از مستضعفانید .» پس سخن از این نیست که چه کسی سزاوار این امر است، بلکه سخن آن است که آیا این امر که حق علی علیه السلام است، استقرار پیدا خواهد کرد؟ پس هرگز عباس از واقعه غدیر خم بی خبر نبود، ولی جریاناتی که پس از آن پدید آمد، سبب شد که عباس چنین پرسشی را مطرح کند .

انصار نیز که سابقه مبارزاتی درخشانی علیه قریش داشتند خوف همین را داشتند که اگر علی علیه السلام جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله نشود، که شواهد و قرائن بسیاری نیز بر آن دلالت داشت، چه می شود؟ بیش ترین خوف انصار از این بود که مبادا عده ای از قریش، بخصوص بنی امیه که تلاش فراوانی برای به دست گیری حکومت داشتند، موفق به چنان امری گردند، که در آن صورت انصار وضع خوبی نخواهند داشت، زیرا از انتقام آن ها در امان نخواهند ماند .

در نتیجه، انصار باید برای خود چاره ای می اندیشیدند و از آنجا که شهر مدینه موطن اصلی آنان بود و مهاجران در واقع به آن ها پناهنده شده بودند، به طور طبیعی آنان برای خود نوعی اولویت در تعیین سرنوشت حکومت بر مدینه می دیدند، به همین خاطر پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله بلافاصله در سقیفه جمع شدند، تا برای آینده خود و مدینه چاره ای بیندیشند و هدف اصلی آنان از این اجتماع، چاره اندیشی برای خودشان بود که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله چه کنیم و اگر حوادثی اتفاق افتاد چگونه عمل کنیم .

اما از آنجا که شواهد و قراین نشان می داد که جانشینی علی علیه السلام تقریبا منتفی است، در نتیجه، آن ها پس از تشکیل جلسه، بهتر دیدند خودشان کسی را برای این کار برگزینند، پس به دنبال سعد بن عباده فرستادند تا در آن جمع حاضر شود و با او بیعت کنند، زیرا حال که قرار است علی علیه السلام نباشد، چه کسی از آن ها سزاوارتر برای این کار است .

در تایید گفته هایمان شواهد چندی وجود دارد که بدین شرح است:

1 . انصار درباره خلافت علی علیه السلام هیچ حرفی نداشتند و کاملا بدان راضی بودند، چنان که طبری (99) و ابن اثیر (100) نقل کرده اند: «تمام انصار یا بعضی از آن ها گفتند: ما به غیر از علی با هیچ کس بیعت نمی کنیم » این سخنان را انصار در سقیفه و در حضور ابوبکر و عمر گفته بودند . همچنین یعقوبی در این باره گفته است: «و کان المهاجرون والانصار لا یشکون فی علی علیه السلام » (101) و در جایی دیگر نقل کرده است که «وقتی عبدالرحمان بن عوف خطاب به انصار گفت: در میان شما افرادی مثل ابوبکر و عمر و علی علیه السلام نیست، یکی از انصار گفت: ما فضل این افراد را انکار نمی کنیم زیرا در میان آنان شخصی است که اگر این امر را طلب کند، احدی در او نزاع نمی کند، یعنی علی بن ابیطالب .» (102)

پس انصار از واقعه غدیر خم بی خبر نبودند و هیچ حرفی درباره علی علیه السلام نداشتند و هرگز تشکیل شورای سقیفه برای کنار گذاشتن علی علیه السلام نبود، ولی آنان به وضوح می دیدند که افرادی برای به دست آوردن خلافت سخت در تلاشند و به آب و آتش می زنند . از طرفی دیگر چنین تلاش ها و زد و بندها و معاملات سیاسی را از علی علیه السلام مشاهده نمی کردند . در نتیجه برایشان واضح بود که علی علیه السلام با این اوضاع و احوال به خلافت نخواهد رسید و یا بهتر بگوییم عده ای نخواهند گذاشت که علی علیه السلام به خلافت برسد . پس انصار می بایست برای خود چاره ای می اندیشیدند و به اصطلاح، گلیم خود را از آب بیرون می کشیدند .

2 . پیشنهاد این مطلب از جانب انصار که «از ما امیری و از شما امیری » خطاب به مهاجران حاضر در سقیفه، نمونه بسیار بارزی است که انصار می خواستند به نوعی در حکومت شریک باشند و با این کار، از خطر انتقام قریش در امان باشند .

3 . سخنان انصار در سقیفه بیان کننده منظور آن هاست . روایتی از قاسم بن محمد بن ابی بکر نقل شده است که به خوبی منظور انصار از این اجتماع را نشان می دهد، و آن چنین است: «. . و لکنا نخاف ان یلیه اقوام قتلنا ابائهم و اخوتهم » (103); لکن خوف ما از آن است که پس از آن، کسانی بر سر کار آیند که ما پدران و برادرانشان را به قتل رساندیم .» همچنین دینوری و جوهری نقل کرده اند که انصار گفتند: «لکن ما ترس فردا را داریم و می ترسیم کسانی که نه از ما هستند و نه از شما، بر این امر غلبه پیدا کنند .» (104)

از این سخنان به خوبی می توان فهمید که انصار به وضوح دریافته بودند که عده ای برای به دست آوردن حکومت در تلاشند که سالیان متمادی در حال جنگ و ستیز با اسلام بودند و آن ها همان کسانی بودند که انصار، در جنگ ها، پدران و برادرانشان را به هلاکت رساندند، و اگر آنان زمام امور را در دست گیرند، انصار از انتقام آن ها در امان نخواهند بود . آن گروه جز بنی امیه و طرفدارانشان نبودند . پس اگرچه انصار از شخص ابوبکر چندان ترسی نداشتند، (105) ولی بزرگان و آگاهان انصار، همچون حباب بن منذر، به خوبی می دیدند که اگر امروز افرادی مثل ابوبکر بر سر کار آیند، پس از آن ها کسانی بر سر کار می آیند که به یقین با انصار سر سازش ندارند و راه دشمنی و انتقام را در پیش می گیرند . این آینده نگری حباب بن منذر جدا ستودنی است، زیرا همان گونه که پیش بینی نموده بود واقع شد و طولی نکشید که فرزندان طلقا بر سر کار آمدند و بر سر اسلام و مسلمین و اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله همان آوردند که فقط یکی از نمونه هایش قتل عام فجیع کربلاست .

4 . اصل اجتماع انصار در سقیفه مخفیانه بود; یعنی بدون اطلاع دیگران اقدام به این کار کردند . حال اگر آنان قصد تعیین خلیفه ای برای همه مسلمانان داشتند، جلسه ای چنین خصوصی، شایسته آن نبود . اگر چه پس از تشکیل جلسه، به این نتیجه رسیدند که خلیفه ای تعیین کنند، ولی خودشان می دانستند که چنین امری مقبول همه مسلمانان نخواهد بود، ولذا در روایت ابومخنف ذکر شده است (106) که انصار گفتند: اگر مهاجران قریش نپذیرند چه بگوییم؟ این ها همه نشانگر آن است که قصد اولیه آنان برای اجتماع در سقیفه، چاره جویی برای خود بود و در آنجا تصمیم به تعیین خلیفه ای برای خود گرفتند .

5 . انصار پس از سخنان ابوبکر و وعده ابوبکر مبنی بر وزارت انصار، و این که ابوبکر قول داد که کاری را بدون مشورت انصار انجام ندهد، (107) دچار اختلاف شدند، بعضی مثل حباب بن منذر و سعد بن عباده به کلام ابوبکر اعتماد نداشتند و گفته بودند که به سخنان او گوش ندهید، ولی بعضی دیگر مثل بشیر بن سعد که پسر عموی سعد بن عباده بود و نسبت به سعد حسادت می کرد، متمایل به ابوبکر شد و اولین کسی بود که با ابوبکر بیعت کرد . (108) پس از آن، اختلاف دیگری که ریشه در رقابت اوس و خزرج داشت پیش آمد و سبب شد که اوسیان اقدام به بیعت با ابوبکر کنند (109) و اتفاق افتاد آنچه که اتفاق افتاد .

در این باره، کلامی از شیخ مفید نقل می کنیم که بسیار متین است، وی گفته است: «آنچه که برای ابوبکر اتفاق افتاد به این دلیل بود که انصار در بین خود اختلاف داشتند و طلقا و مؤلفة قلوبهم نمی خواستند این امر به تاخیر بیفتد تا مبادا بنی هاشم راغت یابند و این امر در جایش قرار گیرد، پس چون ابوبکر در آن مکان حاضر بود با او بیعت کردند .» (110)

از مجموع مسائلی که مطرح شد، چنین استنباط می شود که پیش بینی انصار درباره آینده و دغدغه آنان برای آینده کاملا بجا و حساب شده بود، اما اصل اجتماعشان قبل از فراغت از تجهیز و دفن پیامبر صلی الله علیه و آله کاری نادرست بوده و نشانگر شتاب زدگی و بی برنامگی آنان بوده است و حتی زمینه را برای دیگران فراهم کرد تا نظرات خود را بر آنان تحمیل کنند . البته این احتمال نیز می رود که از قبل، بر روی انصار تبلیغ شده بود و آنان را بیش از حد از بنی امیه ترسانده بودند . در حالی که اگر آنان صبر می کردند و یا در همان سقیفه بر حمایت از علی علیه السلام پافشاری می کردند، به یقین گروه های دیگر، موفق نمی شدند به راحتی حکومت را از دست علی علیه السلام بگیرند، زیرا جایگاه انصار در این امر بسیار ممتاز بود . شاهد این ادعا، اصل حضور ابوبکر و عمر در جمع انصار است; حال اگر انصار نقش تعیین کننده ای نداشتند، پس ابوبکر و عمر شتابان خود را به جمع آنان نمی رساندند و امر خویش را از آن جا بنا نمی نهادند .

مسئله سقیفه از اهمیت ویژه ای برخوردار است و از زوایای دیگری قابل بررسی است که این مقاله را گنجایش آن نیست و امیدواریم دیگر اندیشمندان به بررسی زوایای دیگر این واقعه مهم بپردازند و جامعه علمی و دینی را از آن بهره مند سازند .

پی نوشت ها

× این مقاله با عنوان «عوامل انحراف امت اسلامی از پیام غدیر» به کنگره علمی حضرت فاطمه علیها السلام و غدیر در مازندران ارائه شده است که با اندکی تغییرات ارائه می گردد .

1 – تمام طرق این روایت در کتاب الغدیر، علامه امینی ج 1 ذکر شده است .

2 – از طریق شیعه در الارشاد، ج 1، ص 184 و از طرق اهل سنت در کتب الطبقات الکبری، ج 1، ص 245/الامامه و السیاسه، ص 21/السقیفه و فدک، ص 45/تاریخ الطبری، ج 3، ص 192 و 193 .

3 – عبدالملک بن هشام، السیرة النبویه، تحقیق مصطفی السفا، افست مصر، انتشارات ایران، مهر قم، 1363 ه . ش، ج 2، ص 73 .

4 – ابوجعفر محمدبن جریر طبری، تاریخ الطبری، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1387 ه . ق، ج 2، ص 372/فخر رازی، التفسیر الکبیر، تحقیق مکتب تحقیق دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1995 م، ج 6، ص 50 .

5 – حشر: 9 .

6 – ابن واضح، تاریخ الیعقوبی، منشورات الشریف الرضی، امیر قم ، 1414 ه.ق، ج 2، ص 45 – 46 .

7 – ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، تحقیق مکتب التراث مؤسسة التاریخ العربی، بیروت، 1414 ه . ق، ج 1، ص 539 .

8 – ابن واضح، پیشین، ج 2، ص 48 .

9 – ابن اثیر، پیشین، ج 1 ، ص 568 .

10 – ابن واضح، پیشین، ج 2، ص 50 .

11 – ابن سعد، الطبقات الکبری، دار بیروت، 1405 ه . ق، ج 2، ص 5 و 6 (تعداد غزوات 27 و تعداد سرایا 47).

12 – ابن واضح، پیشین، ج 2، ص 60 (واسلمت قریش طوعا و کرها)

13 – ابن هشام، پیشین، ج 4، ص 300/ابن سعد، پیشین، ج 1 ، ص 250 و 251/بلاذری، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، دارالفکر، بیروت، 1417 ه . ق، ج 2، ص 721/نهج البلاغه، ترجمه دکتر شهیدی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374 ه . ش، خطبه 68، ص 52 .

14 – نصر: 1 .

15 – ابن سعد، پیشین، ج 1، ص 192 و 193 .

16 – همان، ص 181 .

17 – مانند حدیث طائر، منزلة و …

18 – سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365 ه . ش، ج 6، ص 44 .

19 – محمدبن مسعود بن عیاشی، تفسیر العیاشی، تحقیق سید محمدهاشم رسولی محلاتی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ج 1، ص 360/محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی، مؤسسة الوفا، 1403 ه . ق، ج 37، ص 165/محمدبن محمد الشعیری، منشورات المکتبة الحیدریه و مطبعتها فی النجف، 1385 ه . ق، جامع الاخبار، ص 10 .

20 – شیخ مفید، الارشاد فی معرفة حج الله علی العباد، تحقیق مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، چاپ مهر قم، ناشر مؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413 ه . ق، ج 1، ص 175 .

21 – مائده: 67 .

22 – به دلیل روایاتی که می گویند: مردم پس از فوت پیامبر صلی الله علیه و آله مرتد شدند; همانند روایتی که ابن اسحاق نقل می کند که «ارتد العرب » (ابن هشام، السیرة النبویه، ج 4، ص 316)

23 – تفاسیر شیعه و سنی این مطلب را بیان کرده اند .

24 – بلاذری، پیشین، ج 2، ص 742 .

25 – محمدبن جریر طبری، پیشین، ج 3، ص 184/ابن اثیر، پیشین، ج 2، ص 5 .

26 – رژی بلاشر، تاریخ ادبیات عرب، ترجمه آ . آذرنوش، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1443 ه . ش، ص 35 (مبحث روان شناسی فردی)

27 – محمدبن جریر الطبری، تفسیر الطبری، دارالفکر، بیروت، 1415 ه . ق، ج 14، جزء 28، ص 148 (حدیث 26482)

28 – ابی بکر عبدالعزیز الجوهری، السقیفه و فدک، تقدیم، جمع و تحقیق محمدهادی الامینی، مکتبة النینوی الحدیث، تهران، ص 52 و 70 .

29 – ابن قتیبه دینوری، الامامة و السیاسة، تحقیق علی شیری، انتشارات الشریف الرضی، قم، 1413 ه . ق، ص 29 .

30 – ابن هشام، السیرة النبویة، ج 4، ص 299 و 300/الطبقات الکبری، ج 1، ص 190 و 249/تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 113/الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 5 .

31 – الطبقات الکبری، ج 1، ص 187/الارشاد، ج 1، ص 174 .

32 – الارشاد، ج 1، ص 174 .

33 – تاریخ الطبری، ج 2، ص 634 .

34 – ابن هشام، السیرة النبویة، ج 4، ص 299 و 300/الطبقات الکبری، ج 1، ص 190 .

35 – الارشاد، ج 1، ص 183 و 184 .

36 – السقیفه و فدک، ص 74 و 75 .

37 – الطبقات الکبری، ج 1، ص 244/انساب الاشراف، ج 2، ص 738/تاریخ الطبری، ج 3، ص 192 .

38 – السقیفه و فدک، ص 73 .

39 – نجم: 3 «و هرگز از روی هوا سخن نمی گوید» .

40 – تفسیر العیاشی، ج 1، ص 360 .

41 – همان، در پاورقی و المیزان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 54 .

42 – فخر رازی در تفسیرالکبیر، شبیه این اشکال را در ذیل آیه اکمال مطرح کرده است .

43 – علامه امینی، الغدیر، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1366 ه . ش، ج 1، ص 11/التفسیر الکبیر، ج 4، ص 401 (هنیئا لک یاابن ابی طالب اصبحت مولای و مولی کل مؤمن و مؤمنة) .

44 – الطبقات الکبری، ج 1، ص 204/انساب الاشراف، ج 2، ص 716/تاریخ الطبری، ج 3، ص 198/الارشاد، ج 1، ص 181/الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 6 .

37

45 – الامامة و السیاسة، ص 28 .

46 – السقیفه و فدک، ص 60 .

47 – «اجتمعت بنوامیه الی عثمان بن عفان .»

48 – الامامة و السیاسة، ص 28/السقیفة و فدک، ص 60 .

49 – السقیفة و فدک، ص 37 .

50 – السقیفة و فدک، ص 37/تاریخ الطبری، ج 3، ص 209 .

51 – علامه سید مرتضی عسکری، عبدالله بن سبا، ترجمه احمد فهری زنجانی، انتشارات مجمع علمی اسلامی، چاپ سپهر، 1360، ج 1، ص 151 .

52 – السقیفة و فدک، ص 37 .

53 – تاریخ الطبری، ج 3، ص 209 .

54 – همان، ج 3، ص 209/الارشاد، ج 1، ص 189 .

55 – الارشاد، ج 1، ص 190 (فحرضهم علی الامر فلم ینهضوا له)

56 – السقیفة و فدک، ص 37/تاریخ الطبری، ج 3، ص 209 .

57 – ابن هشام، السیرة النبویة، ج 4، ص 305 و 311/تاریخ الطبری، ج 3، ص 210/ابن کثیر، البدایة و النهایة، تحقیق مکتب تحقیق التراث، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، داراحیاء التراث العربی، 1412 ه . ق، ج 5، ص 262 و 263/انساب الاشراف، ج 2، ص 742 .

58 – انساب الاشراف، ج 2، ص 744 .

59 – همان، ج 2، ص 762/الطبقات الکبری، ج 3، ص 182 .

60 – السقیفة و فدک، ص 60/الامامة و السیاسة، ص 28 .

61 – السقیفة و فدک، ص 68 .

62 – الطبقات الکبری، ج 1، ص 190 .

63 – الارشاد، ج 1، ص 184 .

64 – انساب الاشراف، ج 2، ص 729/الارشاد، ج 1، ص 182 (یصلی بالناس بعضهم)

65 – السقیفه و فدک، ص 68 .

66 – انساب الاشراف، ج 2، ص 727 و 729 و 731 – 732 و 735/تاریخ الطبری، ج 3، ص 197 .

67 – الطبقات الکبری، ج 2، ص 222 و 223/ابی بکر احمدبن الحسینی البیهقی، دلائل النبوة، تحقیق عبدالمعطی قلعجی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1405 ه . ق، ج 7، ص 191 و 192 .

68 – همان و الطبقات الکبری، ج 2، ص 218/تاریخ الطبری، ج 3، ص 197 .

69 – الطبقات الکبری، ج 2، از ص 215 تا 224 و ج 3، از ص 178 تا 181 .

70 – تاریخ الطبری، ج 3، ص 196 .

71 – الطبقات الکبری، ج 1، ص 190 و 249/السقیفة و فدک، ص 74و75/تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 113/الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 5 .

72 – تاریخ الطبری، ج 3، ص 197 (از عایشه)

73 – الطبقات الکبری، ج 4، ص 205 درباره عبدالله بن ام مکتوم چنین می گوید: «و کان رسول الله صلی الله علیه و آله یستخلفه علی المدینه یصلی بالناس فی عامة غزوات رسول الله صلی الله علیه و آله .»

74 – تاریخ الطبری، ج 3، ص 197/انساب الاشراف، ج 2، ص 731 و 732 و 735/الامامة و السیاسة، ص 20/دلائل النبوة، ج 7، ص 186 و 187 و 188/الارشاد، ج 1، ص 183 (شیخ مفید در این باره می گوید: «وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله حرص آنان را دید که هریک می خواهند پدرانشان را برای نماز فراخوانند، چنین سخنی را فرمود» ، ولی عموم روایات اهل سنت این سخن را درباره امر پیامبر صلی الله علیه و آله به ابوبکر درباره نماز ذکر کرده اند که در آن عایشه مایل نبود که ابوبکر نماز بگزارد، ولی پیامبر صلی الله علیه و آله بر این امر اصرار ورزیدند! البته مخفی نماند که بیشتر این روایات از عایشه نقل شده است .

75 – تاریخ الطبری، ج 3، ص 196/الارشاد، ج 1، ص 185 .

76 – الامامة و السیاسة، ص 20 .

77 – السقیفة و فدک، ص 73/الطبقات الکبری، ج 1، ص 243 و 244/الارشاد، ج 1، ص 184 .

78 – الطبقات الکبری، ج 1، ص 242 و 243/انساب الاشراف، ج 2، ص 738/تاریخ الطبری، ج 3، ص 192 .

79 – تاریخ الطبری، ج 3، ص 193 (در پاورقی) /السقیفة و فدک، ص 73 (در ضمن یک روایت) .

80 – انساب الاشراف، ج 2، ص 738 .

81 – الطبقات الکبری، ج 1، ص 243 و 244/السقیفة و فدک، ص 73 «فرفضه النبی صلی الله علیه و آله » (پس به این معنا، پیامبر اولین رافضی است).

82 – الارشاد، ج 1، ص 184 .

83 – ابن هشام، السیرة النبویة، ج 4، ص 305 و 311/انساب الاشراف، ج 2، ص 742/تاریخ الطبری، ج 3، ص 210/البدایة و النهایة، ج 5، ص 262 و 263 .

84 – انساب الاشراف، ج 2، ص 764/السقیفة و فدک، ص 55/تاریخ الطبری، ج 3، ص 203 .

85 – الارشاد، ج 1، ص 180 و 181 .

86 – تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 113 .

87 – ابن هشام، السیرة النبویة، ج 4، ص 299 و 300/الطبقات الکبری، ج 1، ص 190 و 249 .

88 – تاریخ الطبری، ج 3، ص 226 .

89 – السقیفة و فدک، ص 74 و 75 .

90 – ابن هشام، السیرة النبویة، ج 4، ص 300 (فخرج اسامه و خرج جیشه معه حتی نزلوا الجرف من المدینه علی فرسخ) .

91و92 – الارشاد، ج 1، ص 183/ج 1، ص 184 .

93 – السقیفة و فدک، ص 37 (البته انساب الاشراف، ج 2، ص 773 به نقل از واقدی گفته است: «اجماعی است که ابوسفیان به هنگام وفات پیامبر صلی الله علیه و آله در مدینه بوده است » ، که در این صورت این استدلال موجه نیست).

94 – الارشاد، ج 1، ص 184 .

95 – انساب الاشراف، ج 2، ص 767 .

96 – انساب الاشراف، ج 2، ص 767/الامامة و السیاسة، ص 21 .

97 – الارشاد، ج 1، ص 184 .

98 – تاریخ الطبری، ج 3، ص 202 .

99 – الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 10 .

100 – تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 124 .

101 – تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 124 .

102 – الطبقات الکبری، ج 3، ص 182/انساب الاشراف، ج 2، ص 762/السقیفة و فدک، ص 49 .

103 – الامامة و السیاسة، ص 23/السقیفة و فدک، ص 57 .

104 – الطبقات الکبری، ج 3، ص 182 .

105 – تاریخ الطبری، ج 3، ص 218 و 219 .

106و107 – تاریخ الطبری، ج 3، ص 220/الطبقات الکبری، ج 3، ص 182 .

108 – تاریخ الطبری، ج 3، ص 221 .

109 – الارشاد، ج 1، ص 189 . «واتفق لابی بکر ما اتفق، لاختلاف الانصار فیما بینهم و کراهة الطلقا و المؤلفة قلوبهم من تاخر الامر حتی یفرغ بنوهاشم، فیستقر الامر مقره، فبایعوا ابابکر لحضوره المکان .»

نویسنده: تاری، جلیل
منبع: فصلنامه معرفت، شماره 77
کلید واژه های مرتبط: غدیر ، سقیفه ، مهاجرت ، خلیفه ، خلافت ، عمر ، ابوبکر ، عثمان ، انصار ، حدیث غدیر ، مخالفان ، منحرفان

جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله ؛ انتقال کاریزما

جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله ؛ انتقال کاریزما
پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله ، جانشینی ایشان مهم ترین مسأله ی مطرح در جامعه ی اسلامی بود. علاوه بر امام علی علیه السلام به عنوان چهره ی شاخص اهل بیت علیهم السلام گروه ها و جریانات فکری دیگری مدعی دستیابی به خلافت بودند. آنان به منظور تحت الشعاع قرار دادن علی علیه السلام در افکار عمومی، و شکستن انحصار جاذبه ی کاریزمایی او، به معرفی و تقویت نهاد کاریزمایی صحابه برای رقابت با اهل بیت علیهم السلام ، در مرجعیت فکری جامعه پرداختند. در بُعد فرهنگی از ابزارهایی چون سیاست منع حدیث، طرح عدالت و صحت اجتهاد صحابه، جعل حدیث و… بهره گرفتند؛ این جریان طی قرن های بعدی استمرار یافته، سازماندهی و تقویت شد.

در این مقاله این تلاش ها در قالب نظریه ی روزمرگی کاریزمای ماکس وبر، مورد بررسی قرار می گیرد.

واژه های کلیدی: خلافت، جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله ، کاریزما، اهل بیت علیهم السلام ، صحابه.

در مدینه، سال 11 قمری، جامعه پس از قریب 10 سال که از شکل گیری نخستین نمونه ی حکومت اسلامی می گذشت رویکردی جدید به مسأله ی رهبری در رأس ساختار حکومت را تجربه کرد. پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله جریانات فکریِ مختلفی وجود داشتند که طبعا راه حل های مختلفی، برای پر کردن خلأ شخصیت کاریزماتیک پیامبر صلی الله علیه و آله پیشنهاد می کردند. خط فکری اهل بیت علیهم السلام که به لحاظ مدیریتی، حول محور علی علیه السلام می چرخید، در عرصه ی تبلیغ و تبیین آرمان های فکری، قائم به شخصیت فاطمه علیهاالسلام و به لحاظ حوزه ی حمایت و دفاع اجتماعی، بیش از همه متکی به حمایت بنی هاشم بود، الگوی ولایی را به جای ساختار نبوی پیشنهاد کرده و کاریزمای امام معصوم علیه السلام را مناسب ترین گزینه برای جانشینی کاریزمای پیامبر صلی الله علیه و آله دانسته، مدعی ابتناء این جانشینی بر نصب الهی بود.2 در مقابل، جریانات فکری دیگری نیز وجود داشتند که آهنگ دیگری نواخته و طرح دیگری در می انداختند.3

گروهی از صحابه، با طرحی هوشمندانه متکی بر روانشناسی و جامعه شناسی آن روز مدینه، از یک سو به سنت های جاهلیِ فروخفته در سایه ی فرهنگ اسلامی دامن زده و با افروختن آتشِ کینه های زیر خاکستر مانده ی سال های بحران و تنشِ مبارزات دینی پیامبر صلی الله علیه و آله ، جاذبه ی حقانیت ادعای اهل بیت علیهم السلام را کم رنگ نمودند و از سوی دیگر با القاء روشی جدید برای مشروع نمایی ساختار نوین رهبری جامعه ی اسلامی به سرعت زمام مدیریت افکار عمومی و اهرم قدرت سیاسی را به دست گرفته نهایتا بر اوضاع مسلط شدند. از آن جا که بنی تیم به سبب موقعیت کم اهمیتشان در میان تیره های مطرحِ قریش هرگز در جنگ قدرت و رقابت های سیاسی موجود میان آنها، شرکت نداشتند، امکان سازش بر سر انتخاب ابوبکر به خصوص با توجه به شخصیت ظاهرا آرام و مسالمت جوی او بیش از هر کس دیگری فراهم بود. در مقابل، احتمال بروز مشکلات و درگیری های داخلیِ میان قبایل، در حکومت علی علیه السلام به خصوص آنان که زخم خورده ی شمشیر وی بودند مانع تأیید او از جانب بسیاری از عافیت طلبان می شد. عمر در جمله ی معروف خود که، سزاوار نیست که خلافت با نبوت، در بنی هاشم جمع گردد،4 احتمال بروز چنین مخالفت هایی را یادآوری می کند و سرکشی قبایل دیگر را در مقابل بنی هاشم پیش بینی می نماید، در حالی که در احتجاج با انصار، خلافت آنان را موجب طغیان عرب، و خویشاوندی قریش با پیامبر صلی الله علیه و آله را موجب تواضع در مقابل آنها می داند و قرابت بنی هاشم با پیامبر صلی الله علیه و آله را عامل سرکشی عرب و مانع دستیابی علی علیه السلام به خلافت معرفی می کند5 و بالاخره معلوم نمی شود که این قرابت، موجب شرافت است یا بهانه ی ایجاد انزوای سیاسی.

جریان دیگر، امویان به رهبری فکری ابوسفیان بودند، که گرچه موقعیت بالفعل جامعه را عرصه ی مناسب ظهور و جولان خود نمی دیدند؛ اما به دلیل برخورداری از منابع ثروت و قدرت و ریشه داشتن در عمق باورهای سنتی مردم، به لحاظ شرافت اجتماعیِ جاهلی، هم چنان بسیاری از مسلمانان را مرعوب اشرافیت خویش می ساختند. اینان با طراحی جریانی دراز مدت با ترفندی هوشمندانه پیشنهاد یاری به علی علیه السلام حکومت نوپا را متوجه خطر احتمالی مخالفت خویش نمودند. گرچه از این راه ظاهرا به همراهی و شراکت در جریان دوم توفیق یافتند؛ اما در واقع زمینه های حذف این جریان و دستیابی کامل خود، به عرصه ی حکومت اسلامی، در فاصله ای نه چندان طولانی را فراهم آوردند.

در این جا نمی توان از جناح انصار نام نبرد؛ آنان نیز که در چشم پیامبر صلی الله علیه و آله عزیز و تا آن زمان در جامعه ی اسلامی مورد احترام و اعتنا بودند، از خدشه دار شدن موقعیت مطلوب خود در شرایط جدید بیمناک بودند. البته در سقیفه با ارائه ی اولین حجت از جانب مهاجرین حاضر در مجلس، که با اتکاء به حدیثی نبوی، خلافت را حق قریش می دانستند،6 از ادعای خویش بر خلافت عقب نشینی کرده،7 به نفع علی علیه السلام موضع گرفتند؛ اما رقابت های داخلی اوس و خزرج باعث تضعیف این موضع، و پیروزی حزب رقیب شد.8

این مقاله در صدد ارائه ی گزارش دقیق تاریخ آن روزگار یا ارزیابی میزان حقانیت هر یک از طرفین این مدعا، در کسب قدرت نیست؛ بلکه در پی تبیین جامعه شناختی جریانی است که به سرعت شکل گرفت و حتی در دید طراحان آن، ناباورانه9 به کامیابی دست یافت و ساختاری نوین از هرم قدرت حکومت اسلامی را پایه گذاری نمود، آن چه ما امروز آن را دستگاه خلافت می نامیم.

تأکید بر اولین گام های شکل گیری دستگاه خلافت اسلامی؛ یعنی نخستین ماه های پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله به آن دلیل است که، فرایند جای گزینی نظام خلافت خلفاء آن چنان که مورد قبول اهل سنت بود و در تاریخ، تحقق خارجی یافت، به جای رهبری دینی و دنیایی ائمه معصوم علیهم السلام آن گونه که شیعه بدان معتقد است و در طول تاریخ نگاهی آرمانی بدان داشته است، ریشه در همین نخستین روزها و ماه های پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله دارد. گرچه تاریخ اسلام شاهد تحولات بسیاری در این الگوی سیاسی، دینی خلافت بوده و خلفای متعدد با عملکردهای متفاوت، از سلسله های مختلفی که یکی پس از دیگری به قدرت رسیدند ویژگی های خاص خود را داشته و طبیعتا با نمونه ی اولیه ی خلافت اسلامی تفاوت بسیار داشتند؛ اما همه ی آنها به رغم وجوه اختلاف و تمایز، ریشه در بستری واحد داشته و از جایگاه واحدی نشأت می گرفتند.

کنار زدن کسی که به اعتقاد شیعه و بر اساس نقل هایی قابل دفاع پیامبر صلی الله علیه و آله او را جانشینِ منصوب الهی معرفی کرده بود و سپردن خلافت به دیگری و تغییر ملاک های استحقاق تصدی امور مسلمین و تحریف باورهای ارزشی حاکم بر جامعه ی عصر پیامبر صلی الله علیه و آله ، رویدادی بود که در اولین روزهای پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله تحقق یافت، و به تدریج ریشه دواند و بارور شد. البته در قالب های متنوع و ساخت و سازهای متفاوت، در طول تاریخ هر روز شکل نوینی یافت، به علاوه آن چنان که خواهد آمد در طول قرن های بعد به عرصه ی نظریه های سیاسی راه یافت و در قالب هایی چون نظریه عدالة صحابه و حجیّت اجتهاد، نظریه پردازی شد. شاید واژه خبط در خطبه ی شقشقیه ی علی بن ابی طالب علیه السلام ، که ضمن آن به تشریح و توصیف دقیق جریانات سیاسی پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله می پردازد به همین معنا، یعنی آغاز و تولد جریان انحرافی در مسیر رهبری مسلمین، اشاره داشته باشد.

این نکته قابل ذکر است که، جمع بندی و تبدیل رویدادهای مربوط به آن دوره به ساختاری نظری، و عرضه ی آنها به عرصه ی اندیشه های اجتماعی سیاسیِ اسلام و طرح این نظریات در محافل نظریه پردازان این حوزه، به سال ها بلکه قرن های بعد مربوط است، لکن به هر حال نطفه ی این نظریه های سیاسی را باید در همان سال های اولیه جست و جو کرد. به عنوان مثال گرچه تبیین، تدوین و دفاع از نظریه ی عدالت صحابه و صحت عمل آنها به قرن ها پس از وفات همه ی صحابه، مربوط است؛ اما آن چنان که خواهد آمد نخست، مقدمات اولیه ی ظهور و بروز این اندیشه و امکان اعمال و تحقق خارجی این تفکر، در همان روزهای نخستِ پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله فراهم گردید. بنابراین محدود کردن حوزه ی بحث به سال های نخستِ سامان یافتن خلافت، به معنای عطف نظر از ساخت و ساز نظری ماجرا در دوره های بعد نیست. در مقاله ی حاضر به هر دو بخش جریان پرداخته می شود.

گرچه مراد از واژه ی صحابی در ادامه ی مقاله به مناسبت بحث از نظریه ی عدالت صحابه کاملاً مورد بررسی قرار خواهد گرفت؛ اما در این جا ضروری است منظور از برخی صحابه، که در فرضیه به آنها اشاره می شود، بیان گردد و آنان کسانی بودند که در نخستین مبارزه ی سیاسی بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله رقیب و طرف اصلی اهل بیت علیهم السلام محسوب می شدند. اعضای مرکزی این حزب را باید ابوبکر بن ابی قحافه، عمر بن خطاب و ابوعبیدة، سه مدعی نمایندگی از بین مهاجرین، در اجتماع سقیفه دانست. پس از اولین حضور رسمی این تشکل، یعنی ورود آنان به مسجد، پس از خروج از سقیفه و بیان صریح عمر مبنی بر بیعت وی و برخی از انصار با ابوبکر، چهره های دیگری نیز با انگیزه های مختلف به این تشکل پیوستند. بر اساس برخی نقل ها، عثمان و برخی از بنی زهره اولین کسانی بودند که با ابوبکر در بدو ورود به مسجد، بیعت کردند.10 کشف ارتباط میان این چند نفر از توالی آنان در دستیابی به قدرت و خلافت، مشکل نیست. ابوبکر عامل کسب وجهه ی دینی، عمر مغز متفکر و بازوی اجرایی و عثمان صاحب پایگاه اشرافیِ سنتی وابستگی به قدرت، ثروت و اشرافیت بنی امیه یکی پس از دیگری بر کرسی خلافت تکیه زدند.

علی بن ابی طالب علیه السلام با صراحت، دلیل تلاشِ عمر برای تحقق خلافت ابوبکر را گوشزد می کند:

شتر خلافت را بدوش، که برای تو در آن نصیبی خواهد بود. امروز خلافت را برای او استوار ساز که فردا آن را به تو خواهد سپرد.11

عثمان نیز بعدها، هنگام ثبت مفاد وصیت نامه ی ابوبکر مبنی بر جانشینی عمر، نقش خود را به خوبی ایفا کرد و جایگاه خویش را تثبیت نمود.12 گرچه به نظر می رسد ابوعبیده از زنجیره ی قدرت حذف شده است، اما باید توجه داشت که وی پیش از مرگ عمر در منطقه ی شام از دنیا رفته بود و عمر نیز بعدها از این که او را در کنار خود نداشت تا به جای خویش به خلافت بنشاند ابراز اندوه و افسوس می کرد.13

بر اساس قطعی ترین متون تاریخی نمی توان جایگاه اجتماعی و وجهه ی دینی اهل بیت علیهم السلام را در جامعه ی آن روز انکار نمود؛ از جمله: سابقه ی دینی سیاسی علی علیه السلام در طول سال های مبارزه برای پیروزی اسلام و پایگاه عاطفی او و خانواده اش نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و تلاش پیامبر صلی الله علیه و آله برای معرفی وی به عنوان جانشین خود و تأکید پیامبر صلی الله علیه و آله بر محوریت خشم و رضای فاطمه علیهاالسلام بر خشم و رضای خدا و پیامبرش که طبعا خشم و رضای فاطمه علیهاالسلام را از انفعال عاطفی یک زن، تا حد آیت و نشانه ای دینی سیاسی، برای انحراف یا اعتدال جامعه ارتقاء می بخشید امر پنهان و قابل اغماضی نبود.

وضوح مسأله به اندازه ای بود که دقایقی پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله ، عباس چهره ی شاخص بنی هاشم از علی علیه السلام خواست بیعت او را بپذیرد تا وصایتش مسجّل شده، جلوی حرکت ها و ادعاهای مخالفان گرفته شود! وی با تعجب اظهار داشت: مگر در این مسأله، مخالفی نیز وجود دارد؟14

اکنون سؤال این جاست که، چگونه و از چه راهی رقبای سیاسی اهل بیت علیهم السلام توانستند افکار عمومی را از توجه به آنان در رابطه با پذیرش حزب مخالفشان معطوف نمایند؛ و چه چیزی را جای گزین جاذبه ای کنند که می توانست امتداد شخصیت کاریزمای پیامبر صلی الله علیه و آله و بهترین گزینه برای جانشینی وی شود؟
ساختار نظری

در تبیین جامعه شناختی موضوع این مقاله، نظریه ی سیادت کاریزماتیکِ وبر، و آن چه که او به عنوان جریان روزمرّگی کاریزما و راه حل های محتمل برای سامان بخشی به این جریان، از آن یاد می کند؛ مبنای بحث خواهد بود.

وبر در تعریف واژه ی کاریزما می نویسد:

واژه ی کاریزما برای خصوصیت ویژه ی شخصیت یک فرد، که به خاطر این ویژگی از افراد عادی جدا انگاشته می شود و به عنوان کسی که صاحب توانایی ها یا خصوصیات فوق طبیعی، فوق انسانی، یا حداقل استثنایی باشد، به کار می رود. این ویژگی ها بدان گونه اند که قابل دسترسی برای افراد عادی نیستند؛ بلکه منشأ آنها الهی یا منحصر به فرد تلقی می شود، و بر این اساس فرد مورد نظر به عنوان رهبر تلقی می گردد… .15

وبر در موارد متعددی انبیاء را شاخص ترین نمونه ی کاریزمای اصیل معرفی می کند،16 و انقلابی گری یا سرشتِ حرکت آفرینی و تحول زایی را لازمه ی دوام و بقای واقعی شخصیت کاریزما می داند؛ اما از آنجا که این موج انقلابی نمی تواند همواره دوام و استمرار یابد بدیهی است که خصیصه ی کاریزمایی در معرض خطر قرار می گیرد؛ پس برای دستیابی مستمر به منافع ناشی از گرایش عمومی به کاریزما، باید راهی برای تثبیت و دائمی ساختن آن جست. این امر که به اعتقاد وبر، به خصوص پس از فقدان شخصیت کاریزمای اصلی، برای جانشینان او بسیار حیاتی می نماید، گرچه از یک سو باعث پایداری منافع حاصل از وفاداری عمومی به جریان سیادت کاریزمای اولیه می شود؛ اما از سوی دیگر، به ذات اصلی و جوهره ی اصیل کاریزما، لطمه زده و سرشت آن را به انواع دیگر سیادت، به خصوص سیادت سنتی متمایل می سازد.17

وبر می نویسد:

سیادت کاریزمایی در شکل و حالت اصیل خود، دارای سرشتی غیر معمول است. این سیادت عبارت از مناسبات اجتماعی شدیدا شخصی است که به اعتبار و اثبات خصایص کاریزمایی بستگی دارد. این مناسبات می تواند با دائمی شدن خود، از کوتاه مدت و گذرا بودن بپرهیزند… در این صورت سرشت سیادت کاریزمایی، که فقط در تولید و یا پیدایش خود از نمونه ی خالص بوده است، عمیقا دگرگون می شود. در نتیجه این سیادت یا سنتی می گردد، یا عقلایی (قانونی) می شود و یا در مواردی تبدیل به ترکیبی از هر دو می شود.18

وی در توضیح چرایی این دگرگونی به عواملی اشاره می کند، از جمله:

منافع قوی تر معنوی یا مادی نظام گرداننده ی پیروان، مریدان، حواریون… ایجاب می کند که اولاً، مناسبات کاریزمایی ادامه یابد و ثانیا به گونه ای ادامه یابد، که موقعیت مادی معنوی خودِ آنها بنیانی مستمر و روزمره پیدا کند… .

این منافع و مصالح معمولاً با فقدان شخص کاریزما و مطرح شدن مسأله ی جانشینی به شکل حادی نمایان می گردد. اگر آن حل شود، یعنی اجتماعی کاریزمایی بقاء یابد یا ایجاد گردد، نحوه ی این مسأله، سرشت روابط اجتماعیِ بوجود آمده را تعیین می نماید.19

وبر سپس به راه هایی که می تواند این مشکل، یعنی از سویی استمرار جاذبه ی کاریزمایی را برای مخاطبان و از سوی دیگر فقدان کاریزمای اصیل را حل کند، اشاره می نماید. گرچه وبر تأکید می کند که روزمره شدن را فقط مسأله ی جانشینی به وجود نمی آورد،20 اما از آن جا که مسأله ی جانشینی مربوط به کُنه پدیده ی روزمره شدن کاریزما، یعنی به خودِ سُرور و مشروعیت اوست21 طبعا راه حل هایی نیز که وی برای حل مشکل روزمرگیِ کاریزما، مطرح می کند بیش از همه، ناظر به مسأله ی جانشینی است.22 از آن جا که این مقاله، درصدد تبیین جامعه شناختیِ جریان جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد، تکیه ی نگارنده بر همین بخش از راه حل هایی است که وبر در ارتباط با چگونگی استمرار جاذبه ی کاریزمایی جانشینان رهبر اولیه، مطرح می سازد.

این راه حل ها عبارت اند از:

1. کوشش مجدد، برای پیدا کردن رهبر کاریزمایی که طبق شواهد و علائم، صلاحیت سیادت را داراست.23 روشن است که این عبارت وبر هم چنان که می تواند ناظر به یافتن رهبری باشد که دارای کاریزمای واقعی است، می تواند شرایطی را نیز توضیح دهد که کسانی، در صدد القاء غیر واقعی قدرت کاریزمای رهبر جدید، به مردم هستند؛ امری که با کمک ابزارهای تبلیغی برای غلبه بر افکار عمومی، کار مشکلی به نظر نمی رسد. آن چنان که در ادامه ی بحث خواهد آمد، شاید معرفی غیر واقعی چهره ی برخی از صحابه ی پیامبر صلی الله علیه و آله در هاله ای از قداست، چه در زمان خود آنها و چه در دوره های بعد، با انگیزه های سیاسی مختلفی که البته جعل حدیث و تحریف تاریخ از ابزارهای عمده ی این تلاش محسوب می شدند، مثال های مناسبی، برای کوششی باشد که به قول وبر در جهت یافتن یا القاء رهبر کاریزمایی جدید، به جای پیامبر صلی الله علیه و آله انجام شده است.

2. تعیین جانشین، توسط خود [شخصیت صاحب] کاریزما و قبول آن از طرف پیروان؛ که به قول وبر، رایج ترین شکل انتخاب بوده است.24 وی در جای دیگر می نویسد:

اعتقادِ بدیهی بر این است که خود کاریزما صلاحیت تعیین جانشین خود را دارد…؛ تعیین جانشین یا معاون توسط خود پیشوا مناسب ترین شکل حفظ استمرار سیادت، در تمام نهادها و مؤسسات مبشری [دینی] یا نظامی است که در اصل، کاریزمایی بودند… .25

متأسفانه این اعتقادِ به قول وبر بدیهی در جامعه، پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله نادیده گرفته شد و حق تعیین جانشین از او سلب گردید. شاید تأکید وبر بر تمایل و خواست بسیاری از پیروان، مریدان و حواریونِ رهبر اولیه، به سوق دادن جریان جامعه، از حالت مناسبات کاریزمایی به سمت و سویی که منافع مادی و معنوی آنها را بهتر تأمین کند،26 توجیه دقیقی برای نحوه ی عملکرد برخی از صحابه ی پیامبر صلی الله علیه و آله در ممانعت از وصیت یا انکار تعیین جانشینی علی علیه السلام از جانب وی باشد.

3. راه حل دیگر که بیش از بقیه ی موارد در این مقاله مورد توجه است: تعیین و انتصاب جانشین توسط دستگاه کاریزماییِ گرداننده ی اجتماع کاریزمایی و پذیرش و به رسمیت شناختن وی از طرف اجتماع مذکور27 می باشد.

عبارت دستگاه کاریزمایی به خوبی روشن می سازد که برای بهره برداری از این راه حل، لازم است در کنار یا امتداد جایگاه شخصیت کاریزمایی اصلی رهبر اولیه دستگاه یا نهادی طراحی و ایجاد گردد که در تلقی عمومی پیروان، به دلیل ارتباط یا وابستگی با کاریزمای اصیل از جاذبه، مشروعیت و نوعی سیادت کاریزماتیک برخوردار باشد. این نهاد یا دستگاه یا سازمانِ کاریزمایی شده، مهم ترین کانال انتخاب جانشین و طبعا اصلی ترین ابزار تأیید مشروعیت وی و ایجاد حالت پذیرش عمومی در مخاطبان و پیروان می باشد. آن چنان که در ادامه ی مقاله خواهد آمد به نظر می رسد این همان جریانی است که پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و البته در کنار استمرار اعتقاد به جانشینی علی علیه السلام به عنوان خلف منصوب از جانب شخص پیامبر صلی الله علیه و آله به اعتقاد شیعه و در رقابت با این باور طراحی شده بود و برای تثبیت مشروعیت خلفاء، پس از ایشان مورد بهره برداری قرار گرفت و تلاش نمود موقعیت ویژه ی اهل بیت علیهم السلام را تحت الشعاع قرار دهد و یا حداقل انحصار ارزشی آن را در دید عموم بشکند و این، همان واقعیتی است که وبر تحت عنوان کاریزمایی کردن یک نهاد یا معرفیِ نهادی کاریزمایی به جای فرد کاریزما، از آن یاد می کند.

وبر در جای دیگر می نویسد:

…اگر پیشوای کاریزمایی جانشینی تعیین نکرده باشد…،28 افراد تحت سیادت وی معتقد می شوند که، کسانی که شریک سیادت وی می باشند، یعنی حواریون و مریدان، مناسب ترین اشخاصی هستند که می توانند فرد ذی صلاحیت را برای جانشینی تشخیص دهند. از این رو برای اینان امر مشکلی نیست که این نقش را به عنوان یک حق به خود اختصاص دهند، مخصوصا که ابزار قدرت را منحصرا در اختیار دارند. البته چون منشأ تأثیر و نفوذ کاریزما، اعتقاد و ایمان پیروان است، نامزد جانشینی باید توسط آنها پذیرفته و به رسمیت شناخته شود. اساسا قبول و به رسمیت شناختن پیروانِ تحت سیادت، در ابتدا و در اصل عامل تعیین کننده می باشد…، بنابراین نامزد کردن توسط نزدیک ترین و قوی ترین پیروان و تأیید توسط پیروان تحت سیادت، شکل عادی این نوع تعیین جانشین می باشد.29

به نظر می رسد بیعت به ویژه در سده ی نخستین تاریخ سیاسی اسلام، همان راه اعلامِ به رسمیت شناختن پیروان تحت سیادت است که وبر بر آن تأکید دارد و طبعا تلاش اعضای آن نهاد کاریزمایی، معطوف به القاء وجود کاریزما، اولاً در آن نهاد و ثانیا در کاندیدای معرفی شده از جانب آن به مردم و در نتیجه، کسب بیعت از ایشان بوده است.
فرضیه

اکنون پس از طرح موضوع و مسأله ی تحقیق و عرضه ی ساختار نظری که در چارچوب اصلی مباحث این مقاله توضیح داده شد، به تشریح فرضیه ای پرداخته می شود، که می تواند توجیه و تبیین کننده ی چگونگی فرایند شکل گیری سازمان خلافت، پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و چشم پوشی جامعه، از اهل بیت علیهم السلام و رهبری علی بن ابی طالب علیه السلام باشد.

بر اساس این فرضیه، برخی صحابه ی پیامبر صلی الله علیه و آله با کاریزمایی معرفی کردن جایگاه صحابه و نهاد خلافت یعنی طراحی و ایجاد نهاد کاریزمایی به جای فرد کاریزما آن را جای گزین رهبری فکری، دینی و سیاسی اهل بیت علیهم السلام کردند و در نتیجه فرد مورد نظر خود را به جای رهبرِ معرفی شده از جانب آنان، به افکار عمومی تحمیل نمودند. به تعبیر دقیق تر با کاریزمایی شدن نهاد صحابه و دستگاه خلافت، این نهاد جای گزین کاریزمای فردی پیامبر و جانشین او از اهل بیت علیهم السلام شد. در این فرضیه، نهاد کاریزمای صحابه متغیرِ مستقل و جایگاه رهبری اهل بیت علیهم السلام متغیر وابسته است.
جایگاه اهل بیت علیهم السلام ، چالش اصلی حکومت

اشاره شد که با وجود پیش بینی برخی ادعاهای مخالف، جانشینی علی علیه السلام پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله به دلیل سفارشات ایشان و شایستگی های خود او، امری طبیعی می نمود. بنابراین جریان مدافع پیروزی خلیفه، در آن مبارزه ی سیاسی، محتاج پشتوانه ی فکری بسیار عمیقی بود. پیروزی بر علی علیه السلام به خصوص در عرصه ی باورهای ارزشی مردم، به سادگی عقب راندن انصار یا معامله با ابوسفیان نبود،30 و کس یا کسانی که می خواستند در مقابل علی علیه السلام بایستند و از دستیابی او به خلافت ممانعت نمایند و جای او را بگیرند، لازم بود نشانه های صلاحیت او را بشناسند و معادلی برای معارضه با آن یا دلیلی برای نفی آن بیابند.

گرچه در گام نخست و در اولین نشست و گفت و گو در مورد خلافت سقیفه نمایندگان جریان مورد بحث، تنها با تأکید بر مسأله ی قریشی بودن و تعارف قبول بیعت با یکدیگر، تلویحا خلافت را تنها به شرط انتساب به قریش برای همه کس قابل دسترسی دانسته، اهمیت سایر امتیازات را نادیده گرفتند.31 اما به هر حال علی علیه السلام چهره ی ممتازی بود که سابقه ی ایمان، خویشاوندی اش با پیامبر صلی الله علیه و آله ، فداکاری های وی در مسیر مبارزه، قدرت، شهامت و توفیق او در نبردهای متعدد سال های اولیه ی تشکیل حکومت اسلامی شناخته شده بود و البته سفارشات پیامبر به وصایت او مهم ترین دلایل امتیاز شخصیت وی محسوب می شد. چنان چه در جملات و عباراتی که از زبان چهره های شاخص جناح رقیب، در توصیف ابوبکر یا نقد علی علیه السلام آمده، دقت شود کشف نوع مواجهه با این موارد و تلاش برای ایجاد موازنه ی ارزشی در افکار عمومی، میان دو مدعی خلافت مشکل نخواهد بود.32 تأکید عمر در سقیفه، بر ایمان زود هنگام ابوبکر و همراهی وی با پیامبر صلی الله علیه و آله در مسیر هجرت و خویشاوندی اش با آن حضرت33 نشانه ی همین تلاش است. پس در سابقه ی ایمان، خویشاوندی با پیامبر صلی الله علیه و آله و فداکاری ها و تلاش های سیاسی با علی علیه السلام قابل مقایسه است! اما در قدرت و شهامت و پیروزی در میدان های نبرد، چطور؟ تنها ماجرای ضربه ی علی علیه السلام در روز خندق و یا رویداد خیبر برای بر هم زدن این موازنه کافی بود. بنابراین در حرکت بعدی این نقطه ی قوت و سابقه ی درخشان علی علیه السلام با یک چرخش تبلیغاتی علیه وی به عنوان نقطه ی ضعف و عامل بروز کینه های فروخفته در بسیاری از افراد یا گروه ها و طبعا موجب ظهور تنش و بحران در مناسبات اجتماعی در صورت دستیابی علی علیه السلام به خلافت، معرفی گردید.

اما نکته ی آخر و مهم تر از همه، سفارشات پیامبر صلی الله علیه و آله به جانشینی علی علیه السلام بود. برای حل این مشکل، ضمن آن که پیشاپیش تلاش نمودند تا از وصیت صریح پیامبر در واپسین ساعات حیاتش ممانعت کنند،34 با طرح استنتاجات اجتهادی، نظیر آن که جوان بودن علی علیه السلام آن هم در مقایسه با شیخ کهن سالی چون ابوبکر دلیل ناپختگی اوست و یا سابقه ی جهاد علی علیه السلام ، به پایگاه مردمی او در میان قبایل مختلف، لطمه زده و خلافت او انسجام اجتماعی را خدشه دار می سازد، یا عرب در مقابل تمرکز نبوت و امامت در تیره ی بنی هاشم مقامت می کند؛ دستور صریح پیامبر، نظیر ماجرای غدیر، را در حد سفارشی شخصی و سلیقه ای تنزل دادند. علاوه بر آن که در تکمیل برنامه ی خود تلاش کردند مواردی نظیر جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله در نماز، در زمان بیماری ایشان را جای گزین یا موازی این سفارشات قلمداد نموده، انحصار موقعیت ممتاز علی علیه السلام را بشکنند.35 گذشته از آن چندی بعد، اساسا منکر وجود چنین سفارشات و توصیه هایی شده و صراحتا فقدان نص صریح از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله در تعیین جانشین را به جامعه، القاء کردند.36

اما مسأله به همین جا ختم نگردید، چرا که علاوه بر همه ی مواردی که به آنها اشاره شد، امام علی علیه السلام و فاطمه ی زهرا علیهاالسلام صاحب جایگاه ویژه ای در چشم و دل و منطق پیامبر صلی الله علیه و آله بودند که با هیچ یک از ترفندهای قبلی، قابل توجیه و جبران نبود. پیامبر صلی الله علیه و آله شخصیتی با آن شکوه، قدرت معنوی و نفوذ و سلطه ی بی منازع که در ذهن و اندیشه و قلب و احساس مردم داشت و به قول وبر با آن جاذبه ی کاریزمایی اصیل، چنان آشکارا، تمامی جاذبه و حجیت خود را در نگاه مردم، به علی علیه السلام و فاطمه علیهاالسلام و البته فرزندان آنان انتقال داده بود که توجیه جزء به جزء مواردِ شایستگی های علی علیه السلام از راه هایی چنان سطحی، نمی توانست مانع توجه مردم، پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله به وی شود. تعابیری مانند، علی مع الحق و الحق مع علی یدور الحق مع علی کیف ما دار.37 و یا، فاطمة بضعة منّی فمن اذاها فقد اذنی و من اذانی فقد اذی ا….38 حتی در صورت پیروزی ظاهری ابوبکر در ماجرای خلافت، نمی توانست مانع اعتراف و باور درونی مردم نسبت به احق و افضل بودن علی علیه السلام در مقایسه با ابوبکر شود. این خطر، یعنی مقایسه ی ذهنی دائمی میان این دو، به خصوص هر گاه رفتار یا عملکردی از خلیفه را نپسندند یا موجه ندانند، همواره جایگاه وی را در افکار عمومی تهدید می کرد. این مسأله، در کنار همه ی مواردی که پیش تر گفته شد اصلی ترین چالش حکومت، محسوب می گردید، بنابراین لازم بود، حجیت مشابه و معارضی با حجیت علی علیه السلام برای رقیبش جعل شود. از آن جا که این امر، حداقل در روزگار معاصر آن دو و در جمع کسانی که خود شاهدین و مستمعین رفتار و گفتار پیامبر صلی الله علیه و آله بودند ممکن نبود؛39 بنابراین تلاش در جهت حجیت بخشیدن به یک نهاد که خلیفه جزء و مصداقی از آن محسوب می شد در دستور کار قرار گرفت. علت توفیق طراحان این برنامه عدم وضوح منافع شخصی در اجرای این پروژه بود که از احتمال بروز بدگمانی عمومی نسبت به این جریان می کاست، و از این راه، از یک سو افراد این مجموعه همه ی صحابه ی پیامبر صلی الله علیه و آله با کسب اعتماد به نفسی کاذب، خود را از مراجعه به آن مرجع اصلی، یعنی اهل بیت علیهم السلام بی نیاز می دیدند و از سوی دیگر این کار به شکل غیر مستقیم، نوعی باج دهی سیاسی به این اکثریتِ قابل ملاحظه به منظور هموار کردن راه غلبه بر افکار عمومی به حساب می آمد.

حزب حاکم برای دستیابی به این هدف بر خلق نوعی حجیت و مقبولیت دینی برای نهاد صحابه به منظور هماوردی با حجیت و مقبولیت دینی اهل بیت علیهم السلام یا شخص علی علیهم السلام در پیش گرفت.

در این جا اشاره به دو نکته لازم است: اول آن که، خلیفه برای جبران ضعفِ پایگاه دینی خود یا ضعف کاریزمای شخصی اش در اذهان عموم به محض وصول به قدرت، به سرعت چند حرکت چشم گیر سیاسی را در رأس برنامه های خود قرار داد که عبارت بودند از اعزام شتاب زده ی جیش اسامة، که در وقت خود، آن همه مورد توجه پیامبر صلی الله علیه و آله بود و برخی از اعضاء همین جناح، مانع حرکت آن شدند؛40 و نیز بزرگ نمایی خطر مرتدان و سازماندهی چندین گروه نظامی برای سرکوبی آنان؛ از جمله ی این برنامه ریزی ها بود. البته برنامه ی اخیر نبرد با مرتدان علاوه بر آن که حضور ابوبکر را در رأس هرم مدیریت اجتماع پررنگ و مؤثر نشان می داد و او را به عنوان حامی، بلکه ناجی اسلام به مردم معرفی می کرد باعث می شد بسیاری از دشمنانِ شخصی خلیفه یا بهتر بگوییم مخالفان خلافت ابوبکر، تحت عنوان مرتد و خارج شده از دین، توسط گروه های مردمی سرکوب شوند، و یا مخالفت را مصلحت ندیده با وی بیعت کنند.41

نکته ی دیگر که توجه به آن سودمند است آن که، نظریه پردازان حزب حاکم علاوه بر تلاش کوتاه مدت، در جهت انحصارشکنی حجیت اهل بیت علیهم السلام برای کاهش تأثیر جاذبه و نفوذ آنان در دراز مدت، در صدد ممانعت از انتقال زمینه های ایجاد این مقبولیت، یعنی نصوص منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله برآمدند و با وجود آن که خود، عامل اشاعه و ترویج اخبار واحدی نظیر، الائمة من قریش؛ یا نحن معاشرالانبیاء لا نورث بودند که در جهت دستیابی آنان به اهداف سیاسی اجتماعی و اقتصادی شان مفید می نمود، با توجیهاتی سطحی مانع اشاعه، ثبت و کتابت احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله شدند و با اعمال سیاست منع کتابت حدیث، تلاش کردند آن بخش از سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله را که برای استقرار حاکمیت یا تثبیت موقعیت و وجهه ی دینی و سیاسی آنها مضر بود از اسناد مکتوب، حذف و طبعا در درازمدت از اذهان مردم محو کنند.
تلاش برای فرهنگ سازی به نفع نهادی کاریزمایی

1. نظریه ی عدالت صحابه و صحت اجتهاد آنها؛

2. سیاست منع کتابت حدیث؛

3. جعل حدیث.

ابن حجر در مباحث ابتدایی کتاب خود الاصابة فی تمییز الصحابة می نویسد:

همه ی اهل سنت جز افراد انگشت شماری از میان بدعت گذاران، بر این مسأله اتفاق نظر دارند که تمامی صحابه ی پیامبر صلی الله علیه و آله عادلند و اعتقاد به پاکی و درستی آنان واجب است، چرا که ثابت شده(!) همه ی آنها اهل بهشتند و هیچ یک از آنان وارد آتش نمی شوند.42

وی سپس برای معرفی صحابه می گوید:

صحابی کسی است که پیامبر را در حال ایمان به او، ملاقات کرده باشد و با اعتقاد به اسلام، بمیرد.43

روشن است که با این تعریف، میدان صدق این عنوان بسیار وسیع خواهد بود و شامل هر کسی می گردد که پیامبر صلی الله علیه و آله را حتی یک بار در حال ایمان دیده باشد هر چند دیداری بسیار کوتاه و هیچ شرط دیگری مثل روایت از پیامبر صلی الله علیه و آله ، یا همراهی با او در جنگ، یا طول مدت خاصی برای این مصاحبت و مهم تر از همه نوع خاصی از رفتار و عملکرد مطابق با شریعت و… مطرح نیست. پیامدهای چنین نظریه ای روشن است، بر این اساس هر کس حتی در دوره ی کودکی اش معاصر پیامبر صلی الله علیه و آله بوده، هر چند مرتکب قتل و منکر آشکاری نیز شده باشد عادل است، و نسبت دادن کذب و فسق به او یا انتقاد از اعمالش ممنوع می باشد. بنابراین نسل اول امویان معاصر ظهور اسلام، مثل ابوسفیان و فرزندانش و مروانیان با آن که رسما مطرود پیامبر صلی الله علیه و آله بوده اند، علی رغم کارنامه ی سیاه و عملکرد کاملاً غیر دینی شان، معتبر و عادل شناخته می شوند.44 نادرست بودن چنین نظریه ای چنان واضح است که حتی برخی از خود اهل سنّت نیز در صدد تعدیل چنین اعتقادی برآمده اند؛45 از جمله ماوردی که به نقل از ابن حجر در شرح البرهان می نویسد:

منظور ما از اعتقاد به عدالت صحابه، عدالت کسانی که ملاقات کوتاهی با پیامبر صلی الله علیه و آله داشته اند، نیست؛ بلکه منظور، کسانی هستند که ملازم پیامبر صلی الله علیه و آله بوده اند، در کنار پیامبر صلی الله علیه و آله جنگیده اند، ایشان را یاری کرده اند و از نورانیت او بهره برده اند.46

با ذکر این مقدمه، باید پرسید منشأ این نظریه کجاست و چرا تا بدان جا مورد پذیرش و تأیید قرار گرفته که برخی مدعی شده اند، اگر کسی به یکی از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله خرده بگیرد، زندیق است و نه تنها سخن او پذیرفته نیست بلکه معاشرت با او و حضور بر جنازه اش نیز روا نمی باشد.47

آن چنان که پیش تر به مقدمات این مطلب پرداختیم، ریشه ی این حرکت را باید در حکومت شیخین جست و جو کرد. گفتیم که سیاست منع حدیث از سویی، و جعل و اشاعه ی احادیث خاص از سوی دیگر را باید راهی برای تسلط بر مجاری تغذیه ی فکری مخالفین به شمار آورد؛ اما این حرکت به تنهایی کافی نبود، بلکه نیاز به ابزار دیگری داشت تا جریان، رقیب اهل بیت علیهم السلام را به عنوان یک مرجع فکری موازی با آنان قلمداد کند. آنان حتی به کمک پشتوانه های سیاسی که البته در اختیار خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله نبود، کار را تا آن جا پیش بردند که مخالفت و نقد جریان دوم را به مراتب نابخشودنی تر از مخالفت با جریان اول به حساب آوردند.

در سقیفه جریان به نحوی طراحی شد که اهل بیت علیهم السلام و شخص علی علیه السلام امتیازی بر سایر مسلمانان نداشته باشند؛ گرچه خلیفه ی دوم در زمان خلافتش و به هنگام تدوین دیوان های مالی، مسأله ی سابقه ی ایمان، کثرت جهاد و نظایر آن را در تعیین سهم افراد دخالت داد؛ اما در سقیفه حتی حاضر به دخالت دادن همین ارزش ها در انتخاب خلیفه نشدند. در سقیفه تنها وجود یک ملاک برای احراز خلافت، ضروری معرفی شد که انتساب به قریش بود. این بی توجهی نسبت به احراز سایر شروطِ لازم برای جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله و رهبری جامعه ی اسلامی، باعث شد که در گام نخست، مرجعیت فکری و عملی خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله مسکوت گذاشته شود و در گام بعدی اشاعه ی اخبار واحدی از زبان خلیفه ی اول، نظیر: اصحابی کالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم، اصحاب من هم چون ستارگانی هستند که به هر یک اقتدا کنید به هدایت راه می یابید.48 و یا، لایجتمع امتی علی الخطا.49 زمینه ی ظهور و معرفی یک مرجع جدید، جای گزین موقعیت علمی و مرجعیت دینی خطاناپذیر آنان، فراهم آید و با مصون معرفی کردن این منبع جدید راه بر هر تردید، انتقاد، اعتراض و خدشه ای نسبت به آن بسته شود.

روشن است که ادعای عدالت صحابه، مسأله ای دینی است، که در حقیقت ریشه ی سیاسی دارد تا نه تنها موقعیت سیاسی ائمه علیهم السلام را تحت الشعاع قرار دهد، بلکه تمام عملکردهای شخصی خلفاء را جزء دین تلقی کرده، از انتقاد مصون بدارد.

این سیاست بعدها، در دوره ی معاویه به دلیل نتایج مثبتی، که برای تحکیم قدرت سیاسی و توجیه عملکرد وی به همراه داشت، مورد تأیید و حمایت جدی قرار گرفت و فعالیتی همه جانبه برای سازش افکار عمومی با آن آغاز گردید و جعل حدیث پشتوانه ی اساسی این نظریه شد.

اعتبار بخشیدن به چنین اندیشه ای از دو راه می توانست به استحکام موقعیت سیاسی معاویه کمک کند: اولاً خود او به عنوان صحابی پیامبر صلی الله علیه و آله می توانست، از امتیاز مصونیت علمی، عملی و سیاسی برخوردار شود. وقتی قرن ها پس از مرگ معاویه مورخ و نویسنده ای مدعی حق مداری و حق نگاری، چون ابن خلدون با تکیه بر همین اندیشه، یعنی عدالت صحابه و حجیت اجتهاد آنها تمامی کارنامه ی سیاسی دینی معاویه را توجیه می کند، حتی به توجیه عوامل و دلایل قتل حسین بن علی علیه السلام پرداخته از صحابه ی شاهدِ بر این فاجعه، رفع تکلیف می نماید.50 روشن است که این سیاست تا چه اندازه برای پذیرش سلطه ی فکری سیاسی امویان به خصوص معاویه در افکار عمومیِ عوام مفید و مؤثر بوده است.51 ثانیا علاوه بر بهره برداری مستقیم، معرفی و تأیید خلفاء سه گانه، به عنوان حجت و مراجع دینی سیاسی خطاناپذیر، غیر مستقیم، به تأیید سلطه ی کسانی می انجامید که از قِبَل حکومت آنها، به موقعیت سیاسی اجتماعی و حکومتی دست یافته بودند. کسانی که ابوسفیان و فرزندان او به خصوص معاویه، در رأس آنها قرار داشتند. لذا می بینیم که معاویه تلاشی پی گیر برای وجهه بخشیدن به چهره ی سیاسی و به خصوص منزلت دینی خلفاء آغاز کرده و به پشتوانه ی فعالیت های تبلیغی خود، به خصوص جعل حدیث، از آنان چهره هایی ویژه، ممتاز و مقدس معرفی می نماید؛52 در مقابل به طعن و جرحِ بنی هاشم و به خصوص علی علیه السلام و فرزندانش می پردازد.

ابن ابی الحدید در جلد 11 از شرح نهج البلاغه ی خود، ذیل خطبه ای از امیرالمؤمنین علیه السلام که در آن جمله ای از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کند آورده: من کذب علیّ متعمدا فلیتبوء مقعده من النّار؛ هر کسی عمدا به من دروغ ببندد، جایگاه خویش را از آتش انباشته است و سپس در ضمن خطبه به معرفی این کذّابین می پردازد، بحثی جدّی در مسأله ی جعل و وضع حدیث، مطرح کرده و ضمن آن می گوید: مسأله ی وضع حدیث، به ویژه در عصر معاویه بسیار رایج بوده است. وی هم چنین به مسأله ی جعل حدیث در فضایل شیخین اشاره کرده، اعتراف می کند گروهی برای تأکید بر فضایل آنها که البته به جای عبارت گفته شده توسط این دانشمند اهل سنت، باید گفت: برای مشروع نمایاندن سلطه شان، در مقابل هر حدیثی که از پیامبر صلی الله علیه و آله در فضایل و مناقب علی علیه السلام آمده بود، حدیثی مشابه در فضایل ابوبکر جعل کردند، مثلاً در مقابل حدیث اخاء، حدیث مشابهی را در مورد ابوبکر به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت دادند و یا در مقابل این خبر که پیامبر صلی الله علیه و آله در بستر بیماری فرمودند: برای من دوات و بیاضی بیاورید تا برایتان چیزی بنویسم که هرگز گمراه نشوید که البته بعضی خطر را تشخیص دادند و با نسبت دادن هذیان به پیامبر، مانع از وصیت او شدند حدیثی با این مضمون جعل کردند که، ائتونی بدواة و بیاض اکتب فیه لابی بکر کتابا لا یختلف علیه اثنان؛53 برای من دوات و دفتری بیاورید که در مورد خلافت ابوبکر نامه ای بنویسم، تا حتی دو نفر هم در این مورد اختلاف پیدا نکنند و….

ابن ابی الحدید اضافه می کند که اینان کار را به آن جا کشاندند که احادیثی در طعن علی علیه السلام و فرزندان او جعل نمودند. در ضمن آنها، به ایشان ضعف عقل و ضعف سیاست و حبّ دنیا و… را نسبت می دادند. وی تصریح می کند که امویان تنها به جعل این احادیث اکتفا نکردند؛ بلکه با جدیت تمام در اشاعه ی این اخبار از راه ذکر به منابر و ثبت در کتب و تعلیم آنها به بچه ها و دانشجویان و… کوشیدند، تلاشی که باید در مورد تعلیم قرآن به کار می رفت. وی ضمن گزارش پاره ای از این احادیث از قول برخی اکابر محدثین، نقل می کند که اکثر احادیث جعلی در فضایل برخی صحابه در زمان بنی امیه و برای غلبه بر بنی هاشم جعل شده است.54 این همان جریان انتقال کاریزمای پیامبر صلی الله علیه و آله و جای گزینی آن به جای کاریزمای اصلی است،55 که وبر بدان اشاره کرده و آن را راه حلی، برای دستیابی برخی از حواریون و بازماندگان کاریزمای اولیه به منافع ناشی از استمرار و روزمره شدن جاذبه ی کاریزمای او معرفی می کند. بدین سان بحث های تاریخی و کلامی در مقطع خاصی از تاریخ اسلام به هم آمیختند و حتی پشتوانه ی بهره برداری های سیاسی دشمنان اسلام شدند.56
پیامدهای درازمدت

بررسی پیامدهای درازمدت این جریان در اندیشه ی سیاسی اسلام، پژوهشی مستقل می طلبد؛ در این جا به اشاره ای مختصر اکتفا می گردد، که این ماجرا نه تنها به عنوان حرکتی سیاسی، به قدرت طلبان و سیاست پردازان این امکان را بخشید تا از طریق مجاری هدایت افکار عمومی به توجیه عملکرد خویش و تحمیل باور صیانت خود به اذهان عوام ساده لوح بپردازند، که تأثیر پایدار خود را بر حوزه های حدیثی گذارده و موجب رواج جعل حدیث به نفع جریانات فکری و سیاسی مختلف، حتی در میان متشرعین و متدینین گردید.57 و طبعا این جریان حتی به عرصه های فتاوای فقهی نیز راه یافت؛ به عنوان مثال با وجود صراحتِ حدیث نبوی در حرمت شرب خمر نه تنها این رفتار معاویه موجب عکس العملی جدی از جانب فقهاء حتی فقهای متأخر از دوره ی حکومت او نشد، بلکه حتی در نسخ حدیث نبوی ادعای اجماع گردید.58 یعنی میدان تأثیر این نظریه ی سیاسی علاوه بر حوزه ی عملکرد حکومتی، وارد عرصه ی صدور احکام فقهی شد و علاوه بر ایجاد زمینه ی اختلافات کلامی میان فِرق اسلامی، که ریشه در اختلافات سیاسیِ نخستین سال های پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله داشت، از جمله موجبات اختلاف فقهی میان فِرق نیز گردید. روشن است که تنها با تکیه بر همین اندیشه، می توان اجتهادات خلیفه ی دوم و صدور فتاوای مخالف با حرام و حلال پیامبر صلی الله علیه و آله ، از جانب او را توجیه و احکام فقهی مترتب بر این اجتهادات را در فقه اهل سنّت تعریف نمود.

جالب است که پس از اشاعه ی این تفکر و به پشتوانه ی قدرت دینی و سیاسی حاکم، و البته با اتکاء به همراهی فقهای وابسته به این جریانات سیاسی، علاوه بر صدور حکم زندقه و کفر در مورد منکران آن، در حوزه ی علوم حدیث راویان شیعی و محدثانی که با چنین نظریه ای موافقت نداشتند غیر ثقه شناخته شده و روایات آنها مورد جرح قرار می گرفت.59 روشن است که از این راه نیز بار دیگر به لحاظ نظری، مانند گام اولِ این ماجرا، در روزگار نخستِ پس از پیامبر صلی الله علیه و آله دست مخالفین جریانات فکری حاکم، از میدان کوتاه شد و مجال انحصارطلبی فکری در عرصه های فرهنگی برای همان عناصر ویژه فراهم آمد. از یک سو راویان شیعه و یا غیر شیعه ی مخالف این نظریه،60 غیر ثقه شناخته شدند و از سوی دیگر امثال زیاد بن ابیه و عمر سعد، ثقه معرفی گردیدند.61 یا معاویه به عنوان صحابی پیامبر صلی الله علیه و آله مجتهد مصیب و حجت عدل شناخته شد و معترض و منتقد او، حکم زندقه گرفت، اما سبّ و لعن علی علیه السلام در منابر شیوع تمام یافت و کسی آن را تخطئه نکرد.

اما خطر پیامدهای این نظریه پردازی از آن هم فراتر رفت، یعنی نه تنها نظریه ی مصونیت صحابه و عدالت آنها، ابزار موجه نمایی خلفاء اولیه و سپس توجیه عملکرد امثال معاویه و مروان شد، بلکه بعدها رفته رفته مشروعیت این نظامِ سیاسی جور، مستند تأیید و تجویز اطاعت از هر سلطان جائری گردید؛ یعنی فقهای مذاهب اهل سنت با استناد به اطاعت صحابه از معاویه، اطاعت از هر سلطان جائری را جایز دانستند.62 در این جا هم جعل حدیث پشتوانه ی این حکم فقهی شد و روایاتی در جهت تأیید قدرت حاکم و منع ایستادگی در مقابل حاکم، حتی جائر، جعل گردید؛63 که نشانه ی صریح دخالت جریانات سیاسیِ حاکم در عرصه های فکری و حوزه های علمی و دینی در تاریخ است.
جمع بندی نهایی

در مباحث گذشته، روشن شد که پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و با توجه به آن که قدرت و نفوذ پیامبر صلی الله علیه و آله ، چه در جاذبه ی نبوت جنبه دینی و چه در اقتدار حکومت جنبه ی سیاسی ریشه در قدرت منحصر به فرد کاریزمایی ایشان داشت، و البته با تکیه به سفارشات مکرر آن حضرت در جانشینی علی علیه السلام و مرجعیت اهل بیت علیهم السلام ، مانند حدیث ثقلین دستیابی علی علیه السلام به جاذبه ی کاریزمایِ مشابه پیامبر صلی الله علیه و آله و استقرار او بر مسند خلافت، قابل پیش بینی بود.

مخالفین این نفوذ و اقتدار، برای غلبه بر این شرایط، ضمن تلاش برای خدشه دار کردن صراحت سفارشات پیامبر صلی الله علیه و آله ، مانند جریان منع وصیت هم چنین پس از رحلت ایشان در قالب یک طرح هوشمندانه و ضربتی، با طراحی نهاد کاریزمایی شده ی صحابه و معرفی آن به عنوان مرجعی فکری، در کنار اهل بیت علیهم السلام و بلکه مقدم بر آن در افکار عمومی، این نهاد را جای گزین کاریزمای فردی پیامبر صلی الله علیه و آله و جانشینِ بر حق او نمودند؛ و از همه ی وسایل برای حذف مرجعیت و رهبری فکری او و جای گزینی قدرت رقیب بهره بردند.

سیاست منع حدیث، در کنار جعل و اشاعه ی احادیث واحدی با جهت گیری های خاص، و دست زدن به معاملات سیاسی با لایه های ذی نفوذ در جامعه ی آن عصر، مانند خاندان ابوسفیان، از جمله ی این وسایل و ابزارها بودند. این روش ها از یک سو، زمینه را برای سلطه ی حزب حاکم فراهم آورده و انحصار رهبری فکری اهل بیت علیهم السلام را در افکار عمومی خدشه دار نمود و از سوی دیگر راه را برای سلطه ی درازمدت کسانی فراهم آورد که در معاملات سیاسی به توسعه ی اقتدار فکری خلفای اولیه و موجه و معتبر معرفی کردن آنها به جامعه و تاریخ، اهتمام نموده و از این راه، جای پای خود را در جریانات سیاسی و کرسی های حکومتیِ پس از خلفاء، پررنگ و مستحکم نمودند.

آن چنان که اشاره شد در درازمدت رد پای این بدعت را، علاوه بر عرصه ی سیاست، در حوزه ی سایر علوم اسلامی مانند: حدیث، فقه، کلام و تاریخ، باید جست و جو نمود و آن را حتی در جهان معاصر، بر مناسبات سیاسی و اندیشه های اجتماعی و بخش های مهمی از جغرافیای جهان اسلام مؤثر دانست.
پی نوشت ها:

1. دانشجوی دکتری تاریخ اسلام دانشگاه الزهراء علیهاالسلام .

2. البته نباید همه ی طرف داران امام علی علیه السلام را معتقد به این نظریه دانست و تفاوت انگیزه های طرف داران او را نادیده گرفت. درست است که برخی چون: سلمان فارسی، ابوذر غفاری، عمار یاسر، سهل و عثمان پسران حنیف و دیگران را باید نخستین عناصر هسته ی تشیع دانست که به علی علیه السلام به چشم وصیّ منصوب پیامبر صلی الله علیه و آله می نگریستند؛ اما برخی دیگر چون: زبیر بن عوام با توجه به همان ملاک های سقیفه، یعنی حُسن سابقه و قرابت با پیامبر صلی الله علیه و آله ، علی علیه السلام را شایسته تر از ابوبکر می دیدند. البته کسانی چون ابوسفیان آن چنان که خواهد آمد نیز اهدافی صرفا دنیا گرایانه داشته اند.هدف چنین کسانی بیش تر اعلام مخالفت با ابوبکر بوده است تا حمایت از شخص علی علیه السلام ، هم چنان که عکس العمل دستگاه خلافت نیز در برابر این مخالفان یکسان نبوده است.

3. انگیزه ی بیعت کنندگان با ابوبکر نیز هم چون انگیزه ی هواداران علی علیه السلام ، متفاوت بوده است که بررسی آن مجال دیگری می طلبد.

4. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 3، ص 63 و 64؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 94 107، از طبع 4 جلدی.

5. طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 3، ص 220؛ ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، ج 1، ص 24 و 25؛ ابن اثیر، همان، ج 2، ص 329 و 330.

6. «الائمة من قریش»؛ مسلم، صحیح، ج 3، ص 1452 به بعد؛ احمد بن حنبل، مسند، ج 6، ص 119؛ حاکم نیشابوری، مستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 618؛ آیت ا… صافی در آغاز کتاب ارزشمند خود، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، این روایت را با نقل های متفاوتِ آن و طرق مختلفش بر اساس منابع فریقین گزارش کرده است.

7. البته روشن است که دعوی خلافت از جانب انصار از ابتدا، چندان جدی نبوده است و الاّ به این سرعت از ادعای خود صرف نظر نمی کردند. به نظر می رسد آنها بیش تر به دنبال محکم کردن جای پای خود در حاکمیت آتی جامعه بوده اند تا دستیابی به اصل خلافت.

8. طبری، همان، ج 3، ص 222 230؛ ابن قتیبه، همان، ج 1، ص 23 25؛ مفید، الاختصاص، ص 101.

9. عمر بعدها ماجرای خلافت ابوبکر را فلته نامید. طبری، همان ج 3، ص 205. امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه ی 136 نهج البلاغه به کنایه از این تعبیر یاد کرده و شاید از این راه، خلافت خود را با این جریان مقایسه می کند.

10. ابن قتیبه، همان، ج 1، ص 28.

11. همان، ص 29.

12. طبری، همان، ج 3، ص 429.

13. همان، ج 4، ص 227.

14. ابن قتیبه، همان، ص 21.

15. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 397.

16. به عنوان نمونه، همان، ص 432 و 436؛ اما این نکته بسیار مهم است که به تصریحِ وبر لفظِ کاریزما در نگاه جامعه شناسی، فاقد جایگاه ارزشی است، یعنی شامل انبیاء و مصلحان اجتماعی از سویی و قهرمانان موهوم، نیرنگ بازان و حتی ساحران از سوی دیگر می شود؛ همان، ص 431 و 432.

17. همان، ص 443 447.

18. همان، ص 402 و 403.

19. همان، ص 403.

20. همان، ص 410.

21. همان.

22. همان، ص 403 405.

23. همان، ص 403.

24. همان.

25. همان، ص 448.

26. همان، ص 403.

27. همان، ص 404.

28. و یا مانند نمونه ی مورد بحث ما، برخی از پیروان او، مصلحت بدانند که چنین وانمود کنند!

29. ماکس وبر، همان، ص 449.

30. خلیفه برای جذب ابوسفیان و کاستن از خطر مخالفتِ احتمالی او، علاوه بر واگذاری مبالغی از صدقات که نزد وی بود، فرزندانش را به جانب شام گسیل داشت، و زمینه ی نفوذ آنان را در مدیریتِ مناطقِ مفتوحه فراهم آورد، کاری که تأثیر غیر قابل پیش بینی بر چینش مدیریتی و سیاسی آینده ی جهانِ اسلام گذارد.

31. برای مطالعه ی بیش تر پیرامون جریانات سقیفه و شکل گیری خلافت ر.ک: طبری، همان، ج 3، ص 201 206 و 218 223؛ ابن هشام، السیرة النبویّة، ج 4، ص 306 308؛ ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 3، ص 181 و 182؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج 1، ص 581 590؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 77 83؛ ابن ابی الحدید، ج 1، ص 159 161؛ ابن قتیبه، همان، ج 1، ص 22 34؛ مفید، الارشاد، ص 101؛ ابن اثیر، همان، ج 2، ص326332.

32. طبری، همان، ج 3، ص 221؛ تعبیری را به عمر نسبت می دهد که به نظر نمی رسد هیچ پایه و اساسی برای اثبات آن، وجود داشته باشد. وی خطاب به ابوبکر می گوید: فانّک افضل المهاجرین! این در حالی است که این تعبیر با همان نقل هایی که در همین مراجع در قالب اعترافات خودِ ابوبکر، یا نظرات دیگران وجود دارد، سازگار نیست.

33. البته عمر با گوشزد نمودن خویشاوندی ابوبکر با پیامبر صلی الله علیه و آله تلویحا خویشاوندی خویش را هم یادآوری می کرد، چون او هم همان نسبت را با پیامبر صلی الله علیه و آله داشت.

34. جهت مطالعه، پیرامون تصمیم پیامبر صلی الله علیه و آله به مکتوب نمودن وصیت، ممانعت برخی از این کار و نسبت هذیان دادن به نبیّ اکرم علیه السلام ر.ک: طبری، همان، ج 3، ص 192 و 193؛ ابن سعد، همان، ج 2، ص 242 245؛ مسلم، همان، ج 2، ص 1257 1259؛ بخاری، صحیح، ص 37؛ مفید، همان، ج 2، ص 98؛ ابن ابی الحدید، همان، ج 3، ص 117 و 118، (از طبع 4 جلدی)؛ هم چنین برای توضیح بیش تر: عسگری، عبدا… سبا و اساطیر اخری، ج 1، ص 95 100.

35. در مورد این دلیلِ اهل سنّت و سایر امتیازاتی که آنان در خلافت ابوبکر به آنها استناد جسته اند و پاسخ علمای شیعه به این موراد، ر.ک: هادی عالم زاده، مقاله «ابوبکر»، دائرة المعارف الاسلامی، ج 5، ص 222 226.

36. به عنوان مثال وقتی از عمر درباره ی جانشینی اش می پرسند، می گوید: اگر کسی را به جانشینی خود، معلوم کنم کسی بهتر از من، چنین کرده است یعنی ابوبکر و اگر کسی را به عنوان جانشین معرفی نکنم، پس کسی از من بهتر نیز، چنین کرده است یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله ؛ طبری، همان، ج 4، ص 228؛ مسلم، همان، ج 2، ص 193؛ التاج الجامع للاصول، ج 3، ص 57؛ ابن ابی الحدید، همان، ج 3، ص 97، 105، 114 و 118. نه تنها به وجود چنین نصوصی تصریح می کند بلکه موارد بسیاری نیز از خلیفه ی دوم نقل می کند که صراحتا به چنین نصوصی اشاره نموده است؛ اما صرفا به دلیل همان اجتهاد شخصی، از عمل به مفاد آنها صرف نظر کرده است.

37. این حدیث، از نقل های بسیار معروف در منابع شیعه و سنّی است. یکی از محققان معاصر در کتابی با عنوان حق با علی است تمامی اسناد روایی این حدیث را در منابع اهل سنّت با دقت بسیار جمع آوری و گزارش کرده است. مهدی فقیه ایمانی، حق با علی است، ص 37 109.

38. علامه امینی(ره) در کتابی با عنوان فاطمه زهرا(س)، این حدیث را با تمامی نقل های مشابهش، در آثار روایی اهل سنّت، بررسی نموده و به بیش از 60 منبعِ روایی عامه که این نقل ها را آورده اند، اشاره می کند.

39. البته بعدها هم تلاش های تبلیغی و برنامه ریزی های فرهنگی سیاسی که در ادامه، بدان ها اشاره خواهد شد، گرچه در عمل و در اذهان توده ی عوام، حزب مخالف اهل بیت علیه السلام را به پیروزی سیاسی رساند، اما نتوانست جایگاه کم نظیر اهل بیت علیه السلام را در آثار علمی مسلم روایی، تاریخی، تفسیری، و … انکار یا حتی کم رنگ نماید.

40. درباره ی جیش اسامة و توصیه های پیامبر صلی الله علیه و آله و تعویق حرکت سپاه، ر.ک: طبری، همان، ج 3، ص 184 186؛ مفید، همان، ص 159 162؛ شهرستانی، الملل و النحل، ص 23؛ ابن ابی الحدید، همان، ج 1، 159 162.

41. طبری، همان، ج 3، ص 223 به بعد؛ ابن اعثم، کتاب الفتوح، ج 1، ص 8 به بعد.

42. ابن حجر، الاصابة فی تمییز الصحابة، ص 9 و 10.

43. همان.

44. به عنوان نمونه اظهار نظر ابن خلدون در تبرئه ی معاویه، مروان، و عبدالملک بن مروان قابل تأمل است. ابن خلدون، مقدمه ی ابن خلدون، ج 1، ص 393 396 و 403 404.

45. البته از ابن خلدون بگذریم که تا عدالت تابعان هم پیش رفته است.

46. ابن حجر، همان، ص 19.

47. احمد حسین یعقوب، نظریة عدالة الصحابة…، ص 20 21.

48. روایتی مجعول است که بسیاری از علماء فریقین به جعلی بودنِ آن تصریح کرده اند. مرحوم علامه سید میر حامد حسین در ضمن بحثی گسترده، ساختگی بودن آن را روشن کرده است ر.ک: خلاصه ی عبقات الانوار، ج 3، ص 226 276؛ هم چنین ر.ک: سید علی حسینی میلانی، الامامة فی اهم الکتب الکلامیة و عقیدة الشیعة الامامیة، ص 462 514 که تمام اسناد و طرق آن را آورده و در پرتو اطلاعات رجالی و حدیث شناسی و بر اساس منابع اهل سنّت، نقد کرده است.

49. در متون روایی اهل سنّت، احادیث متعددی با تعابیر مختلفی وجود دارند که همگی به نوعی بر مسأله ی مصونیت جماعت از خطا یا بیانی نظیر آن، دلالت دارند. به عنوان نمونه ر.ک: التاج الجامع للاصول، ج 1، ص 47 و ج 2، ص 44 47. این احادیث مستند همه ی اصولیینِ اهل سنّت در گشودن باب اجمال و دفاع از حوزه و حریم آن شده است؛ به عنوان مثال غزالی در المستصفا و فخر رازی در المحصّل، به تفصیل به آن پرداخته اند. علامه سید محمد تقی حکیم در کتاب ارزشمند خود الاصول العامة للفقه المقارن، که با روش تطبیقی، تمامی مباحث اصولی را دنبال کرده است، در باب اجمال به طرح مفصل مجموعه ی این احادیث از منابع عامه و دعاوی و دلایل آنها پرداخته و عالمانه به نقد آنها اقدام نموده است.

50. ابن خلدون، همان، ص 415 418.

51. جالب توجه است که حتی در میان محققان و نویسندگان متأخر و معاصر هم، کسانی هستند که از توجیه عملکرد معاویه، کوتاهی نمی کنند؛ از جمله می توان از عباس محمود العقاد مؤلف کتاب معاویة بن ابی سفیان فی المیزان نام برد. وی با وجود آن که در آغاز کتابش به مسأله ی اهمیّت تاریخ و سوء تأثیر امویان بر آن اشاره کرده است، لزوم مراعات حق الامانت را بر مورخ گوش زد می کند. ص 5 12. و با این که خود، به بسیاری از اعمال خلافِ معاویه اعتراف می نماید، با این حال به طور جدی در صدد توجیه عملکردِ او بر می آید، ص 117 135.

52. نظریه ی لامنس در این زمینه، اجمالاً این نظریه را تأیید می کند. به گفته ی او تصویری که از شخصیت نخستین جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله ، در روایات اسلامی ارائه گردیده، بر اثر عوامل گوناگونِ پدید آمده و از وسایل مختلف دینی سیاسی، خانوادگی و قبیله ای برای گسترش وسیع و سریع آن استفاده شده است. این تصویر که از طریقِ همین منابع، بر تاریخ نگاریِ اسلامی و نیز بر پژوهش های خاورشناسان، تحمیل شده، به هیچ روی نمایانگر شخصیت واقعی ابوبکر که مورد بحث لامنس است و خلفاء اولیه در بحث ما نیست. وی می نویسد: از لحاظ اصول اعتقادی، ابوبکر باید مهم ترین و کامل ترینِ مسلمانان باشد. از این رو مکتب نیرومند مدینه و نویسندگانی مؤثر از خانواده ی زبیریان در راه درست کردن چنین چهره ای از او، گام نهادند و سرانجام توفیق یافتند، تا نام ابوبکر با فضایل و خصایص همراه گردد. هادی عالم زاده، همان، ج 5، ص 237 و 238. صرف نظر از اظهار نظریه های ثانوی و فرعی، این نظریه در ساختار کلی، با آنچه نگارنده در متن مقاله بدان می پردازد هماهنگ است.

53. از همین روایتِ مجعول به خوبی می توان دریافت که پیامبر صلی الله علیه و آله هنگامی که دوات و دفتر خواستند، قصدشان نوشتن چه چیزی بود که بعضی مانعِ ایشان شدند.

54. ابن ابی الحدید، همان، ج 11، ص 42 50.

55. برای دستیابی به مجموعه ای از احادیث در فضایل و مناقب خلفای اولیه، که در بسیاری از موارد با هم در تعارض و خود به خود نافی یک دیگرند، مطالعه ی کتاب تاریخ الخلفاء سیوطی، سودمند است. وی در آغاز بحث از دوران خلافت هر یک از خلفاء راشدین که البته شامل علی بن ابی طالب علیه السلام هم می شود به ذکر مجموعه ی مفصلی از روایات در فضایل و خصایص و مناقب آنها پرداخته است.

56. برای مطالعه ی بیش تر به کتاب های کلامی و حدیثی چون عبقات الانوار، الغدیر، احقاق الحق و نظایر آن مراجعه فرمایید.

57. صاحبِ الغدیر در جلد پنجم اثر ارزشمند خود، بابی تحت عنوان سلسلة الوضاعین و الکذابین می گشاید و گزارش مشروحی از جریان وضع حدیث ارائه می دهد و فهرستی مبسوط از اسامی واضعین حدیث حتی در میان متدینین و زهّاد عرضه می کند، ص 209 295.

58. محمد بن عقیل العلوی، النصایح الکافیة لمن یتولی معاویة، ص 60.

59. امینی، همان، ج 5، ص 296 393، جالب است که امام صادق علیه السلام از جمله کسانی است که به نظر برخی، حدیثش مورد وثوق نمی باشد؛ محمد بن عقیل العلوی، همان، ص 118 و 119؛ احمد حسین یعقوب، همان، ص 147 و 148.

60. مانند شافعی، العلوی، همان.

61. همان.

62. نکته ی شیرین این جاست که با وجود این همه تلاش برای توجیهِ عملکرد معاویه و امثال او، این حکم، تلویحا نشان می دهد که این حضرات، خود به جائر بودن معاویه معترفند و از راه مقایسه ی جورِ حکومت های جائر با ستم معاویه، اطاعت از آنها را تجویز کرده اند.

63. ر.ک: التاج الجامع للاصول، ج 3، ص 44 47.
منابع:

ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 20 جلدی (بی جا، دار احیاء الکتب العربیة، 1962 م).

، شرح نهج البلاغه، 4 جلدی (مصر، دارالکتب العربیة الکبری).

ابن اثیر، الکامل فی التاریخ (بیروت، دار صادر، 1399ق/1979م).

ابن اعثم، کتاب الفتوح (بیروت، دار الاضواء، 1411ق/1991م).

ابن حجر، احمد بن علی، الاصابة فی تمییز الصحابة (قاهره، بی نا، 1358ق/1939م).

ابن حنبل، احمد، مسند، به اهتمام ابی عبداللّه الشیبانی (بی جا، دار احیاءالتراث العربی، 1414 ق/1993م).

ابن خلدون، مقدمه، ترجمه ی محمد پروین گنابادی (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1366).

ابن سعد، الطبقات الکبری (بیروت، دار صادر، بی تا).

ابن قتیبه، الامامة و السیاسة (قم، منشورات شریف رضی، 1413ق).

ابن هشام، السیرة النبویة (قاهره، بی نا، 1355ق/1936م).

امینی، فاطمة الزهرا (تهران، امیرکبیر، 1363ش).

امینی نجفی، عبدالحسین، الغدیر (بی جا، دار الکتب الاسلامیة، 1372ش).

بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح (قاهره، بی نا، 1315ق).

بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف (بی جا، معهد المخطوطات بجامعة الدول العربیة، بی تا).

حاکم نیشابوری، محمد بن عبداللّه ، المستدرک علی الصحیحین (بیروت، دار الکتب العلمیة، 1411 ق/1990م).

حسینی میلانی، سید علی، الامامة فی اهم الکتب الکلامیة و عقیدة الشیعة الامامیة (قم، منشورات شریف رضی، 1413ق).

حکیم، سید محمد تقی، الاصول العامة للفقه المقارن، طبع دوم (تهران، مؤسسه آل البیت، 1979م).

سیوطی، جلال الدین، تاریخ الخلفاء (بیروت، دار القلم، 1406ق/1989م).

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل (بیروت، دار المعرفة، بی تا).

صافی گلپایگانی، لطف اللّه ، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر (تهران، صدر، بی تا).

طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (بیروت، روایع التراث العربی، 1382 ق/1962م).

عالم زاده، هادی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مقاله ی «ابوبکر»، ج 5.

عسگری، سید مرتضی، عبداللّه بن سبا و اساطیر اخری (تهران، المجمع العلمی الاسلامی، 1417ق / 1997م).

العقاد، عباس محمود، معاویة بن ابی سفیان فی المیزان (بی جا، دار الرشادالحدیثة، بی تا).

العلوی، محمد بن عقیل، النصایح الکافیه لمن یتولی معاویه (قم، دار الثقافة للطباعة و النشر، 1412 ق).

علی ناصف، منصور، التاج الجامع للاصول (بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1406ق 1986)

فقیه ایمانی، مهدی، حق با علی است (قم، چاپخانه اسماعیلیان، 1369ش).

مسلم بن حجاج، صحیح (استانبول، بی نا، 1401ق).

مفید، الاختصاص (قم، بی نا، 1357ش).

، الارشاد، (قم، مکتبة بصیرتی، بی تا).

المیلانی، علی، عبقات الانوار فی امامة ائمة الاطهار، خلاصه (قم، مؤسسة البعثه، 1405ق)

وبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، مترجم دکتر عباس منوچهری و دیگران (تهران، انتشارات مولی، 1374ش).

یعقوب، احمد حسین، نظریة العدالة و المرجعیة السیاسیة فی الاسلام (لندن، مؤسسة الفجر، بی تا).

نویسنده: فرهمند پور، فهیمه (دکتری تاریخ اسلام دانشگاه الزهراء علیهاالسلام)
منبع: فصلنامه تاریخ اسلام، شماره 18
کلید واژه های مرتبط: خلافت ، خلفا ، سقیفه ، غصب خلافت ، ابوبکر