آئین اسلام با تعیین جانشین تکمیل می گردد

آئین اسلام با تعیین جانشین تکمیل می گردد
———
نویسنده: سبحانی تبریزی، جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » شهريور 1349، سال يازدهم – شماره 9 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: غدیر، ولایت، امامت

سخنان تاریخی پیامبر در حجة الوداع

سخنان تاریخی پیامبر در حجة الوداع
———
نویسنده: سبحانی تبریزی، جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » مرداد 1349، سال يازدهم – شماره 8 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: غدیر، حجه الوداع

حوادث سال دهم هجرت حجة الوداع

حوادث سال دهم هجرت حجة الوداع
———
نویسنده: سبحانی تبریزی، جعفر
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » تير 1349، سال يازدهم – شماره 7 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: غدیر، حجه الوداع

عید غدیر یا روز ولایت عهد علی (ع)

عید غدیر یا روز ولایت عهد علی (ع)
———
نویسنده: صالحی نجف آبادی، نعمت الله
منبع: درسهایی از مکتب اسلام » خرداد 1340، سال سوم – شماره 4 (نمایه شده در پایگاه تخصصی مجلات نور)
کلید واژه های مرتبط: ———

غدیر و حکومت اسلامى

غدیر و حکومت اسلامى
شیفتگان مکتب ولایت از روزگاران کهن این روز را پاس داشته و درطى قرون متمادى در حفظ آن تلاش نمودند. اینک غدیر رمز تشیع است‏و هر حکومتى که به گرامیداشت آن اقدام کند، به شیعه بودن‏مشهور مى‏شود و یکى از شاخصهاى شناخت‏حکومتهاى شیعى شمرده‏مى‏شود. آنگونه که وقتى استاد علامه محمد حسین مظفر به جستجوى‏حکومتهاى شیعه در بستر تاریخ مى‏نشیند، بزرگداشت این روز را ازنشانهاى دولت‏شیعى مى‏شمارد، آنسان که مراسم عزادارى روزعاشورا نشان تشیع دارد. ایشان غدیر در عصر آل بویه را اینگونه‏توصیف مى‏کند:
«آل بویه در روز غدیر یعنى هجدهم ذى حجه‏روزى که رسول خدا(ص) على(ع) را به عنوان امام و راهبر و مولى‏و سرور هر مرد و زن با ایمان منصوب نمود مراسمى را اجراءمى‏کردند که درهیچ عید دیگرى این مراسم را اجراء نمى‏نمودند. دراین روز اظهار شادى و سرور مى‏کردند و درفشهاى زینت‏برمى‏افراشتند و غذاها و خوراکیهاى مطبوع و لذیذى فراهم مى‏نمودندو آنها را میان همه مردم تقسیم مى‏کردند و جامه‏هاى فاخر در برمى‏کردند و با دست گشاده‏اى به انفاق و بخشش روى مى‏آوردندوکارهاى دیگرى انجام مى‏دادند که حاکى از بزرگداشت آنها نسبت‏به‏چنین روزى بوده است.
شیعیان بغداد و سایر بلاد عراق و نیزفاطمیون در مصر از این راه و رسم پیروى مى‏کردند. در نتیجه روزدهم محرم روز گریه و ناله و عزادارى بود و روز هجدهم ذیحجه‏روز سرور و جشن و شادمانى. (1)
وى در اشاره به حکومت فاطمیان مصرنیز این مساله را یاد آور شده است و سابقه عید غدیر در آل‏بویه را پیش از فاطمیان مصر مى‏داند. (2)
علامه مظفر پس از بر شمردن‏مراکز شیعه نشینى چون عراق، حجاز، یمن، سوریه، جبل عامل وایران از حکومتهاى شیعى معاصرى در هند یاد مى‏کند که روز غدیررا از اعیاد دینى و حکومتى شمرده و آن را گرامى مى‏دارند. (3)
عیدغدیر از زمانیکه حکومتهاى محلى شیعى در ایران بوجود آمد،جایگاه ویژه‏اى در میان اعیاد اسلامى یافت. و این سنت مقدس درزمان حکومتهاى علویان، مرعشیان، صفویان و در دوره‏هاى متاءخرتا زمان قاجار معمول بود.
عبدالحسین خان سپهر مورخ بنام دوره قاجارى در «مرآه الوقایع‏مظفرى‏» که وقایع سالهاى‏1313 تا1316 را تحریر نموده، حیات‏اجتماعى این دوره را به صورت فشرده ترسیم کرده است. وى اعیادمرسوم در ایران عصر قاجار را به دو قسم عمده دولتى و ملتى‏تقسیم نموده مى‏گوید:
«ملت و دولت ایران را چند قسم عید است: اعیاد میلادى حضرت‏ختمى‏مرتبت و سایر ائمه(علیهم السلام) را ملت و ولت‏شریک‏اند،لکن فقط چند عید میلادى را جشن مى‏گیرند. عید فطر و عید قربان‏را تمام مسلمانان عید مى‏گیرند. عید نوروز را نیز ملت و دولت‏شرکت دارند. عید میلاد همایونى مخصوص دولت است که در آن روز ودر عید نوروز جمشیدى وزراى مختار به خاکپاى همایونى تشرف‏مى‏جویند. عیدهاى معمولى ایرانیان که جشن مى‏گیرند:
– عید میلاد حضرت ختمى مرتبت، دولت و ملت‏شرکت دارند.
– عید غدیر خم هردو شرکت دارند، عید میلاد حضرت مرتضوى، به‏شراکت.
– میلاد مبارک خامس آل عبا(ع)، از ایجادات اعلیحضرت شهریارى،ملت و دولت هردو.
– عید میلاد حضرت حجت الله (عج) به شراکت ملت و دولت.
– عید فطر، به شراکت ملت و دولت.
– عید قربان، به شراکت هردو.
– عید میلاد اعلیحضرت! مخصوص دولت است.
– عید نوروز به شراکت هردو تا سیزده روز به پا دارند.» (4)
وى پس‏از ذکر اعیادرسمى ایران در زمان قاجار به برگزارى مراسمى در میلاد مرتضوى‏و… (5) اشاره مى‏کند، آنگاه در گزارشى مراسم عید غدیرخم گوید:
روز سه شنبه هجدهم ذى حجه‏الحرام (1315 ه) که عید سعید غدیرخم بود، در حضور همایونى مراسم عید و سلام به عمل آمد.
اعلیحضرت شاهنشاهى در تالار برلیان به سلام عام جلوس کرد. تمام‏طبقات حضور داشتند. محمد حسن صنیع الدوله فرزند حاجى على‏خان‏حاجب‏الدوله که بعدها ملقب به «اعتماد السطلتنه‏» شد نیز درروزنامه خاطرات خود به برگزارى عید غدیر خم اشاره کرده است. (6)
ویا در 18 ذى حجه‏1296 هجرى قمرى میرزا حسین خان سپهسالار عیدغدیر را به ولیعهد تبریک گفته است. (7)
با استقرار رژیم پهلوى وفاصله گرفتن آن از دین و مذهب و اصول اسلامى خشم روحانیان وعالمان دینى و مردم مسلمان ایران فراهم آمد. لذا براى‏فرونشاندن خشم انقلابى امت اسلامى، شاه نیز در برهه‏اى از تاریخ‏این عید را تبریک گفت. (8)
همانگونه که غدیر روز «ولایت‏» است روز«ولایت فقیه‏» نیز هست و در این روز مبارک، خشم مقدس انقلابیان‏با فضاى عطر آگین عید غدیر پیوند خورد وروزهاى خدایى راپدیدار ساخت که زمینه تاسیس حکومت اسلامى و ظهور جلوه‏هایى ازعدل على(ع) را فراهم آورد.
عید غدیر با نخستین جرقه‏هاى انقلاب و مخالفت‏با اصلاحات ارضى ورفراندم لوایح شش گانه یکى از روزهاى انقلاب نیز محسوب شد و17ذیحجه سال (1382 ه ق) برابر با 21 اردیبهشت (1342 ش) شب عیدغدیر، «به مناسبت فاجعه مدرسه فیضیه قم، مجلس یاد بود وبزرگداشتى در مسجد ارک تهران، از سوى آیه‏الله حکیم برگزارشد.» (9) و 18 ذیحجه روز عید غدیر «آیه‏الله سید محمود شاهرودى‏طى تلگرافى براى حضرات آیات خمینى، گلپایگانى و… از مبارزات‏روحانیت ایران اعلام پشتیبانى کرد. (10) هر روز بر اوج مبارزات‏افزوده شد و مبلغان دینى و مدافعان شریعت و پرچمداران نهضت‏هریک در شهرها و مناطق مختلف به افشاى رژیم منحوس پهلوى‏پرداختند.
مسجد امام موسى بن جعفر(ع) که از سوى آیه‏الله سعیدى به پایگاه‏انقلاب در مرکز ایران تبدیل شده بود، در طى برنامه‏هاى منظم‏خود، به پشتیبانى از نهضت امام خمینى پرداخت و16 ذیحجه سال(1385 ه ق) برابر با19 فروردین (1345 ه ش) روز آغازبرنامه‏هاى عید غدیر یکى از آن روزهاى خدایى بود.» (11)
شکوهمندتراز همه طرح حکومت اسلامى یا ولایت فقیه از سوى امام خمینى(ره)بود که مبانى نظرى و عملى سیاست دینى شیعه امامیه را تفسیر وتبیین نمود.
امام خمینى در روز چهارشبنه اول بهمن ماه 1348 (13 ذیقعده‏1389) بحث‏حکومت اسلامى را تحت عنوان «ولایت فقیه‏» در مسجدشیخ انصارى، در بازار «حویش‏» نجف آغاز کرد و به اثبات اصل‏قضیه همت گمارد. (12) و با وجود فشارها و کنترل‏هاى ساواک جزوه‏هاى‏حکومت اسلامى و نوارهاى سخنرانى امام درباره آن به وسیله‏زائران خانه خدا و از راه‏هاى دیگر، به ایران رسید و در حدگسترده‏اى توزیع شد. (13) به احتمال زیاد روز پخش جزوات، روز عیدغدیر (1389 ه ق) برابر6 اسفند (1348 ه ش) است‏که‏7 اسفند، در پى پخش جزوات درس ولایت فقیه، رئیس ساواک طى‏بخشنامه‏اى به کلیه ادارات تابعه خود از آنان خواست تا درجمع‏آورى و شناسایى عاملین انتشار آن تلاش کنند. (14)
بدین ترتیب‏غدیر انقلاب اسلامى با غدیر عصر رسالت پیوند خورد و اصول سیاسى‏اسلام از سوى فقیهى سترگ در حوزه کهن نجف اشرف که سابقه آن به‏هزار و اندى سال مى‏رسید، مطرح گردید و رابطه ناگسستنى دین وسیاست تبیین شد و موضع اسلام در مقابل استعمار، صهیونیسم ورژیمهاى وابسته مشخص گردید.
همچنین عید غدیر1397 ه ق /1356 ه ش مصادف با بزرگداشت‏شهادت حاج آقا سید مصطفى خمینى است. (15) و در عید غدیر 1398 ه ق/1357 ه ش حضرت امام مى‏فرماید:«ما در پى جلب حمایت روسها نیستیم. به علاوه ما حمایت مظنون‏آمریکا را نیز رد مى‏کنیم.» (16)
این ایام پر شورترین روزهاى‏انقلاب، روزهاى خون و حماسه است، مبارزات مردمى به اوج خودرسیده و در فاصله چند ماه انقلاب به پیروزى رسید. و 12 فروردین‏1358 با همه پرسى رژیم شاهنشاهى به نظام جمهورى اسلامى تغییر وامت اسلام با فرزند على(ع) بیعت نموده و غدیر انقلاب اسلامى رامى‏آفریدند. با تکرار حماسه غدیر آرمان الهى هزار و چهار صدساله شیعه تحقق یافت و جهانیان با اسلام ناب محمدى و حکومت عدل‏علوى آشنا گردیدند.
نظام حکومتى‏ما، راستى گفتار الهى را در مورد رهبرى جامعه‏اسلامى گواهى داد که با تحقق آن آئین اسلام کامل شده و نعمت واحسان بر بندگان مومن و مخلص نازل مى‏شود.
پى‏نوشتها:
1- تاریخ شیعه، ص 155، 294 و 297.
2- همان، ص 275.
3- همان، ص 339.
4- مرآت الوقایع مظفرى، ص 112.
5- همان، ص 111، 149، 150، 206، 213، 219، 235، 236، 332، 334 و 335.
6- روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه، ص 58.
7- تلگراف عصر سپهسالار ص 601.
8- هفت هزار روز تاریخ ایران و انقلاب اسلامى، ج 1، ص 60، 187.
9- همان، ص 143.
10- همان، ص 144.
11- همان، ص 260.
12- نهضت امام خمینى، ج 2، ص 494.
13- همان، ص 518.
14- هفت هزار روز تاریخ ایران و انقلاب اسلامى.
15- همان، ج 2، ص 744.
16- همان، ص 1002.
نویسنده: سید علیرضا سیدکباری
منبع: فرهنگ کوثر 1378 شماره 25
کلید واژه های مرتبط: غدیر، حکومت اسلامی

بيست و سه روز با غدير

بيست و سه روز با غدير
ناشر: مركز فرهنگي انتشاراتي منير
56 صفحه – رقعي (شوميز) – چاپ 2(فهرست تمام چاپ ها ) – 10000 نسخه 2 -05-7965-964
964-7965-05-2
تاريخ نشر:06/02/82
قيمت پشت جلد :3000 ريال
كد ديويي:297.452
زبان كتاب:فارسی/عربی
محل نشر:تهران – تهران
نویسنده: علي صفايي‌حائري، عدنان درخشان
منبع: سایت خانه کتاب
کلید واژه های مرتبط: ———

رشك بر اميرمؤمنان على(ع) درآمدى بر روان شناسى مناسبات در تاريخ اسلام

رشك بر اميرمؤمنان على(ع) درآمدى بر روان شناسى مناسبات در تاريخ اسلام
چكيده
در رويكرد به مناسبات ميان اشخاص در تاريخ صدر اسلام، چنين دريافت مى شود كه جنبه اى از آن مناسبات، رشك ورزى بر امام على(عليه السلام) بوده است.
رشكورزى بر على(عليه السلام) در عرصه هاى گوناگون بروز يافت. در زمان حيات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، بر «خلوت گزيدن و نجوا كردنِ پيامبر(صلى الله عليه وآله) با على(عليه السلام)»، و نيز بر «گشوده گذاردنِ درِ خانه على(عليه السلام) بر مسجد پيامبر(صلى الله عليه وآله)» رشكورزى در قالب اعتراض بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نمايان شد.
پس از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)، رشك بر على(عليه السلام) در عرصه اى بسيار مهم آشكار شد، و سبب شد تا خلافت از آن حضرت بازداشته شود. اين امر، بيان گر نوعى تحليل نسبت به مسئله «بازداشت خلافت از على(عليه السلام)» است كه هم در سخنان خود وى، و هم در برخى از ديدگاه هاى ديگران ارائه شده است.
در اين مقاله، از زاويه روان شناسى مناسبات ميان اشخاص در پديدارى رويدادهاى تاريخى، به اين مسئله نگريسته شده است.

مقدمه
امروزه با پيدايش گرايش هاى تخصصى، اين امكان براى تاريخ پژوهان فراهم است كه در حوزه هايى نوين گام نهند. از شمار آن حوزه ها، روان شناسى اجتماعى و روان شناسى مناسبات ميان اشخاص است. از نظر روان شناسى اجتماعى (با گرايش روان شناختى)، رفتارهاى متنوع افراد، معلول تفسيرهاى گوناگون و نيز تفاوت هاى شخصيتى و خلق و خوى آن هاست. از اين رو، محققان در اين رشته علمى، مى كوشند با تحليل حالات و صفات شخصيتى، رفتارهاى اجتماعى را بفهمند.2 يكى از بحث هاى اين رشته، روان شناسى مناسبات ميان اشخاص3 است كه در آن، مفاهيم «الفت» و «نفرت» (دوستى و دشمنى) در جايگاه الگوهايى كلى براى مناسبات، موضوع سخن است.4 هم چنين در اين بحث، درباره «رشكورزى ميان اعضاى يك گروه» بررسى مى شود.5
حال، سخن در اين است كه مى توان رويدادهاى تاريخ اسلام را در حوزه هاى مورد اشاره نيز بررسى كرد، و بدين سان، زوايايى ناشناخته (يا كم شناخته) از آن را برگشود. دراين باره، بايسته است كه درباره مناسبات ميان مسلمانان با خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله)(به طور عام)، و مناسبات ميان ايشان با امام على(عليه السلام) (به طور خاص)، با توجه به جنبه هايى همچون رشك، كينه، رقابت و نفاق، به طور جامع بررسى شود. اين نوشتار، درآمدى بر آن بررسى جامع است كه به شناختِ رشكورزى نسبت به امام على(عليه السلام)روى دارد.
اين پژوهش، در آغاز با اين دشوارى بسيار مهم روبه رو بود كه رفتارهاى انجام شده در بستر تاريخ، قابليت آن را نداشت كه در اين زمان، به طور مستقيم مشاهده و ارزيابى شود. با اين حال، ارزيابى اشخاص حاضر در متنِ تاريخ كه به وجود رشك بر على(عليه السلام)تصريح كرده بودند، و نيز شواهد و قراينى كه ارزيابى آنان را تأييد مى كرد، روى هم رفته، اين امكان را فراهـم ساخت كه در نوشتـار حاضر به شناخت رشك بر على(عليه السلام)روى شود.
براين اساس، نوشتار حاضر چنين سامان يافت كه نخست، در يك نگرش كلى، مفهوم رشك شناسايى شد، آن گاه در بازشناسى تاريخ صدر اسلام، زمينه ها و سپس عرصه هاى بروز رشك بر على(عليه السلام) به طور تفصيلى بررسى گرديد. در اين ميان، مهم ترين عرصه بروز رشك بر على(عليه السلام)، «بازداشتِ خلافت از او» (پس از وفات پيامبر (صلى الله عليه وآله)) بود كه در اين جا برآن تأكيد شد، در حالى كه تاكنون، توجه كافى بدان نشده است.
در پايان، بايد بر دو نكته اذعان كرد: نخست اين كه فصل بندى اين مقاله، خود مى تواند الگويى براى شناختِ ديگر جنبه هاى مناسبات در تاريخ اسلام (پيش گفته) به شمار آيد. ديگر آن كه اين نوشتار در حوزه اى نوين گام نهاده، در انتظار دريافتِ رهنمود و ره گشايى است.
1 ـ مفهوم شناسى «رشك» و «حسد»
الف ـ بررسى واژگانى: حسد واژه اى عربى، و رشك واژه اى فارسى است. اين دو واژه را فارسى زبانان شناخته، و به شكل مترادف با يكديگر به كار مى برند.6
از نظر مفهومى، حسد و رشك ورزيدن عبارت است از: «بد خواستن، و زوال نعمت كسى را خواستن».7 در اساس، رشك و حسد براين پايه استوار است كه حسود (رشك ور) نسبت به وجود نعمت يا فضيلتى در شخص ديگر (محسود) رشك مىورزد، و آرزو مى كند كه آن نعمت و فضيلت به وى منتقل شود يا اين كه از آن ديگرى نيز سلب و زايل گردد.8 بى گمان، اين حالت بسيار زشت، و برآمده از بدخواهى نسبت به ديگران است. در برابر، هرگاه شخصى آرزو كند تا همانند ديگرى، از نعمت و فضيلتى برخوردار شود بدون آن كه خواهانِ زوالِ نعمت و فضيلت از آن ديگرى باشد، اين حالت، پسنديده، و متفاوت با رشك و حسد بوده، و در اصطلاح غبطه (غبط) ناميده مى شود.9
ب ـ آيات قرآن كريم: در چهار آيه قرآن كريم10 واژه حسد به كار رفته است. در سوره فلق، شر و بدى حسد از مواردى به شمار آمده است كه بايد از آن به خداوند پناه جست11. در تفسير همين آيه، تصريح شده كه اين پناه جستن به خدا، بدين سبب است كه حسد، شخص حسود را بر آن مى دارد تا بر محسود، شرو بدى رساند.12
در سوره بقره نيز از حسد اهل كتاب نسبت به مسلمانان سخن گفته شده و در خطاب به مسلمانان آمده است:
بسيارى از اهل كتاب، آرزو دارند كه از ايمان، شما را به كفر برگردانند، به سبب حسدى كه بر شما مى برند… .13
هم چنين، در سوره نساء، خداوند متعال فرموده است:
ام يحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله ; آيا حسد مىورزند بر مردم به سبب آن چه كه خدا از فضلش به آن ها داده است.14
گفتنى است كه بنا به روايتى، مراد از ناس (محسود) در اين آيه، پيامبر(صلى الله عليه وآله)و خاندان اويند كه از فضيلت نبوت و امامت برخوردار بودند و ديگران براين فضيلت، حسد ورزيدند.15
ج ـ نگرش امام على(عليه السلام): از آن جا كه حسد يك رذيلت نفسانى است، در متون و منابع اخلاقى درباره آن بسيار سخن گفته شده است، و در پندهاى بزرگان، آدميان از حسد ورزيدن به يكديگر پرهيز داده شده اند. حال، چون در اين نوشتار، موضوع سخن، رشك بر امام على(عليه السلام) است، لذا سزاوار است كه پيش تر، نگرش كلى آن حضرت نسبت به حسد شناسايى شود. بدين منظور، با مراجعه به سخنان حضرت در نهج البلاغه مى توان دريافت كه در نگرش ايشان، حسد، تنِ حاسد را مى آزارد و لذا، هر اندازه كاهش يابد، بر سلامتى تن نيز افزوده مى شود.16 با وجود اين، هرگز چنين نيست كه حسد، فقط يك حالت درونى محض باشد و صرفاً سبب خودآزارى حسود گردد، بلكه حسد، در عرصه رفتار آدمى بروز مى يابد و او را به نافرمانى خدا و گناه مى افكند17 و ايمان را مى زُدايد.18
هم چنين در عرصه مناسبات ميان اشخاص، حسد سبب مى شود تا شايستگى ها بازگو نشود،19 و نيز دوستى ها آسيب پذيرد20 و حتى جاى خود را به دشمنى دهد. در مورد اخير، سخن امام على(عليه السلام) چنين است:
شما همانند قابيل نباشيد كه بر برادرش تكبّر كرد، خدا او را برترى نداد، خويشتن را بزرگ مى پنداشت، و حسادت، او را به دشمنى واداشت….21
در اين سخن، تعبير «عداوة الحسد; دشمنى برخاسته از حسد» وجود دارد كه تعبيرى بسيار ژرف و پرمعناست، و به گمان براى ديگران نيز الهام بخش بوده است.
د ـ ديدگاه برخى انديشمندان: ابن خلدون (732-808 ق) در مقدمه پر آوازه خود بر كتاب العبر كه در واقع، مشتمل بر نظريه پردازى اجتماعى است، به رشك ورزى نسبت به برخى كسان توجه داشته، و برآن اساس، به استنتاجات تاريخى پرداخته است. چنان كه وى با تفصيل سخن درباره نسبِ سلسله هاى فاطميان، ادريسيان و موحدين معتقد است كه اينان از نسل پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بوده اند، و در هر مورد، اذعان كرده است كه رشكوران و حسودان درباره نسب ايشان تشكيك و تكذيب كرده اند. در اين باره، وى تصريح كرده است:
چه ادعا كردنِ اين نسب عالى (سيادت) به منزله دعوى شرافت پردامنه اى نسبت به عامه مردم جهان است، و چه بسا كه در معرض تهمت و انكار قرار گيرد.22
افزون براين، ابن خلدون با انكار روابط پنهانى ميان جعفر برمكى و عباسه (خواهر هارون الرشيد) اذعان كرده كه آن ماجرا، برساخته حسودان و رقباى برمكيان بوده است.23
بدون هرگونه ارزيابى درباره تحليل هاى ياد شده از ابن خلدون، بايد دانست كه نكته مهم اين است كه به طور كلى وى به نقش «رشك»، در پيدايش برخى پديده ها و مسائل تاريخى، توجه داشته است.
بسيار پيش تر از ابن خلدون، در رساله اى جامع و مختصر ابوعثمان عمرو بن بحر نامور به جاحظ (163-255ق)، نقش حسد را در مناسبات اشخاص بررسى كرده است. ناگفته نماند كه جاحظ، خود عثمانى مذهب بوده، و با نگارش كتابى با عنوان عثمانيه، ضدّيت خود را با تشيع آشكار كرده است. با وجود اين، او كه بنابر اظهاراتش، خود قربانى رشك ديگران بوده،24 در رساله مورد اشاره، مباحثى را ارائه كرده است كه مى تواند شناخت نسبتاً جامعى از كاركرد رشك به دست دهد. در واقع اين رساله، نامه اى است كه جاحظ آن را براى عبيدالله بن يحيى خاقان، وزير دو خليفه عباسى (متوكل و معتمد) نگاشته است.25 اين رساله، در جلد اول از مجموعه رسائل الجاحظ انتشار يافته است.26 و چنين عنوان دارد: كتاب فصل ما بين العداوة و الحسد (كتاب تفاوت ميان دشمنى و رشك). در اين رساله، جاحظ ميان حسد و عداوت، تمايز قائل شده و ادعا كرده است كه در اين امر، كسى بر او تقدم نيافته است.27
البته بايد دانست تمايز ميان حسد و عداوت كه از سوى جاحظ در عنوان رساله مطرح شده است، به معناى اين نيست كه در باور او، اين دو مقوله از يكديگر كاملا جدايند. جاحظ نيز به روشنى پذيرفته است كه رشك به دور از ستيز نيست، و در اين باره نگاشته است: «هر حاسدى، دشمن است، اما هر دشمنى، حاسد نيست».28 براين اساس، از نگاه وى، نسبت ميان حسد و عداوت، عموم و خصوص مطلق است،29 به گونه اى كه حسد هميشه همراه با دشمنى است، اما دشمنى گاه به دور از حسد است. بنابراين، اگر جاحظ در رساله خود، به بيان تفاوت هاى حسد و عداوت پرداخته، در واقع، تفاوت هاى ميان «حسد» و «دشمنى محض» (بدون حسد) را بازگو كرده است.
در اين رساله، جاحظ با مقايسه ميان رشك و دشمنى، ويژگى هايى براى رشك بيان كرده است. در اين ميان، آن چه بسيار اهميت دارد اين است كه جاحظ در رويكرد به اين دو مقوله، به طور مشخص به مناسبات ميان اشخاص توجه كرده است. هم چنين، به نظر مى رسد كه در اصلِ رويكرد جاحظ به اين دو مقوله، عبارتِ «عداوة الحسد; دشمنى برخاسته از حسد» كه كمى پيش از اين، از زبان امام على(عليه السلام) بيان شد، الهام بخش بوده است. به گمان، همين عبارت توانسته است جاحظ را برآن دارد تا مناسبات ميان اشخاص را مطالعه كند و به درستى، دريابد: «… حسد; رنج آورتر، آزاردهنده تر، دردناك تر و بدتر از دشمنى است…».30
اكنون، برخى از ويژگى هاى حسد از نگاه جاحظ را بازگو مى كنيم:
1ـ «حسد» از خِرَد و سنجش به دور است و ممكن است در هر زمانى بروز يابد، اما «عدوات» با خرد همراه است، به گونه اى كه معمولا براى بروز آن، فرصتى مناسب پى جويى مى شود.31
2ـ «حسد» در مراتب «الأدنى فالأدنى، و الأخص فالأخص» بروز مى يابد، به گونه اى كه محسود هر چه به حاسد نزديك تر باشد، حسد نسبت به او قوى تر است، اما «عداوت» چنين نيست و در ميان نزديكان، نهايت اين است كه نفاق (دوستى منافقانه) به وجود مى آيد، نه دشمنى آشكار.32
در اين باره، هم چنين بايد دانست كه «حسد»، از يك سو نسبت به نزديكان پُردامنه تر است، و از سوى ديگر، در مورد افراد بيگانه و دور نيز دامن گير است; چه بسا فردى حاسد كه ساكن عراق (مثلا) است با دريافت خبر موفقيت فردى در منطقه اى دور چون خراسان، براو رشك ورزد.33
3ـ در «حسد ورزيدن» نسبت به يك نعمت، حتى پس از دست يابىِ حاسد به همان نعمت، هم چنان شعله حسد فروزان خواهد ماند، اما در «دشمنى كردن» درباره يك نعمت، هرگاه دشمن، خود به آن نعمت دست يابد، ديگر از دشمنى دست خواهد شست.34
4ـ «حسد» چونان شكوفه اى، تازه مى ماند و از ميان نمى رود، اما «عداوت» كهنه و زايل مى شود.35 به بيان ديگر، «حسد» همانند آتشى است كه تنها راه فرونشاندنِ آن، اين است كه يا محسود گرفتار شود و يا خودِ حاسد، اما «عداوت» آتشى است كه بسا با خشنود شدن از دشمن، خاموش گردد.36
5ـ «حسد»، بدتر از «دشمنى» است، زيرا «دشمنى» فقط درباره كارها و امور آدميان پديد مى آيد، اما حسد فراتر از آن، حتى در مورد كار و امرِ خداوندى نيز بروز مى يابد، چنان كه مثلا درباره زيبايى يك فرد كه امرى خدادادى است، هيچ گاه دشمنى به وجود نمى آيد، ولى حسد پديدار مى شود.37
6ـ «حسد»، برادر كذب است، به گونه اى كه آن دو از يكديگر جدا نمى شوند، اما «عداوت» چه بسا كه به دور از كذب باشد، چنان كه اولياى الهى در عداوت ورزيدن نسبت به دشمنان خدا، بر خود روا نمى دانند كه به آنان افترا بزنند.38
7ـ «حسد» پنهان مى شود، اما «عداوت» آشكار و عيان مى گردد.39
8ـ «حسد» پست تر از عداوت است، از اين رو، ملل گوناگون حسد را نكوهش كرده اند، و هيچ كس، ديگرى را به حسد ورزيدن امر نكرده است، اما درباره «عداوت» اين امر و فرمان وجود دارد، و برخى كوشيده اند تا ديگران را در دشمنى ورزيدن به رعايت ضوابطى، چون خردورزى و انصاف فراخوانند.
در پايان اين بخش، سروده ابوالأسود دئلى (از اصحاب امام على(عليه السلام)) را ذكر مى كنيم:
حسدوا الفتى إذ لم ينالوا سعيه *** فالكلّ أعداء له و خصوم40
«نسبت به آن جوان مرد رشك بردند، چون به كوششِ وى نرسيدند، پس همگى اعدا و دشمنان اويند».
2 ـ زمينه هاى رَشك بر على (عليه السلام)
اين سخن كه «كلُّ ذى نعمة محسود; هر صاحب نعمتى، محسود است»، سخنى كاملا درست است كه هم در فرموده اى از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) به كار رفته41 و هم به عنوان يك «مَثَل» نزد عرب زبانان رواج يافته است.42
در اين باره، بايد دانست كه «نعمت» از نظر لغوى، به «آن چه كه باعث خوشى و شادكامى باشد» و به «فراخى و آسايش در زندگى، عطا، بخشش، احسان، هديه و مال» گفته مى شود.43 البته واژه نعمت، درباره امورى، همچون «اسلام» و «پوشيدگى گناهان» نيز به كار رفته است.44 هم چنين در سروده اى عربى، فضيلت «رسالت»، خود يك نعمت به شمار آمده است.45
براين اساس، «نعمت» واژه اى عام است كه افزون بر امكانات مادى، امتيازات و فضيلت هاى غيرمادى را نيز شامل مى گردد. قدر مسلم آن كه رشكِ رشكوران، هيچ گاه به امور مادى منحصر نيست، بلكه دامنه اى چندان گسترده دارد كه هر گونه امتياز، فضيلت، موفقيت و خصلتى را در برمى گيرد كه شخص محسود از آن برخوردار است، تا آن جا كه حتى ممكن است درباره «چگونگى كشته شدنِ» محسود نيز رشك برده شود.46هم چنين، حسد ورزيدن بر فضيلت ها، همواره رواج داشته است، از اين رو، در شعرى منتسب به كميت بن زيد اسدى (60-126ق) از شاعران شيعى، آمده است:
ان يحسدونى فإنّى غير لائمهم *** قبلى من النّاس اهل الفضل قد حسدوا47
«اگر نسبت به من رشك مىورزند، من سرزنش كننده آنان نخواهم بود، پيش از من نيز «اهل فضيلت» رشك برده شده اند».
بنابراين، در مورد امام على بن ابى طالب(عليه السلام) كه از شمار فراوانى از فضيلت ها و ويژگى هاى منحصر به فرد برخوردار بوده است، همواره، به يقين، اين زمينه وجود داشته است كه از سوى ديگران، مورد رشك و حسد قرار گيرد. آن حضرت، فضايل و خصايصى داشته است كه ديگران، به شدت در آرزوى كسب حتى يكى از آن فضيلت ها و خصيصه ها بوده اند. اين آرزو، در مواردى، بهوسيله برخى نيز ابراز شده و در حافظه تاريخ مانده است، چنان كه از فرزند عمر بن خطاب (احتمالا، عبدالله بن عمر) اين سخن گزارش شده است: «براى على، سه ويژگى بوده است كه اگر يكى از آن ها براى من بود، برايم دوست داشتنى تر از همه عطايا و تمامى اموال بود:48 ازدواج با فاطمه، و اعطاى پرچم بدو در روز خيبر، و آيه نجوا».49 هم چنين از خود عمربن خطاب نيز اين گونه نقل شده است: «به على بن ابى طالب سه ويژگى داده شد كه اگر يكى از آن ها براى من بود، برايم دوست داشتنى تر بود از اين كه به من عطاياى بسيار و اموال فراوان داده شود». در اين هنگام، از عمر سؤال شد كه آن سه ويژگى چه بوده است؟ و او در پاسخ گفت: «ازدواج على با فاطمه ،دختر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، و سكنا گزيدن او در مسجد چونان رسول خدا به گونه اى كه براى او روا شد آن چه براى رسول خدا روا بود، و پرچم دارى در روز خيبر».50
روشن تر و گوياتر از سخنان ياد شده در بالا، گفته هايى است كه از زبان سعدبن ابى وقاص، صحابى بزرگ رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و عضو شوراى شش نفرى تعيين خليفه سوم، در منابع معتبر گزارش شده است. بنابه گزارش على بن حسين مسعودى (متوفاى 345 يا 346ق) در كتاب ارزش مند مروج الذهب و معادن الجوهر، پس از شهادت على(عليه السلام)، در دوران زمام دارى معاوية بن ابى سفيان، وى براى انجام حج به مكه آمد كه در آن جا، سعد بن ابى وقاص نيز حضور داشت. پس از انجام حج و طواف كعبه، معاويه همراه با سعد، وارد دارالندوه شد و بر تختى نشست و سعد را نيز در كنار خود نشانيد. آن گاه شروع كرد به «سبّ» (دشنام) بر على(عليه السلام). پس سعد، بى درنگ بر او اعتراض كرد و به او گفت:
مرا بر تخت خود نشانده و شروع كرده اى به دشنام دادن برعلى; به خدا سوگند! اگر يك خصلت از خصلت هاى على در من بود برايم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشيد برآن مى تابد; به خدا سوگند! اگر داماد رسول خدا بودم، و فرزندانى كه از آنِ على است براى من بود برايم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشيد بر آن مى تابد; به خدا سوگند! اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) درباره من گفته بود آن چه درباره على در روز خيبر فرمود ـ «فردا پرچم را به دست مردى خواهم داد كه او، خدا و رسولش را دوست دارد، و خدا و رسولش نيز او را دوست مى دارند، فرار كننده نيست، و خدا به دستان او فتح مى كند» ـ برايم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشيد برآن مى تابد; به خدا سوگند! اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) درباره من گفته بود آن چه در خطاب به على در غزوه تبوك فرمود ـ «آيا خشنود نمى شوى كه نسبت به من، به منزله هارون نسبت به موسى باشى، جز اين كه پس از من، پيامبرى نيست» ـ برايم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشيد برآن مى تابد; به خدا سوگند! تا هنگامى كه زنده ام با تو (اى معاويه) هرگز داخل خانه اى نخواهم شد.51
گفتنى است كه سعد، پس از بيان سخنان مزبور، از نزد معاويه برخاست. معاويه در آن هنگام بدو گفت: «پس چرا تو على را يارى نكردى، و از بيعت با او سرباز زدى؟» و مزوّرانه ادامه داد: «اگر من، آن چه را كه تو از پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره على(عليه السلام)شنيده اى، شنيده بودم، در تمام زندگى ام خدمت گزار على مى شدم». در برابر، سعد كه هيچ جوابى براى اين سؤال نداشت كه چرا با على(عليه السلام) همراهى نكرده است، اين اندازه جسارت ورزيد كه در پاسخ، اعلام كند كه خود را از معاويه در تكيه زدن بر منصب حكومت سزاوارتر مى داند.52
درباره ماجراى ياد شده بايد دانست كه گرچه، سعد بن ابى وقاص در دوران خلافت على(عليه السلام)، از بيعت با آن حضرت امتناع ورزيد و در شمار قاعدين قرار گرفت، اما همچون طلحه و زبير به جنگ او نرفت، و پس از آن نيز در عصر حاكميت معاويه، حاضر نشد با وى همراهى كند و على(عليه السلام) را سبّ گويد.53 طبق گزارش ديگرى نيز كه به گمان، گونه ديگرى براى گزارش ياد شده در بالاست، هنگامى كه معاويه از سعد پرسيد: چه چيز مانع از آن مى شود تا على(عليه السلام) را دشنام دهد؟ سعد، در پاسخ گفت كه سه سخن از پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره على(عليه السلام) به ياد دارد كه سبب مى شود تا هيچ گاه وى را سبّ نكند. آن گاه، سعد يادآورِ حديث «منزلت» در تبوك، سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله) در خيبر، و به شمار آوردنِ على در زمره «اهلِ» (خاندان) پيامبر(صلى الله عليه وآله) در ماجراى مباهله شد، و اذعان كرد كه اگر يكى از اين سخنان درباره او گفته شده بود برايش محبوب تر از همه عطايا و تمامى اموال بود.54
هم چنين بنا بر همين گزارش، سعد در بيان دومين مورد (سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)درباره على(عليه السلام) در جنگ خيبر)، پس از ذكر آن كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: «پرچم را به مردى خواهم داد كه خدا و پيامبرش(صلى الله عليه وآله) را دوست دارد، و خدا و پيامبرش(صلى الله عليه وآله) نيز او را دوست دارند»، به شكلى كوتاه و بسيار گويا، گفته است: «ما (اصحاب) براى دست يابى به چنان منزلتى، گردن هاى خود را بالا كشيديم».55
بى گمان، از ميان اصحاب و تابعين، فراوان بوده اند كسانى كه با شناخت نزديك، از امام على(عليه السلام) بسى با عظمت ياد كرده اند.56 اكنون، بدون تفصيل بيش تر در اين باره، يادآورى مى شود كه در دوره هاى مختلف تاريخى نيز انديشمندان بسيار، با گرايش هاى گوناگونِ مذهبى (شيعى، سنى، و حتى غير مسلمان) درباره على(عليه السلام)، و فضايل او به خلق اثر پرداخته، و برخى نيز منصفانه اعتراف كرده اند كه از شناختِ شخصيت على(عليه السلام)عاجز مانده اند. براين اساس، واضح است كه لحظه لحظه زندگانى على(عليه السلام) همراه بوده است با آن چه كه مى توانسته رشك ديگران، به ويژه شمارى از صحابه بزرگ رسول خدا(صلى الله عليه وآله) را بر انگيزد:
ولادت در كعبه، تربيت يافتن در دامان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، سبقت بر همگان در: پذيرش اسلام، نمازگزاردن، بيعت با رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)، جهاد و پيكار با دشمنان اسلام، سبقت در عرصه هاى علم، عدالت، شجاعت و سخاوت، و برخوردارى از شريف ترين نسب، اخوّت با پيامبر(صلى الله عليه وآله)، زوجيت با سيده زنان جهان و ابوّتِ نوادگان پيامبر(صلى الله عليه وآله)57 كه فقط بخشى از مهم ترين فضايل و خصايص على(عليه السلام)بوده است، و پيداست كه در اين مجال نمى گنجد كه به همه آن فضايل، اشاره شود.
ناگفته نماند كه آگاهى تاريخى از فضايل پرشمار على(عليه السلام) در حالى است كه در همان دهه هاى نخستين از تاريخ اسلام، حاكمان اموى ـ به جز عمر بن عبدالعزيز ـ در دوران حاكميت خود (41-133ق)، به ايجاد فضايى آكنده از عداوت با على(عليه السلام)و فرزندان او پرداختند، و بر آن شدند تا همه فضيلت هاى آنان را از حافظه مسلمانان، محو و حذف كنند.58 آغازگر اين امر، بنيان گذار دولت اموى، معاوية بن ابى سفيان بود كه برخى از اصحاب و تابعين را اجير كرد تا در ازاى دريافت مزد، به ساخت و ساز اخبار زشت درباره على(عليه السلام) بپردازند، و بدين سان، مردمان را به برائت از على(عليه السلام) و سرزنش وى برانگيزند.59 ابوجعفر اسكافى ضمن افشاى نكته مزبور، در بيان دشمنى بنى اميه نسبت به على(عليه السلام) تصريح كرده است:
… (آنان) در طول زمام دارى خود كوشيدند تا يادِ على و فرزندانش را خاموش كنند … و فضايل و مناقب و سوابق ايشان را مخفى سازند، و از روى منابر، على(عليه السلام) و فرزندانش را مورد شتم و سبّ و لعن قرار دهند…، اگر كسى چيزى از فضايل آنان را بيان مى كرد به شديدترين مجازات ها گرفتار مى آمد …، تا آن جا كه راويان هرگاه مى خواستند حديثى از على(عليه السلام) بيان كنند، از روى تقيّه و با كنايه مى گفتند: «مردى از قريش» چنين گفت يا «مردى از قريش» چنان كرد، و نام على(عليه السلام) را بر زبان جارى نمى كردند…».60
هم چنين، اسكافى نگاشته است كه به رغم همه تلاش هايى كه امويان براى «محوِ» فضايل على(عليه السلام) و فرزندانش به عمل آوردند، در برابر، اراده الهى بر آن بود تا بر درخششِ نام و ياد على(عليه السلام) افزوده شود و فضايلش گسترده تر گردد.61
البته معلوم است اسكافى كه خود در نيمه نخست قرن سوم هجرى و در عصر حاكميت عباسيان مى زيسته، اين آزادى را نداشته است تا دشمنى هاى حاكمان عباسى نسبت به على(عليه السلام) و اهل بيت را بازگو كند. هم چنين، روشن است كه كوشش براى حذف و محوِ فضايل على و اهل بيت(عليه السلام)، هرگز به دوران حاكميت امويان و عباسيان محدود نبوده است. در اين جا، به اجمال بايد گفت كه حتى در دوران پيش تر از آن (عصر ابوبكر، عمر و عثمان) نيز به طور مستقيم، و گاه به شكل هاى پيچيده، كوشش مى شد تا شخصيت على(عليه السلام) و فضايل او، رو به «خاموشى» گذارده شود، يا دست كم، على(عليه السلام) در «حاشيه» قرار گيرد كه تحقيق در اين زمينه، نيازمند مجالى ديگر است. در اين جا، تنها يادآورى مى شود كه در سال 35 ق ، پس از قتل خليفه سوم، هنگامى كه شمارى از اصحاب برانتخاب امام على(عليه السلام) به عنوان خليفه جديد، پاى فشارى كردند، ناچار شدند تا در خطاب به همگان، فضايل على(عليه السلام) را يادآور شوند. جالب توجه آن كه در آن ميان، برخى على(عليه السلام) را بر هم روزگارانِ خود تفضيل دادند، و برخى او را از همه مسلمانان برتر و افضل شمردند.62
به هر روى، حجم وسيعِ كوشش هايى كه براى امحا و اخفاى فضايل على(عليه السلام) به عمل آمده، هيچ گاه نتيجه نداده است، و همواره، نام و ياد على(عليه السلام)تابناك و پرفروغ بوده است. حال، در اين نوشتار، سخن بر سر اين است كه پيش از به كار بستن كوشش هاى گسترده امويان، در همان دهه هاى نخستين تاريخ اسلام (دوران زندگانى على(عليه السلام)) فضايل و خصايص پر شمار آن حضرت، چندان آشكار و برجسته بود كه به گونه اى بسيار فراتر از حد تصور، اين زمينه را به وجود مى آورد تا او از سوى ديگران ـ دست كم، از سوى برخى از اصحاب ـ مورد رشك و حسد قرار گيرد.
سهيل زكّار از انديشمندان معاصر، در اين باره مى گويد:
على بن ابى طالب از شخصيت ممتاز و ايمان محكم و سابقه در اسلام و پيوند محكم و نزديك با پيامبر(صلى الله عليه وآله) و از محبوبيت خاص نزد آن حضرت برخوردار بود، و اين ها، موجبات دشمنى و آزردگى و حسادت ديگران را نسبت به او به وجود آورده بود.63
3 ـ رَشك بر على(عليه السلام) در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله)
پيش تر گذشت كه رشك و حسد تنها در مورد امكانات مادى به وجود نمى آيد، بلكه امتيازات و فضايل غير مادى نيز مى تواند حتى قوى تر، زمينه ساز رشك شود. با تكيه بر همين چهارچوب، مى توان در مسير شناخت عرصه هايى گام نهاد كه در آن عرصه ها، رشك بر على(عليه السلام) بروز يافته است. بى گمان، آن عرصه ها، ناشناخته و نيز پردامنه اند، و شناخت تمامى آن ها نيازمند مجالى بيش تر براى انجام بررسى هاى تكميلى است. در اين باره، بايد توجه داشت كه رشك بر امام على(عليه السلام)حتى پس از شهادت آن حضرت نيز بروز يافت. براى نمونه، مى توان از آن چه كمى پيش تر درباره كوشش حاكمان اموى براى محو فضايل على(عليه السلام) گفته شد، ياد كرد كه با تأمل بر محتواى آن كوشش، به روشنى مى توان آن را به عنوان بخشى از موارد بروز رشك بر على(عليه السلام) باز شناخت.64 هم چنين، بايد دانست كه ابوجعفر اسكافى از عثمانى ها (دوست داران و پيروان خليفه سوم كه على(عليه السلام) را دشمن مى داشتند) با عنوان حسود ياد كرده و گفته است كه آنان، فضايل على(عليه السلام) را مورد خدشه و طعنه قرار مى دادند.65
اكنون در اين جا، دو مورد از موارد بروز رشك بر على(عليه السلام) در دوران زندگانى پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) شناسايى مى شود:
الف ـ رشك بر خلوت و نجواى پيامبر(صلى الله عليه وآله) با على(عليه السلام)
يكى از افتخارات امام على(عليه السلام) اين است كه آن حضرت، هم نشين و هم صحبتِ تنهايى ها و خلوت هاى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) بود، و به طور خصوصى با پيامبر(صلى الله عليه وآله)، گفت وگو و نجوا مى كرد. ابن ابى الحديد (586-655ق) در اين باره مى نگارد:
امير مؤمنان(على)(عليه السلام) ـ و نه ديگر صحابه ـ به خلوت ها و تنهايى هايى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)با او داشت اختصاص يافته بود. اين خلوت ها به گونه اى بود كه هيچ يك از مردم برآن چه ميان آن دو مى گذشت آگاهى نمى يافت.66
در ادامه، همين مورخ از على(عليه السلام) به عنوان «كثير السّؤال للنّبى(صلى الله عليه وآله); بسيار سؤال كننده از پيامبر(صلى الله عليه وآله)» ياد مى كند، و در بيان محتواى خلوت هاى ميان آن حضرت با پيامبر مى نويسد:
على (عليه السلام) درباره مفاهيم قرآن و معانى سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، از آن حضرت بسيار سؤال مى كرد، و هرگاه وى نمى پرسيد، پيامبر(صلى الله عليه وآله) خود تعليم و تربيت او را آغاز مى كرد.67
بى گمان، در چنين خلوت هايى، على(عليه السلام) به سطح والايى از حقايق و معارف ـ به تعبيرى، اسرار و علوم ماورايى ـ آگاهى مى يافت. هم چنين، ترديدى نيست كه اين ويژگى و امتياز، در اساس، مبتنى براين امر بود كه او از ظرفيت و زمينه براى دريافت چنان سطحى از معارف و علوم برخوردار بود، چنان كه ابن ابى الحديد نيز در ادامه همين سخنان، پس از تأكيد دوباره بر اين كه «… احدى از اصحاب، چنين نبودند»،68 اذعان مى كند كه على(عليه السلام)، قابليت و آمادگى داشت و از وجودى نورانى، سرشتى پاك، و ذهنى تيز برخوردار بود.69
اكنون در اين جا، بايد دانست كه خلوتِ پيامبر(صلى الله عليه وآله) با على(عليه السلام) خود عرصه اى براى بروز رشك نسبت به على(عليه السلام) بوده است. چنين رشكى، در بيان اعتراض يا سخنان طعن آلود به پيامبر(صلى الله عليه وآله) نمايان شده است. در اين باره، شيخ مفيد (336-413ق) با ذكر سلسله راويان، از جابر بن عبدالله انصارى، چنين گزارش كرده است:
در روز «طائف» [غزوه طائف: سال 8 هجرى]، چون رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با على(عليه السلام)خلوت كرد، عمر بن خطاب نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمد و گفت: آيا با او و نه، با ما ـ نجوا مى كنى؟! و با او ـ و نه، با ما ـ خلوت مى كنى؟! پيامبر(صلى الله عليه وآله) در پاسخ فرمود: من با او نجوا نمى كنم، بلكه خداوند[نيز] با او نجوا مى كند.70
شگفت آن كه عمر هم چنان بر اعتراض خود پافشارى داشت، و در حالى كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) دور مى شد، چنين گفت: اين سخن، مانند همان سخنى است كه قبل از حديبيه براى ما بازگو كردى و گفتى «ان شاءالله، حتماً وارد مسجدالحرام خواهيد شد، در حالى كه ايمن هستيد»، پس وارد نشديم و از آن بازداشته شديم. پيامبر(صلى الله عليه وآله)در پاسخ به او، اين گونه ندا داد: «نگفته بودم كه همان سال (سال ششم هجرى) وارد مى شويد».71
هم چنين در ميان منابع معتبر اهل سنت، گزارشى مشابه با گزارش ياد شده از شيخ مفيد ـ البته، بدون ياد كرد از نام عمر بن خطاب ـ اين چنين نقل شده است:
در روزطائف، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) على را فراخواند و با او [به طور طولانى] به نجوا پرداخت. پس مردم گفتند: نجواى او با پسر عمويش به درازا كشيد! پس رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: من با او نجوا نمى كنم، بلكه خداوند با او نجوا مى كند.72
روشن است كه اختصاص يافتن على(عليه السلام) به خلوت هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، چندان پر اهميت بوده است كه مى توانسته رشك ديگران، چه فردى خاص، و چه گروهى از مردم را چندان برانگيزد كه نتوانند از بيان سخنى طعن آلود و اعتراض آميز بر رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)خوددارى كنند.
به هر روى، ترديدى نيست كه رابطه على(عليه السلام) و پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر پايه شناخت و باورداشت نسبت به گوهر وجودى يكديگر شكل يافته بود. براين اساس، على(عليه السلام)نيز شيفته آن بود تا همواره از وجود پرفيض رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) محظوظ شود. از اين ره گذر، در كنار همه فضيلت هاى على(عليه السلام)، اين فضيلت نيز به وجود آمد كه او به گونه اى منحصر به فرد، يگانه فردى بود كه به آيه اى از قرآن كريم، موسوم به آيه نجوا عمل كرد، در حالى كه براى هيچ كس ديگرى، توفيق عمل بدان آيه فراهم نشد.
گفتنى است كه مسلمانان در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) مطالب و مسائل خود را به طور خصوصى براى آن حضرت بازگو مى كردند، و با وى به نجوا73 مى پرداختند. در اين ميان، ثروت مندان، به طور طولانى با پيامبر(صلى الله عليه وآله) نجوا مى كردند،74 به گونه اى كه آنان در مجالس، بر فقيران چيرگى مى يافتند. البته پيامبر(صلى الله عليه وآله) خود از اين امر، ناخشنود بود.75 بر اين اساس، خداوند با نازل كردن آيه اى موسوم به آيه نجوا چنين فرمان داد:
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چون خواهيد كه با پيامبر راز گوييد (نجوا كنيد)، پيش از راز گفتن خود، صدقه اى بدهيد… .76
پس از صدور چنين فرمانى، تنها على(عليه السلام) بدان تن داد. بنا به گزارشى، على(عليه السلام)يك دينار صدقه داد، و سپس به نجوا با رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پرداخت. و براساس گزارشى ديگر، او يك دينار را با ده درهم معاوضه كرد، و در ده نوبت، هر بار، يك درهم، صدقه پرداخت و با پيامبر(صلى الله عليه وآله) نجوا كرد.77 درباره محتواى نجواى على(عليه السلام)با پيامبر(صلى الله عليه وآله)، تنها به اجمال گفته شده است كه وى از آن حضرت درباره ده كلمه78 يا ده خصلت79 سؤال كرد.
در اين حال، به جز على(عليه السلام) ديگران بخل ورزيدند و براى گريز از پرداخت صدقه، در اساس، از نجوا كردن با پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مطرح كردن مسائل خود براى آن حضرت، روى گرداندند.80 پس از آن، با نزول آيه اى ديگر،81 فرمان پيشين برداشته شد. بر اين اساس، گفته شده است كه آيه نخست، ده شبانه روز، و به قولى ساعتى از يك روز دوام يافت.82
جالب توجه آن كه على(عليه السلام) خود درباره عمل به آيه نجوا فرموده است:
در كتاب خدا آيه اى است كه پيش از من هيچ كس بدان عمل نكرد، و بعد از من نيز هيچ كس بدان عمل نخواهد كرد.83
بى گمان، اين فضيلت، چندان مهم و چشم گير بوده است كه ـ چنان كه پيش تر نيز گذشت ـ ابن عمر آرزو كرده بود كه از چنان فضيلتى برخوردار بود.
ب ـ رشك بر گشوده ماندن در خانه على(عليه السلام) بر مسجد پيامبر(صلى الله عليه وآله)
پيش تر در گزارشِ سخنى از عمر بن خطاب گذشت كه او سه ويژگى براى على(عليه السلام)شمرده و آرزو كرده بود كه خود، يكى از آن ويژگى ها را مى داشت. يكى از آن ويژگى ها عبارت بود از: «سكنا گزيدن على(عليه السلام) در مسجد، همانند رسول خدا(صلى الله عليه وآله)».84 در اين باره، بايد دانست كه اين موضوع، در منابع تاريخى و روايى، زير عنوانِ ماجرا و حديثِ سدّ الأبواب (بستن درها) طرح و بررسى شده است. اين ماجرا كه از سوى بسيارى از نويسندگان سنّى و شيعى گزارش شده، در اساس، چنين بوده است:
شمارى از اصحاب رسول خدا(صلى الله عليه وآله) درِ خانه هايشان به مسجد [مسجد النبى(صلى الله عليه وآله) ]باز مى شد، تا اين كه روزى آن حضرت فرمود: اين درها را ببنديد، به جُز درِ [خانه ]على. مردم در اين باره، سخنانى گفتند. پس رسول خدا(صلى الله عليه وآله)ايستاد و خدا را حمد و ثنا گفت و سپس فرمود: اما بعد، من فرمان دادم به بستنِ اين درها، به جُز درِ [خانه ]على. پس گوينده اى از ميان شما در اين باره سخنى گفت. به خدا سوگند! من [از جانب خود ]چيزى را نبستم و نگشودم، وليكن [از سوى خداوند] به چيزى امر شده بودم كه پيروى كردم.85
هم چنين گزارش شده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به كسانى، چون ابوبكر و عمر فرمان داد تا درِ خانه هايشان را كه رو به مسجد باز مى شد، مسدود سازند.86
بنابه گزارش ابن ابى الحديد بعدها، فرقه موسوم به بكريه كه بر افضل بودنِ ابوبكر و بر دوستى او تأكيد داشتند در برابر تشيع، حديث سدّ الأبواب را كه در شأن على(عليه السلام) بود، به ابوبكر برگرداندند و مدعى شدند كه آن حديث درباره ابوبكر بوده است.87
هم چنين ناگفته نماند كه در اقدامى ديگر، اهل سنت حديثى موسوم به خوخة ابى بكر (پنجره و دريچه ابوبكر) ساختند و مدعى شدند كه روزى، پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: «در مسجد، پنجره و دريچه اى باقى نماند مگر از آنِ ابوبكر».88
به هر روى ترديدى نيست كه فرمان به «بستنِ در خانه هاى همگان، به جُز على(عليه السلام)»، خود زمينه اى بسيار قوى فراهم كرد تا ديگران برآن حضرت، رشك ورزند. اين رشك، گاهى، چنان كه در متن گزارش ياد شده گذشت، به گونه اى بسيار سربسته و مجمل انعكاس يافته است: «مردم در اين باره، سخنانى گفتند»، و گاه حتى به كسى هم چون حمزه بن عبدالمطلب (عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله)) نسبت داده شده، و در قالب اين اعتراض بيان شده است كه چرا پيامبر(صلى الله عليه وآله) درهاى خانه هاى همگان را بر مسجد بسته است و تنها در خانه على را كه جوانى كم سنّ است باز گذارده است.89 به هر روى، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در برابر اعتراض ديگران تصريح كرد كه اقدام وى در بستنِ درِ خانه هاى همگان و باز گذاردن درِ خانه على(عليه السلام)، مبتنى بر فرمان الهى بوده است.
4 ـ رشك بر على(عليه السلام) در بازداشتِ خلافت از او
پيش تر اشاره شد كه مهم ترين عرصه بروزِ رشك بر على(عليه السلام)، در فرايند بازداشت خلافت از آن حضرت (پس از وفات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)) تحقق يافته است. اكنون در اين جا عرصه مزبور، موضوع سخن است:
در اين باره، پيش از هر چيز بايد دانست كه بروز رشك، گاه تنها در اندازه ابراز سخنى طعن آلود و اعتراض آميز، و دست آخر، رفتارى پرخاش گرانه است كه پيش از اين، در دو مورد از عرصه هاى بروز رشك بر على(عليه السلام) در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله)، نمونه هايى از اين گونه شناسايى شد. اما گاهى نيز رشك بسيار فراتر از اين اندازه بروز مى يابد و چنان كه در بخش نخست از اين نوشتار گذشت، عداوت زا و دشمنى ساز مى گردد. دشمنىِ برآمده از رشك نيز خود مى تواند در شكل هاى گوناگون تحقق يابد، گاه به زودى آشكار مى شود، گاه مدتى دراز پنهان مى ماند، گاه در قالب پيكار و كشتار بروز مى كند و گاه در بازداشتن حقى از محسود و تصاحبِ آن حق.
بنابر گزارش هاى موجود، تا زمانى كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) زنده بود، اين امكان براى رشكوران وجود نداشت كه در چنين ابعادى نسبت به على(عليه السلام) رشك ورزند، اما پس از وفات آن حضرت، آنان فرصت يافتند تا خلافت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را از على(عليه السلام)سلب كنند، و اين حقّ او را تصاحب نمايند. جالب توجه آن كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)خود چنين وضعيتى را پيش بينى كرده و به على(عليه السلام) فرموده بود: «… ستمگران آنانند كه به تو رشك مىورزند، و بر تو ستم روا مى دارند، و پس از من، تو را از حقّت باز مى دارند».90 چنان كه آن حضرت نيز پيش بينى فرموده بودند كه كينه هاى پنهان نسبت به على(عليه السلام) پس از وفات ايشان، بروز خواهد يافت.91
در اين باره، بايد توجه داشت كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات خود به فرمان الهى، و در موارد گوناگون، على(عليه السلام) را به خلافت و جانشينى برگزيده بود.92 از اين رو، تصاحبِ آن جايگاه از سوى ديگران، در واقع، منعِ على(عليه السلام) از دست يابى به حقّ خود بود. در اين باره، امام على(عليه السلام) خود نيز در اوايل خلافتش در برابر بيعت شكنانى، چون طلحه و زبير مى فرمايد:
سوگند به خدا، من همواره از حقّ خويش محروم ماندم، و از هنگام وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله) تا امروز حقّ مرا از من بازداشته و به ديگرى اختصاص دادند.93
گفتنى است كه باز داشتنِ خلافت از على(عليه السلام) به طور كلى، در سه مرحله پياپى، به ترتيب، به وسيله ابوبكر، عمر و عثمان روى داد، و 25 سال (در فاصله سال هاى 11 تا 35 ق) به درازا كشيد. پس از آن، در دوران خلافت على(عليه السلام) نيز هم چنان كسانى، مانند طلحه، زبير و عايشه94 كوشش كردند تا بار ديگر، خلافت را از آن حضرت بازستانند. كوشش اخير، در فرجام، به راه اندازىِ اولين جنگ داخلى ميان مسلمانان (جنگ جمل) منتهى شد. براين اساس، در بررسى تاريخى موضوع مورد سخن (رشك بر على(عليه السلام) در بازداشتِ خلافت از او) بايسته است كه مراحل مزبور، بازشناسى شود.
البته در اين جا هم چنان براين نكته تأكيد مى شود كه تلاش نگارنده برآن است تا بخشى از حوادث تاريخ صدر اسلام از يك زاويه كمابيش ناشناخته بررسى شود. بدين لحاظ، اگر در نوشتار حاضر، سخن از وجود رشك بر على(عليه السلام) در ميان است، تنها با تكيه بر مستندات تاريخى است كه به دور از هرگونه برداشت و تحليل اخلاقى يا كلامى95 ارائه خواهد شد.
الف ـ ترفند مخالفان: پيش از هرگونه سخن درباره رشك بر على(عليه السلام) در بازداشتِ خلافت از او، اين نكته جالب توجه است كه مخالفان على(عليه السلام) و بازدارندگان خلافت از او، خود با وارد كردنِ برخى اتهام ها بر على(عليه السلام)، وانمود مى كردند كه دست يابى شان به منصب خلافت، اقدامى به حق بوده، و هرگونه اعتراض از سوى على(عليه السلام) نسبت به اقدامات آنان يا هرگونه اقدامى از سوى على(عليه السلام) برخلاف ميل آنان، در واقع، از سرِ رشك يا آز است.96 به گمان، وارد كردن چنين اتهام هاى ناروايى بر على(عليه السلام)، در اساس بدان منظور بوده است كه از يك سو، بر اين نكته كه خلافت، حقِّ على(عليه السلام)بوده است، سرپوش بگذارند و از سوى ديگر، آن حضرت را به نوعى واكنش منفى بكشانند; به گونه اى كه آن حضرت كاملا از صحنه اجتماع و سياست، دورى و انزوا گزيند، و از هر اعتراضى بر حاكمان يا اقدامى برخلاف ميل آنان بپرهيزد.
گفتنى است كه اتهام به رشك، گاه در مورد على(عليه السلام) به تنهايى مطرح شده است، و گاه در مورد همه بنى هاشم. در اين باره، امام على(عليه السلام) در دوران تصدى خلافت، با ارسال نامه اى به معاويه، در خطاب به او مى نويسد: «… تو پندارى كه بر تمام خلفا حسد ورزيده ام؟ و بر همه آن ها شوريده ام؟»، و سپس براى آن كه معاويه را از اين گمان باز دارد كه آن حضرت در برابر چنين اتهام هايى، عرصه را رها خواهد كرد، چنين ادامه مى دهد: «اگر چنين شده باشد جنايتى بر تو نرفته كه از تو عذرخواهى كنم».97 هم چنين على(عليه السلام) با بيان اين سخن، در صدد بود تا معاويه را از هرگونه داعيه دارى نسبت به خلفاى پيشين، بهويژه خليفه سوم98 برحذر دارد.
در ماجراى تدفين مظلومانه حضرت زهرا(عليها السلام) نيز كه طبق وصيت آن بانو، بدون حضور ابوبكر و عمر، و شب هنگام انجام شد، عمر كه پس از آن ماجرا بسيار خشمگين بود، در خطاب به على(عليه السلام) و عباس بن عبدالمطلب با پرخاش گفت: اى بنى هاشم! شما هرگز حسادتى را كه از قديم بر ما داشته ايد، رها نخواهيد كرد».99 ديگر آن كه در دوران خلافت عثمان، پس از آن كه اقدامات او اعتراض هاى همگانى را برانگيخت، وى در گفتوگويى تند و صريح با عبدالله بن عباس مدعى شد كه رشك، سبب شده است تا بنى هاشم بر ضدّ او فتنه انگيزى كنند. در برابر، ابن عباس قاطعانه پاسخ داد كه در سرشتِ اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، رشك راه ندارد.100
ب ـ افشاگرى امام على(عليه السلام): آن حضرت، خود تنها در دوران خلافتش، اين مجال را يافت تا از رشك ديگران بر خود، پرده بردارد، چنان كه در سال 36 ق، هنگام عزيمت براى رويارويى با پيمان شكنان در بصره (جنگ جمل) ضمن سخنانى كوتاه، با شكوه از قريشيان فرمود: «.. به خدا سوگند! قريش از ما انتقام نمى گيرد جز به آن علّت كه خداوند ما را از ميان آنان برگزيد و گرامى داشت».101
اين سخن، از يك سو به صراحت بيان گر آن است كه از نگاه على(عليه السلام)، خلافت و ولايت آن حضرت، مبتنى بر يك گزينش الهى بوده است، و از سوى ديگر، حكايت از آن دارد كه قريشيان برچنان گزينشى رشك برده اند. چنان كه در سخنى ديگر و البته، صريح تر از على(عليه السلام) كه در همان زمان (هنگام عزيمت براى جنگ با اصحاب جمل) گزارش شده، همين دو جنبه بسيار آشكار است: «… جُز اين نيست كه آن ها (اصحاب جمل)، اين دنيا (خلافت و امارت) را طلب مى كنند به جهت حسد ورزيدن به كسى كه خداوند آن را به او برگردانده است…».102
هم چنين، امام على(عليه السلام) پس از رويارويى با اصحاب جمل، در احتجاج با آنان، به آيه «ام يحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله …»103 تمسك كرد و فرمود: «ما، آل ابراهيم هستيم كه مورد رشك قرار گرفته ايم، چنان كه پدران مان رشك بُرده شده اند». سپس، آن حضرت از رشك ورزىِ شيطان برآدم، قابيل بر هابيل، و قوم نوح بر او ياد كرد، و پيمان شكنان را به ولايت خود فراخواند.104
به گمان، در دوران پيش تر از اين (در دوران حاكميت ابوبكر، عمر و عثمان) براى امام على(عليه السلام)، در اساس، اين امكان وجود نداشته است كه آشكارا از رشكِ ديگران برخود سخنى بگويد، چنان كه محتمل است كه سخنان ناآشكار نيز يا اصلا به متون تاريخى راه نيافته، يا گرفتار حذف و سانسور شده است. با وجود اين، از ميان اصحاب و حاميان على(عليه السلام) كسانى بوده اند كه از همان آغاز بازداشت خلافت از على(عليه السلام)، جسورانه، آن اقدام را برآمده از رشك ورزيدن بر على(عليه السلام) و اهل بيت(عليه السلام)به شمار آورده اند.
ج ـ تحليل اشخاص حاضر در متن رويداد: در بالا اشاره شد كه برخى اصحاب و حاميان على(عليه السلام)، رويدادِ بازداشت خلافت از او را برآمده از رشك دانسته اند. در اين باره، بايد توجه داشت كه اين اشخاص، در متن رويداد مزبور حضور داشته، و آن را از نزديك مشاهده كرده اند. از اين جهت، اظهارات ايشان، در واقع، تحليل ها و برداشت هاى مستقيم از رويداد ياد شده به شمار مى آيد، و زمينه ارائه يك بررسى تاريخى را در اين جا فراهم مى كند.
در اين باره بايد دانست كه به فاصله كوتاهى پس از ماجراى سقيفه، سلمان فارسى (صحابى بزرگ رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)) با بيان سخنانى در ميان مردم مدينه، آنان را به پذيرش ولايت على(عليه السلام) فراخواند، و با عتاب و سرزنش، رو به ايشان گفت:
چگونه است حالِ اين قوم كه فضلِ على(عليه السلام) را شناختند و بر او حسد ورزيدند؟!… (اى قوم) آيا نمى دانيد، يا خود را به نادانى مى زنيد؟! يا اين كه حسد مىورزيد … .105
هم چنين، هنگامى كه باز دارندگانِ خلافت از على(عليه السلام) در صدد برآمدند تا به زور، از آن حضرت براى ابوبكر بيعت بگيرند، امّ ايمن106 و امّ سلمه107 هر دو خطاب به ابوبكر، او را اين چنين سرزنش كردند: «اى عتيق! چه به سرعت، حسدتان نسبت به آل محمد را آشكار كرديد». پس عمر فرمان داد تا آن دو بانو را از آن محفل (مسجد مدينه) بيرون كنند و گفت: «زنان را با كارِ ما چه»؟!108
ديگر آن كه بنا به گزارشى، چون مردم با ابوبكر بيعت كردند پس خاندان وى (بنى تيم) بر اين امر فخر ورزيدند. در برابر، فضل بن عباس عموزاده پيامبر(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام) صريحاً اعلان داشت كه بنى هاشم شايسته خلافت اند، و مردم از روى حسد، از پذيرش خلافت ايشان سرباز زدند.109
افزون بر اين، در آغازِ خلافت ابوبكر، در ميان گروه هايى كه با برچسب مرتد، تعقيب و سركوب مى شدند، كسانى بودند كه به هيچ روى، از دين، ارتداد نيافته بودند، بلكه در واقع، جرمشان اين بود كه حاضر به پذيرش حاكميت ابوبكر نبودند، چنان كه برخى از ايشان، در اساس، خواستار خلافت اهل بيت(عليهم السلام) بودند. يكى از اين افراد، شخصى به نام حارث بن معاويه (از بزرگان بنى تميم) بود كه در برابر مأموران اعزامى ابوبكر، آشكارا گفت: «… شما، امارت را از اهل بيت پيامبر زايل نكرديد، مگر از روى حسدتان نسبت به آنان».110
در اين جا، بايد اذعان داشت كه در ميان اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حاميان على(عليه السلام)، عبدالله بن عباس (عموزاده پيامبر(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام)) جسورترين فردى بوده است كه در مواضع متعدد، بازداشت خلافت از على(عليه السلام) را برآمده از رشكورزى به او دانسته است. حتى در محفلى كه خليفه دوم حضور داشت، هنگامى كه سخن از برترين شاعر عرب به ميان آمد، عبدالله بن عباس چنين نظر داد كه برترين شاعر، فردى به نام زهير بن ابى سلمى است، سپس شعرى را از او در مدح بنى سنان خواند كه ترجمه يك بيت از آن چنين است: «حسد ورزيده مى شوند بر آن نعمت ها (كه براى ايشان است)، نه آن كه خداوند آن چه را كه بدان حسد ورزيده مى شوند از آنان برگيرد». شگفت اين كه خليفه دوم، بى درنگ اذعان كرد كه اين شعر تنها شايسته بنى هاشم است.111
در اساس، عبدالله بن عباس در تحليل خود درباره بازداشت خلافت از اهل بيت(عليهم السلام)آن را از روى حسد و ظلم مى دانسته است، و در چندين موضع، جسورانه از اين تحليل دفاع كرده است. به درستى معلوم نيست كه براى نخستين بار، ابن عباس تحليل مزبور را در كجا و براى چه كسانى بازگو كرده است، اما گزارش شده است كه وقتى اين تحليل به گوش خليفه دوم رسيد، او را برآن داشت تا با تندى و صراحت، به ابن عباس اين چنين بگويد: «سخنى از تو به من رسيده است كه خوش ندارم آن را برايت بازگويم كه مبادا منزلت تو در نزد من زايل شود». در برابر، ابن عباس پاى فشرد تا خليفه آن سخن را بيان كند، و تأكيد كرد كه كسى همچون وى، سخن باطل را از خود دور خواهد كرد، و چنان چه سخنش حق بوده باشد، چيزى از منزلت وى نخواهد كاست. پس عمر گفت: «به من رسيده است كه تو هميشه مى گويى، اين امر (خلافت) از روى حسد و ظلم از ما گرفته شده است». جالب آن كه ابن عباس، هرگز اين سخن را انكار نكرد و جسورانه پاسخ داد:
اما اين كه گفتى از روى حسد، پس ابليس نيز برآدم حسد ورزيد و [با فريفتن وى ]او را از بهشت بيرون كرد، پس ما نيز فرزندان آدمِ محسوديم. و اين كه گفتى از روى ظلم، پس اميرمؤمنان خود مى داند كه صاحب حق كيست; اى اميرمؤمنان! مگر عرب بر عجم، به حرمت رسول خدا حجت نمى آورد، مگر قريش بر ساير عرب، به حرمت رسول خدا احتجاج نمىورزد، و ما از ديگر قريش به حرمت رسول سزاواتريم.
در اين هنگام، خليفه بدون آن كه به سخنان ابن عباس پاسخى دهد، با تندى بدو گفت كه از آن جا برخيزد و به منزل خود برود. پس همين كه ابن عباس برخاست و چند قدمى رفت، اين بار، خليفه براى دل جويى از او با صداى بلند به او گفت كه حق او را رعايت مى كند. ابن عباس نيز گفت:
اى امير مؤمنان! مرا بر تو و بر هر مسلمانى، به وسيله رسول خدا حقى هست، پس هر كه اين حق را نگاه دارد حق خود را نگاه داشته و هر كه از ميان ببرد، حق خود را از ميان برده است.
سپس ابن عباس از آن جا دور شد، و در غياب او، خليفه در تمجيد از وى گفت: «وه، بر ابن عباس! به خدا سوگند هيچ نديدم كه او با كسى محاجّه كند مگر آن كه او را مغلوب نمايد».112
هم چنين در دوران خلافت عثمان، ابن عباس در برابر وى، همان تحليل ياد شده را بيان داشته است، چنان كه در گفتوگويى طولانى ميان آن دو، وقتى عثمان به ابن عباس گفت: «… من مى دانم كه اين امر (خلافت) براى شماست، و لكن قوم شما (قريش)، شما را از آن دور كردند…»، ابن عباس در مقام پاسخ گويى، از جمله گفت:
… اما اين كه قوم ما، اين امر (خلافت) را از ما دور كردند، پس از روى حسد بوده است كه به خدا سوگند، تو خود آن را مى دانى; و از روى ستم و تجاوز بوده است كه به خدا سوگند، تو خود آن را مى دانى… .113
در دوران پس از شهادت امام على(عليه السلام) دوران سخت حاكميت امويان نيز عبدالله بن جعفر (برادرزاده على(عليه السلام)) در گفتوگويى صريح با معاويه، اعلان داشت:
… (مردم) اختلاف كردند و متفرق شدند و حسد ورزيدند، و با امام و ولىّ خود مخالفت كردند… .114
د ـ تحليل اشخاص متأخر: درباره رويدادِ بازداشت خلافت از على(عليه السلام)تحليل برخى اشخاص حاضر در رويداد كه آن را برآمده از رشك مى دانستند، شناخته شد. حال، در پايان اين بحث، به منظور تأييد و تأكيد بر تحليل ياد شده، مواردى از ديدگاه هاى اشخاص متأخر كه در متن رويداد حضور نداشته اند، شناسايى مى شود.
در اين باره، جالب توجه است كه ابن ابى الحديد (586-655ق) در بررسى تفصيلى ماجراى شوراى تعيين خليفه سوم (سال 23 هجرى) اين سخن را مطرح كرده است كه عبدالرحمن بن عوف (كه در ميان افراد شوراى مزبور از امتيازى ويژه برخوردار بود) از على(عليه السلام) روى برمى تافت. آن گاه، وى در تحليل اين امر، به اختصار گفته است: «سرشت ها در ملكيت افراد نيستند، و حسد در نفوس آدمى جاى دارد».115 هم چنين، همين مورّخ، به نقل از استاد خود، ابو جعفر يحيى بن محمد، به اجمال، اين نكته را تأييد كرده است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) درباره خلافت على(عليه السلام) تصريح كرده بود، اما با وجود اين، وى به نقل از همو (و در دفاع از مواضع اهل سنّت) مدعى شده است كه اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اساس، مسئله خلافت را از شمارِ معالم و مبانى دينى نمى دانستند كه تخلف ناپذير باشد. سپس اعتراف كرده است كه برخى افراد، از روى حسد، از خلافت على(عليه السلام) امتناع ورزيدند.116
در پايان اين نوشتار، به اين گزارش بسيار ارزش مند تاريخى اشاره مى كنيم كه فردى از ابو زيد خليل بن احمد نحوى (100-170ق) پرسيد: «چرا ياران پيامبر، مناسباتشان با يكديگر به سان فرزندان يك مادر بود، و تنها على بن ابى طالب در ميان آنان همانند يك فرزند نامادرى بود»؟ او در پاسخ گفت:
على بر همگان، در اسلام آوردن پيشى داشت، و در شرافت برتر بود، و در علم والاتر، و در حلم پيش تر، و در هدايت يافتن افزون تر. پس ديگران بر او حسد ورزيدند، و مردم به همانندها و همگون هاى خود مايل ترند (تا به كسى كه از آنان برتر است).117
بى گمان، گزارش اخير كه در قرن دوم هجرى، ارائه شده است، و بى مهرى نسبت به على(عليه السلام) را در يك رويكرد «روانشناختى ـ اجتماعى» تحليل كرده است، بسيار گويا و شفاف، و از هرگونه تفصيل و شرحى بى نياز است.

كتاب نامه
1ـ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1358ق / 1965 م .
2ـ ابن اثير، اسدالغابة فى الصحابة، تحقيق محمدابراهيم بنا و ديگران، بيروت دار احياء التراث العربى، [بى تا].
3ـ ابن اعثم كوفى، ابراهيم احمد، الفتوح، بيروت، دارالكتب العلميه، 1406ق / 1986 م .
4ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پرورين گنابادى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1366 .
5ـ ابن شهر آشوب، ابوجعفر محمدبن على، مناقب آل ابى طالب، بيروت، دارالاضواء، [بى تا] .
6ـ ابن منظور، لسان العرب، تصحيح امين محمد عبدالوهاب و محمد صادق عبيدى، بيروت، داراحياء التراث العربى، مؤسسه التاريخ العربى، 1416ق / 1996 م .
7ـ اديانى، سيدمسلم حسينى، «چرا به حديث غدير عمل نشد؟»، علوم انسانى، شماره 41، بهار 1381.
8ـ اميل بديع يعقوب، موسوعة امثال العرب، بيروت، دارالجيل، 1415ق/ 1995 م .
9ـ امينى(علامه)، عبدالحسين احمد، الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، تهران، دارالكتاب الاسلامى، 1366 .
10ـ بغدادى(خطيب)، ابوبكر احمد بن على، تاريخ مدينة السلام (تاريخ بغداد)، تحقيق بشار عواد معروف، بيروت، دارالغرب الاسلامى، 1422ق/ 2001 م .
11ـ ترمذى، ابوعيسى محمد بن عيسى، الجامع الصحيح (السنن الترمذى)، قاهره، دارالحديث، [بى تا] .
12ـ جاحظ، رسائل الجاحظ، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، بيروت، دارالجليل، 1411ق/ 1991 م .
13ـ حاكم نيشابورى، حافظ ابو عبدالله محمدبن عبدالله، المستدرك على الصحيحين، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلميه، [بى تا] .
14ـ دشتى، محمد، ترجمه نهج البلاغه، قم، انتشارات مشرقين، 1379 .
15ـ زبير بن بكّار، الاخبار الموفّقيّات، تحقيق سامى مكى عانى، بغداد، مطبعة العانى، 1972 م .
16ـ رضى، ابوالحسن محمد الشريف، نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح، بيروت، [بى نا]، 1387ق/ 1967 م .
17ـ زركلى، خير الدين، الاعلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1989 م .
18ـ زمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل… ، تصحيح مصطفى حسينى احمد، بيروت، دارالكتاب العربى، 1407ق/ 1987 م .
19ـ سيدمرتضى (شريف)، «الفصول المختارة من العيون و المحاسن»، مصنفات الشيخ المفيد، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، 1413ق .
20ـ سيوطى، عبدالرحمن جلال الدين، الدر المنثور فى التفسير المأثور، بيروت، دارالفكر، 1414ق/ 1993 م .
21ـ طبرسى، ابومنصور احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج، تحقيق ابراهيم بهادرى و محمد هادى به، تهران، انتشارات أسوه، 1416ق .
22 ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، إعلام الورى بأعلام الهدى، تحقيق مؤسسة آل البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، مؤسسة آل البيت(عليهم السلام) لإحيات التراث، 1417ق .
23 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تصحيح و تحقيق سيدهاشم رسول محلاتى و سيدفضل الله يزدى طباطبائى، بيروت، دارالمعرفة، 1406ق/ 1986 م .
24ـ طبرى، ابوجعفر محمدبن جرير بن رستم، المسترشد فى امامة على ابن ابى طالب(عليه السلام)، نجف، مطبعة الحدريه، [بى تا] .
25ـ طوسى، ابوجعفر، اختيار معرفة الرجال. تصحيح و تعليق ميرداماد استرآبادى، تحقيق سيدمهدى رجائى، قم، مؤسسة آل البيت(عليهم السلام)، 1404 ق .
26 ــــــــــــــــــــ ، التبيان فى تفسير قرآن، تحقيق و تصحيح احمد حبيب قصير عاملى، بيروت، داراحياء التراث العربى، [بى تا] .
27ـ عاملى، سيدجعفر مرتضى، الصحيح من سيرة النبى الاعظم(صلى الله عليه وآله)، بيروت، دارالهادى ـ دار السيرة، 1415ق/ 1995 م .
28ـ فرانزوى، استفن ال، روان شناسى اجتماعى، ترجمه و تلخيص مهرداد فيروز بخت و منصور قنادان، تهران، خدمات فرهنگى رسا، 1381 .
29ـ قشيرى نيشابورى، مسلم بن حجاج، صحيح مسلم، تحقيق موسى شاهين لاشين و احمد عمر هاشم، بيروت، مؤسسة عزالدين، 1407ق/ 1987 م .
30ـ گورويچ، ژرژ و ديگران، مسائل روان شناسى جمعى و روان شناسى اجتماعى، ترجمه على محمد كاردان، تهران، انتشارات دانشگاه، تهران، 1376 .
31ـ متقى هندى، علاء الدين على، كنز العمال فى سنن الأقوال و الأفعال، تحقيق بكرى حيّانى و صفوة سقا، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق/ 1989 م .
32ـ مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1403ق/ 1983 م .
33ـ مسعودى، على بن الحسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، قاهره، مطبعة السعاده، 1384ق/ 1964 م .
34ـ معين، محمد، فرهنگ فارسى، تهران، امير كبير، 1362 .
35ـ مفيد، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، تحقيق مؤسسة آل البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، 1413 ق .
36 ـــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الجمل … ، تحقيق سيدعلى ميرشريفى، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1371 .
________________________________________
1 دانشجوى دكترى تاريخ .
2 . براى آگاهى بيش تر، رك: استفن ال فرانزوى، روان شناسى اجتماعى، ترجمه و تلخيص مهرداد فيروز بخت و منصور قنادان، ص 9-10.
[3] – Relations interpersonnelles .
4 . رك: ژرژ گوريچ و ديگران، مسائل روان شناسى جمعى و روان شناسى اجتماعى، ص 39-40.
5 . ر.ك: همان، ص 57. «دكارت» نيز با تحقيق درباره جنبه هاى گوناگون مناسبات روانى ميان اشخاص، به شناسايى جنبه هايى مانند حسادت، غبطه، تكريم، تحقير، تقديس، توهين، استهزا، ترحم، رقابت، غرض ورزى و حق شناسى پرداخته است. رك: همان، ص 43.
6 . هم چنين در فارسى، مشتقاتى چون رشكور و رشكناك به معناى حسود به كار مى روند. محمد معين، فرهنگ فارسى، ج 2، ص 1657-1658 (ماده رشك) .
7 . همان، ج 1، ص 1355 (ماده حسد).
8 . ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 166 (ماده حسد).
9 . همان، ص 167 (ماده حسد).
10 . بقره(2) آيه 109، نساء(4) آيه 54، فتح(48) آيه 15، فلق(113) آيه 5 .
11 . فلق(113) آيه: «و من شرّ حاسد اذا حسد».
12 . «فانه يحمله الحسد على ايقاع الشر بالمحسود» ابوعلى فضل بن الحسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 10، ص 866 .
13 . بقره(2) آيه 109: «ودّ كثير من اهل الكتاب لو يردّونكم من بعد ايمانكم كفاراً حسداً من عند انفسهم».
14 . نساء(4) آيه 54 .
15 . طبرسى، همان، ج 3، ص 95 .
16 . رك: ابوالحسن محمد شريف رضى، نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح، حكمت 256 .
17 . رك: همان، حكمت 371 .
18 . رك: همان، خطبه 86 .
19 . رك: همان، حكمت 347 .
20 . رك: همان، حكمت 218 .
21 . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 192: 25 و 26 .
22 . رك: عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ج 1، ص 45 و هم چنين رك: همان، ص 36-49.
23 . رك: همان، ص 25-29 .
24 . جاحظ، رسائل الجاحظ ، ج 1، ص 342-344، 350-351 و 367 .
25 . رك: همان، ص 370 .
26 . همان، ص 333-373 .
27 . همان، ص 377.
28 . همان، ص 346 .
29 . نسبت عموم و خصوص مطلق ميان حسد و عداوت، به طور روشن از عبارت ياد شده از جاحظ به دست مى آيد، اما به نظر نويسنده، درست اين است كه نسبت ميان حسد و عداوت را عموم و خصوص من وجه بدانيم، چرا كه مراتبى از حسد نيز يافت مى شود كه با عداوت همراه نيست.
30 . «… أن الحسد الم و اذى و اَوجع و اوضع من العداوة …» جاحظ، همان، ص 346 .
31 . رك: جاحظ، همان، ص 345 .
32 . رك: همان .
33 . همان، ص 348 .
34 . رك: همان، 345 .
35 . همان، ص 346 .
36 . همان، ص 347 .
37 . همان، ص 346-347 .
38 . همان، ص 347 .
39 . رك: همان، ص 356 .
40 . رك: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 319 .
41 . همان، ص 316 .
42 . اميل بديع يعقوب، موسوعة امثال العرب، ج 4، ص 606 .
43 . معين، همان، ج 4، ماده «نعمت»; «النعمة: المسرة و الفرح و الترفه…». ابن منظور، همان، ج 14، ص 208 (ماده «نعم»).
44 . ابن منظور، همان، ج 14، ص 209 (ماده «نعم»).
45 . «انعم الله بالرسول و بالمر سل، و الحامل الرسالة عيناً».
ابن منظور، همان، ج 14، ص 209 (ماده «نعم») .
46 . نقل شده است كه «ظريف»ى در ميان جمعى از شهر بصره، مدعى شد: «مردم چه بسا درباره به دار آويخته شدن فردى، حسد بورزند». همگان اين سخن را منكر شدند. پس از چندى، آن ظريف نزد ايشان آمد و گفت: «خليفه فرمان داده است تا احنف بن قيس و مالك بن مسمع و حمدان حجّام به دار آويخته شوند». پس آن جمع، از روى حسد گفتند: «آن خبيث [اشاره به يكى از آن سه نفر]، همراه با اين دو رئيس، بردار شود!» ر.ك: ابن ابى الحديد، همان، ج 1، ص 316-317 .
47 . همان، ج 1، ص 318 .
48 . در متن گزارش، آمده است: «احبُّ الىّ من حُمر النّعم». دراين باره، بايد دانست كه «حمر النعم» در لغت، به معناى شتران سرخ موى و چارپايان گران قيمت است، اما در عبارت مزبور، كنايه از عطاياى بسيار و اموال فراوان است ر.ك: اميل بديع يعقوب، همان، ج 5، ص 363 .
49 . طبرسى، همان، ج 5، ص 379; محمود بن عمر زمخشرى، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل …، ج 4، ص 494. درباره مورد سوم (آيه نجوا) در ادامه نوشتار، سخن به ميان خواهدآمد.
50 . حافظ ابوعبدالله محمد بن عبدالله حاكم نيشابورى، المستدرك على الصحيحين، ج3، ص 135. درباره مورد دوم (سكنا گزيدن على(عليه السلام) در مسجد) در ادامه نوشتار، سخن به ميان خواهدآمد.
51 . على بن حسين مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 3، ص 23 .
52 . همان، ص 24 .
53 . چنان كه بنا به گزارشى، سعد بن ابى وقاص درباره مردى شترسوار كه در ميان جمعى از مردم مدينه، على(عليه السلام) را دشنام داده بود، اين گونه نفرين كرد: «خدايا! اگر (اين شخص،) بنده صالح تو را دشنام داده است، پس خوارى اش را به مسلمانان نشان ده!» همان دم، شتر آن مرد رميد و او را بر زمين زد، و گردنش شكست». رك، ابن ابى الحديد، همان، ج 13، ص 222 .
54 . در متن گزارش، چنين آمده است: «… احبُّ الىّ من حُمر النَّعم». چنان كه پيش از اين در پاورقى گذشت: «حمر النعم» كنايه از عطايا و اموال فراوان است.
55 . سخن مزبور، كنايه از اين است كه هر يك از اصحاب، انتظار داشتند و آرزو مى كردند كه فرموده يادشده از پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره آنان تحقق يابد. براى آگاهى از گزارش مزبور، رك: ابوالحسين مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى، صحيح مسلم، ج 5، ص 23-24 .
56 . براى نمونه، جالب توجه است كه «حسن بصرى» (21-110ق) از على(عليه السلام) به عنوان «ربّانى هذه الامة و ذافضلها» («ربانى» اين امت مسلمان و «فرد داراى فضيلت» از اين امت) ياد كرده است ر.ك: ابن ابى الحديد، همان، ج 11، ص 48. براى آگاهى از شرح حال حسن بصرى، ر.ك: خيرالدين زركلى، الاعلام، ج 2، ص 226 .
57 . براى آشنايى با فضايل ياد شده از على(عليه السلام)، به شرح زندگانى آن حضرت، در منابع تاريخى، از جمله منابعى كه زير عنوان «مناقب» و «خصايص» نوشته شده است، مراجعه كنيد.
58 . ابو جعفر محمدبن عبدالله اسكافى (متوفاى 240ق) تصريح كرده است كه امويان، در حدود هشتاد سال به سبّ و لعن على(عليه السلام) و اخفاى فضايل او پرداختند. رك: ابن ابى الحديد، همان، ج13، ص220 .
59 . رك: ابن ابى الحديد، همان، ج 4، ص 63 .
60 . همان، ج 13، ص 219 .
61 . رك: همان، ص 223 .
62 . رك: همان، ج 7، ص 36 .
63 . رك: سيدمسلم حسينى اديانى، «چرا به حديث غدير عمل نشد؟» علوم انسانى، شماره 41، بهار 1381، ص 97 به نقل از: سهيل زكّار، تاريخ العرب و الاسلام، ص 89 .
64 . در اين باره، جالب توجه است كه بنا به گفته اى از «معاويه» كه خود، آغازگر جريان حذف فضايل على(عليه السلام)ـ در ابعاد وسيع ـ بود، «حاسد هر نعمتى، خشنود نمى شود مگر به زوال آن». رك: جاحظ، همان، ص 345 .
65 . رك: ابن ابى الحديد، همان، ج 13، ص 215 .
66 . همان، ج 11، ص 48 .
67 . همان. جالب توجه است كه على(عليه السلام) خود نيز در اشاره به گفتوگوهايش با پيامبر(صلى الله عليه وآله) تصريح كرده است: «هنگامى كه از حضرت سؤالى مى كردم پاسخ مرا مى داد; و چون ساكت مى ماندم، خود به سخن گفتن با من آغاز مى كرد». ر.ك: ابوعيسى محمد بن عيسى، الجامع الصحيح (السنن الترمذى)، ج 5، ص 640 .
68 . «ابن ابى الحديد»، در اين بخش از سخن خود، اصحاب را بر چند گونه دانسته است: گروهى، جسارت نداشتند تا از پيامبر(صلى الله عليه وآله) سؤال كنند و ترجيح مى دادند تا يك اعرابى و يا فردى بيگانه بيايد و از پيامبر(صلى الله عليه وآله)پرسشى كند و آن ها نيز پاسخ را بشنوند; برخى، كند ذهن بودند و در بحث و نظر، كم همت; گروهى، با اشتغال به عبادت يا مشغوليت به دنيا، از طلب علم و فهم معانى دورى مى كردند; شمارى، مقلد بودند و مى پنداشتند كه وظيفه شان سكوت است و ترك پرسش; برخى ديگر نيز در اساس براى دين جايگاهى قائل نبودند تا وقت خود را به پرسوجو درباره دقايق و پيچيدگى هاى آن بگذرانند! ر.ك: ابن ابى الحديد، همان، ج 11، ص 48 .
69 . ابن ابى الحديد، همان، ج11، ص 48 .
70 . محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، ج 1، ص 153. هم چنين ر.ك: فضل بن حسن طبرسى، الإعلام الورى بأعلام الهدى، ج 1، ص 370 .
71 . شيخ مفيد، همان، ج 1، ص 153 .
72 . ترمذى، همان، ج 5، ص 639. هم چنين، ر.ك: ابو بكر احمد بن على خطيب بغدادى، تاريخ مدينة السلام(تاريخ بغداد)، ج 8، ص 413-414. در «سنن ترمذى»، بخش پايانى اين گزارش (ولكن الله انتجاه)، بدين گونه تفسير شده است: «خداوند مرا امر كرد تا با او نجوا كنم».
73 . «نجوا» به معناى «راز گفتن» و «سخن زير گوشى گفتن» است. دقيق تر، آن كه نجوا عبارت است از: «دو يا چند تن، به طور جدا از ديگران، در ميان خود به گفتوگو بپردازند». رك: محمد معين، همان، ج 4، ماده «نجوا» و ابن منظور، همان، ج 14، ماده «نجا».
74 . رك: طبرسى، مجمع البيان، ج 5، ص 379 .
75 . عبدالرحمن جلال الدين سيوطى، الدّر المنثور فى التفسير المأثور، ج 8، ص 84 .
76 . مجادله (58) آيه 12. البته بنا به نصى كه در پايان آيه مزبور است، صدقه دادن براى كسانى واجب بوده است كه توانايى پرداخت آن را داشته اند، و ديگران از اين امر، معاف بودند.
77 . رك: طبرسى، همان، ج 5، ص 379; زمخشرى، همان، ج 4، ص 494; سيوطى، همان، ج 8، ص 84. بنا به گزارشى، على(عليه السلام) آن يك دينار را قرض كرد. ر.ك: ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 9، ص 551 .
78 . زمخشرى، همان، ج 4، ص 494 .
79 . سيوطى، همان، ج 8، ص 84 .
80 . طبرسى، همان، ج 5، ص 379 .
81 . مجادله(58) آيه 13 : «آيا ترسيديد كه پيش از راز گفتن خود صدقه دهيد؟ پس چون نكرديد (از دل و دستتان برنيامد)، و خدا هم بر شما بازگشت (اين حكم را برداشت) پس نماز را به پا داريد …» .
82 . زمخشرى، همان، ج 4، ص 494 .
83 . طبرسى، همان، ج 5، ص 379; زمخشرى، همان، ج 4، ص 494; سيوطى، همان، ج 8، ص 84 .
84 . حاكم نيشابورى، همان، ج 3، ص 135 .
85 . حاكم نيشابورى، همان، ج 3، ص 135; علاء الدين على متقى بن حسام الدين هندى، كنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال، ج 11، ص 618 (حديث 33004 و 33005). گفتنى است كه در اين باره، موضوع «حرمت ورود فرد در حال جنابت به مسجد» نيز مطرح بوده است كه اين حرمت در مورد پيامبر(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام) استثنا شده بود. ر.ك: ابو عيسى ترمذى، همان، ج 5، ص 640 .
86 . متقى هندى، همان، ج 13، ص 175 (حديث 3621) .
87 . رك: ابن ابى الحديد، همان، ج 11، ص 49. گفتنى است كه ابن ابى الحديد در اين قسمت از كتاب خود، به نقد احاديثى كه به گفته وى ساختگى است پرداخته است. براين اساس، از «ظاهرِ» عبارت او در اين جا چنين برمى آيد كه از نظر وى، حديث سدّ الابواب نيز مخدوش است. در اين حال، بايد دانست كه حديث مزبور، تنها در منابع شيعى گزارش نشده است، بلكه اين حديث در منابع معتبر اهل سنّت ـ از جمله منابع ياد شده در پاورقى هاى پيشين ـ نيز نقل شده است. براى آگاهى بيش تر درباره اسناد و منابع اين حديث، ر.ك: عبدالحسين احمد امينى نجفى، الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، ج 3، ص 202-211 .
88 . رك: سيدجعفر مرتضى عاملى، الصحيح من سيرة النبى الاعظم(صلى الله عليه وآله)، ج 5، ص 350-352 .
89 . رك: همان، ص 342-346 .
90 . محمدباقر مجلسى(علامه)، بحارالانوار، ج 36، ص 60، حديث 3.
91 . رك: ابن ابى الحديد، همان، ج 4، ص 107 و متقى هندى، همان، ج 13، ص 176، حديث 36523 .
92 . دانشمندان و محققان شيعى، از ديرباز تاكنون درباره ولايت و خلافت امام على(عليه السلام) و مستندات آن، آثار فراوانى را نگاشته اند كه براى آگاهى در اين باره، بايد به آن آثار مراجعه كرد.
93 . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 6: 2 .
94 . در يك تحليل بسيار مفصل كه «ابن ابى الحديد» آن را از استاد خود ابويعقوب يوسف بن اسماعيل لمعانى نقل كرده، چنين تبيين شده است كه حسد عايشه بر على(عليه السلام) ريشه در حسد بر «جايگاه و موقعيت فاطمه زهرا(عليها السلام) و نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله)» داشته است. هم چنين در تحليل مزبور، اين سخن مطرح است كه رقابت ميان عايشه و فاطمه(س) به رقابت ميان ابوبكر و على(عليه السلام) منتهى شده است. رك: ابن ابى الحديد، همان، ج 9، ص 192-199. هم چنين «شيخ مفيد» درباره نفرت و كينه عايشه نسبت به على(عليه السلام)، مباحث ارزش مندى را مطرح كرده است. رك: ابوعبدالله محمدبن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، الجمل …، ص 157-160، 425-434. اميد آن كه در مجالى ديگر، بتوان مناسبات ميان اين اشخاص را از زواياى ياد شده نقد و بررسى كرد.
95 . بايد دانست كه سخن از «حسد» در حوزه مناظرات و مباحث كلامى و اعتقادى نيز راه يافته است، چنان كه در مناظره اى ميان «شيخ مفيد» و «ابن دقّاق» اين بحث مطرح شد كه آيا وجود صفتِ حسد در يك شخص، به ايمان وى ضرر مى زند يا نه؟ در اين باره، ر.ك: سيد شريف مرتضى، الفصول المختارة من العيون و المحاسن، مصنفات الشيخ المفيد، ج 2، ص 30 .
96 . پس از ماجراى سقيفه، على(عليه السلام) خود چنين فرمود: «… من اگر سخنى بگويم، مى گويند بر ملك و پادشاهى حريص است …» ر.ك: نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، همان، خطبه 5: 5 .
97 . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، نامه 28: 18 و 19 .
98 . معاويه، خود را به عنوان خون خواه خليفه سوم معرفى مى كرد، درحالى كه اين امر با هيچ معيار حقوقى سازگار نبود، زيرا خليفه مقتول، «ولىّ دم» داشت و نوبت به معاويه نمى رسيد. در اين باره، ر.ك: حامد منتظرى مقدم، «روابط امام على(عليه السلام) و معاويه (از خلافت تا جنگ صفين)»، معرفت، شماره 52، فروردين 1381، ص 46-48.
99 . مجلسى، همان، ج 28، ص 305 و ج 43، ص 199 .
100 . ابن ابى الحديد، همان، ج 9، ص 8 . بنا به گزارشى، در عصر خلافت عمر، «مغيرة بن شعبه» نيز بر آن شد تا چنين وانمود كند كه مردم بر عمر رشك مىورزند. رك: ابن ابى الحديد، همان، ج2، ص 31-33 .
101 . «…و الله ما تنقم منّا قريش الاّ انّ الله اختارنا عليهم». نهج البلاغه،ترجمه محمد دشتى، خطبه 33: 5 و 6 .
102 . «… و انّما طلبوا هذه الدنيا حسداً لمن أفاء الله عليه». گفتنى است كه عبارت عربى «أفاءها عليه» يعنى: «ردّها عليه» (آن را بدو برگردانيد) رك: ابن ابى الحديد، همان ج 9، ص 295-297 (خطبه 170). البته ابن ابى الحديد كه سنّى معتزلى است، در صدد برآمده است تا عبارت مزبور را بنابر مسلك خود توجيه كند. ر.ك: همان، ص 297-298 .
103 . نساء(4) آيه 54 .
104 . رك: ابو منصور احمد بن على بن ابى طالب طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 371-372 .
105 . همان، ج 2، ص 294-295; هم چنين ر.ك: ابوجعفر طوسى، اختيار معرفة الرجال، ج 1، ص 86 .
106 . «امّ ايمن» از زنان بزرگ منزلت بود كه از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در دوران كودكى او، حضانت و پرستارى كرده بود. براى آگاهى از شرح حال او، رك: عزالدين ابن اثير، اسد الغابة فى معرفة الصحابة، ج 7، ص 303-304 .
107 . «ام سلمه» يكى از همسران پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بوده است. براى آگاهى از شرح حال او، ر.ك: ابن اثير، همان، ج 7، ص 340-343 .
108 . مجلسى، همان، ج 28، ص 301 .
109 . زبير بن بكّار، الاخبار الموفّقيّات، ص 570; ابن ابى الحديد، همان، ج 6، ص 21 .
110 . ابومحمد احمد بن اعثم كوفى، الفتوح، ج 1، ص 50 .
111 . ر.ك: ابن ابى الحديد، همان، ج 12، ص 52-53 .
112 . همان، ص 54-55. هم چنين ر.ك: ابوجعفر محمد بن جرير بن رستم طبرى، المسترشد فى امامة على بن أبى طالب(عليه السلام)، ص 209-210 .
113 . ابن ابى الحديد، همان، ج 9، ص 9 .
114 . مجلسى، همان، ج 33، ص 269 .
115 . ابن ابى الحديد، همان، ج 12، ص 278 .
116 . ر.ك: همان، ص 82-84 .
117 . ابوجعفر محمد بن على بن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 3، ص 213. جالب توجه است كه فرد سؤال كننده از خليل بن احمد، خود يك «عثمانى» مذهب بوده است، و در هنگام سؤال كردن از او، تقاضا كرده است كه وى، آن سؤال را براى كسى نقل نكند. ر.ك: مجلسى، همان، ج 40، ص 74-75 .
نویسنده: حامد منتظرى مقدم
منبع: نشریه تاریخ در آینه پژوهش، شماره 03. سال اول، شماره سوم، پاييز 1383
کلید واژه های مرتبط: رشک، حسادت، خلافت، غصب خلافت، گشودن در خانه علی به مسجد، پیمان برادری، سقیفه

امام علي عليه ‏السلام و احتجاج به حديث غدير

امام علي عليه ‏السلام و احتجاج به حديث غدير
چكيده
غدير واقعيتي انكارناپذير در تاريخ اسلام است و هيچ گاه فراموش نخواهد شد. از همين رو امام علي عليه السلام از آغازين روزهاي خلافت ابوبكر در كنار شمردن امتيازاتي كه ايشان را مستحق خلافت مي كرد، با مسئله غدير استدلال و استشهاد نمود. اقدام امام عليه السلام در بيان واقعه مهم غدير و بازخواني اين جريان، در واقع به چالش گرفتن حاكميت غاصبان خلافت بود. اين كار را امام، هم در مواجهه با ابوبكر و هم پس از آن در عصر ديگر خلفا انجام داد و حتي پس از به دست گرفتن خلافت نيز بر وقوع غدير و انتخاب خود توسط پيامبر صلي الله عليه و آله براي احراز مقام خلافت اسلامي احتجاج و استدلال مي كرد. احتجاج امام با حديث غدير در اين مقاله مورد بحث قرار مي گيرد.

مقدمه
جريان غدير كه با استناد به آن مي توان به حقانيت و شايستگي علي عليه السلام براي جانشيني پيامبر صلي الله عليه و آله استدلال كرد، يكي از افتخارات و امتيازات فراوان علي عليه السلاماست. حضرت براي احراز مقام زمام داري دنياي اسلام پس از پيامبر صلي الله عليه و آله از فضايل و ويژگي هاي فراواني برخوردار بود. خصوصيات شخصي و شخصيتي آن حضرت، هم از بُعد قرابت با رسول خدا صلي الله عليه و آله و هم به لحاظ توجه ويژه اي كه پيامبر صلي الله عليه و آله بعد از بعثت تا رحلت به ايشان مبذول داشتند و جانفشاني ها و فداكاري هاي علي عليه السلام در راه اسلام، او را به شخصيت دوم در اسلام تبديل كرده بود. لكن با وجود تمام اين ويژگي ها و تأكيدات رسول مكرم اسلام و تعيين علي عليه السلام به عنوان جانشين، دستور رسول خدا صلي الله عليه و آلهاطاعت نشد و مردم دست بيعت به ابوبكر سپردند.
آن حضرت به رغم از دست رفتن خلافت، هرگونه تلاش و برخورد نظامي را به ضرر نظام نوپاي اسلامي كه با زحمات رسول خدا صلي الله عليه و آله و فداكاري هاي خود علي عليه السلامو ديگر مسلمانان مشتاق برپا شده بود، مي دانست. از اين رو تنها به استدلال و احتجاج به سخنان پيامبر صلي الله عليه و آله و بيان فضايل و افتخارات خود كه سند حقانيتش براي خلافت بود، بسنده كرد.
بدين ترتيب، اين پرسش مطرح است كه با توجه به نزديك بودن غدير و سقيفه و تأكيد رسول خدا صلي الله عليه و آله بر امر جانشيني پس از خود، چگونه غدير مورد غفلت قرار گرفت و كسي به آن استدلال نكرد؟ اگر ديگران در فضاي فراهم آمده و زمينه سازي جريان حاكم، به خواهش هاي آنان تن دادند و دست ابوبكر را به عنوان خليفه فشردند، آيا علي عليه السلام با حديث غدير كه به انتخاب حضرت صراحت دارد با آنان روبه رو شد يا خير؟ و اگر به غدير تمسك نمود، در كدام مقطع بود؟
الف) احتجاج به جريان غدير پس از رحلت نبي صلي الله عليه و آله تا خلافت وصي عليه السلام
1. پس از سقيفه
غدير از جريان هاي مسلم در تاريخ اسلام، و حديث غدير از جمله مهم ترين ادله اثبات ولايت و خلافت اميرالمؤمنين علي عليه السلاماست. اگرچه پس از رحلت پيامبر صلي الله عليه و آلهبه دستور ايشان و به محتواي حديث غدير عمل نشد و جريان حاكميت اسلامي پس از رحلت رسول گرامي اسلام مسيري غير از خواست پيامبر صلي الله عليه و آله كه خواست خدا بود، پيمود، اما اين حديث از همان آغاز، خار چشم حاكميتي بود كه خود را جانشين پيامبر صلي الله عليه و آله مي خواندند. امام علي عليه السلام، ساير معصومان و شيعيان در هر فرصتي با پيش كشيدن جريان غدير و يادآوري حديثي كه پيامبر صلي الله عليه و آله در حضور هزاران انسان مسلمان آن را بيان داشته بود، سعي داشتند به حقوق الهي اسلامي خود در قبال جامعه و تضييع حق شان تأكيد نمايند.
استدلال به حديث غدير اولين بار در مسجد رسول خدا صلي الله عليه و آله توسط شخص امام علي عليه السلام انجام شد. امام عليه السلام تازه از كفن و دفن بدن مطهر خاتم النبيين صلي الله عليه و آله فراغت يافته بود كه ياران خليفه او را براي بيعت با خليفه، با زور به مسجد كشاندند و با تهديد از ايشان خواهان بيعت با ابوبكر شدند.
حضور امام عليه السلام در مسجدالنبي و ايراد خطبه و گفت وگوهاي ايشان با سران حاكميت جديدالتأسيس خلافت اسلامي به طور مبسوط در منابع تاريخي ثبت شده است. اين سطور اندك نه توان بازگويي و بازنويسي آن را دارد و نه درصدد بيان تمام جريان واقع شده مي باشد، لكن به طور اختصار مي توان اشاره كرد كه امام بر حقانيت و شايستگي خود براي احراز خلافت امت و جانشيني رسول اعظم صلي الله عليه و آلهتأكيد مي كرد:
من به خلافت شايسته ترم و براي شما سزاوار است كه با من بيعت كنيد. شما براي در اختيار گرفتن خلافت، عليه انصار بر قرابت رسول خدا استدلال كرديد و بر آن ها غالب آمديد و از اختيار ما نيز غاصبانه درآورديد… چه كسي از من به رسول خدا صلي الله عليه و آلهدر حيات آن بزرگوار و بعد از رحلت ايشان سزاوارتر است؟ من شايسته ترين فرد به پيامبر صلي الله عليه و آله هستم، وصي، يار و امانت دار اسرار و علم اويم و من صديق اكبر و فاروق اعظم و اولين مؤن و تصديق كننده ايشانم.1
امام علي عليه السلام با سخنان مستدل و در عين حال كوبنده اش، سران حاكميتي را كه به عنوان جانشين رسول خدا صلي الله عليه و آله جامه خلافت را بر تن كرده و از دست علي عليه السلامدرآورده بودند، به چالش مي كشيد. از همين رو آنان گاهي با نرمش و اعتراف به فضايل و شايستگي هاي حضرت، و گاهي با تندي با ايشان برخورد كرده، اظهار مي داشتند كه اكنون بيعت با ابوبكر واقع شده و شكستني نيست و تو نيز بايد بيعت كني! و حتي امام را در صورت عدم بيعت به قتل تهديد مي كردند.
عمر بن خطاب به اميرالمؤمنين علي عليه السلام گفت:
اين سخنان باطل را رها كرده، بيعت كن. امام فرمود: اگر بيعت نكنم چه؟ گفتند: در آن وقت تو را مي كشيم.2
امام عليه السلام با يادآوري اخوت خود با پيامبر صلي الله عليه و آله به آنان فرمود: «در آن صورت، بنده خدا و برادر رسول خدا را كشته ايد؟!» ابوبكر برادري علي عليه السلام و پيامبر صلي الله عليه و آله را كه تمام مسلمانان مي دانستند و بارها از سوي رسول خدا بر آن تأكيد شده بود انكار كرده، بر تهديد به قتل پاي فشرد.3
ابن قتيبه انكار اخوت را از جانب عمر مي داند كه با سكوت ابوبكر همراه شد.4
بشير بن سعد يكي از پيشگامان بيعت با ابوبكر و زمينه ساز خلافت او و جمعي ديگر با اين سخنان كه اگر قبل از بيعت با ابوبكر سخنانت به گوش انصار مي رسيد همه با تو(خطاب به علي عليه السلام) بيعت مي كردند، سعي در توجيه و آرام كردن امام داشتند و مي خواستند بگويند كه حالا بيعت انجام يافته و تو نيز بايد بيعت كني. اين در حالي بود كه جايگاه و موقعيت امام عليه السلام را نزد رسول خدا صلي الله عليه و آله همه مسلمانان، به ويژه در مدينه واقف بودند و از جريان غدير نيز زمان طولاني سپري نشده بود. امام عليه السلام در جواب مي فرمايد:
آيا بايد بدن مطهر رسول خدا صلي الله عليه و آله را رها كرده درباره جانشيني او به نزاع مي پرداختم؟! گمان نمي كردم كسي جهت دست يابي به خلافت با اهل بيت پيامبر صلي الله عليه و آله و آن چه براي ايشان بود درگير شود.
آن گاه امام به جريان غدير مي پردازد و كساني را كه شاهد جريان غدير بودند قسم مي دهد تا برخاسته، به آن شهادت دهند.5
سليم بن قيس پس از گزارش جريان حضور امام علي عليه السلام در مسجدالنبي براي بيعت با ابوبكر، گفت وگوها و نزاع هاي لفظي ميان امام عليه السلام و سران و دست اندركاران خلافت را بيان مي كند، آن گاه به احتجاج و انشاد امام به جريان غدير و ادله ديگري كه بر خلافت و جانشيني امام علي عليه السلام به جاي پيامبر صلي الله عليه و آله دلالت دارد اشاره كرده، مي نويسد: علي عليه السلام همه آن چه را پيامبر صلي الله عليه و آلهبه صورت علني درباره جانشيني و موقعيت و مقام عالي امام بيان داشته بودند، ذكر كرد و از سوي جماعت تأييد شد:
يا معشر المسلمين والمهاجرين والأنصار، أنشدكم اللّه ، أسمعتم رسول اللّه صلي الله عليه و آله يقول يوم غدير خم كذا وكذا و في غزوة تبوك كذا وكذا؟ فلم يدع عليه السلام شيئا قاله فيه رسول اللّه صلي الله عليه و آلهعلانية للعامة إلاّ ذكرهم إياه. قالوا: اللهم نعم.6
2. هفت روز پس از رحلت پيامبر صلي الله عليه و آله (در خطبه وسيله)
جابر بن يزيد از امام باقر عليه السلام نقل مي كند كه حضرت اميرالمؤمنين علي عليه السلام هفت روز پس از رحلت رسول مكرم اسلام و وقتي كه از جمع آوري قرآن فراغت يافت، خطبه اي ايراد كرد.7
در اين خطبه طولاني كه به خطبه «وسيله» معروف است،8 امام عليه السلام به مسئله غدير اشاره مي كند و با تشريح و تذكر واقعه غدير بر حقانيت خود براي خلافت تأكيد مي ورزد. محورهاي طرح شده در خطبه «وسيله» چنين است:
حمد و ثناي الهي و بيانات جامع و رساي توحيدي (همراه با توجه دادن به اخلاق و تهذيب نفس)، بيان خصايل و ويژگي هاي انسان، بيان ويژگي ها و مقام برجسته پيامبراكرم صلي الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام و طرح مسئله ولايت، تبيين جايگاه خود نزد رسول خدا صلي الله عليه و آله و يادآوري مسئله جانشيني آن حضرت9 و بيان واقعه غدير.
رسول مكرم اسلام در آن روزي كه همه مهاجر و انصار بر گرد ايشان جمع شده و جا بر آن ها تنگ بود، فرمود: [جايگاه علي نزد من همانند جايگاه هارون نزد عيسي است و…] و [باز هم] سخن رسول خدا صلي الله عليه و آله [در مورد جانشيني علي عليه السلام ]آن گاه كه شنيدند عده اي خود را جانشين پيامبر صلي الله عليه و آله مي دانند. پيامبر صلي الله عليه و آله به سفر حج كه آخرين سفر ايشان بودند، رفت و در بازگشت در منطقه غدير خم دستور دادند تا شبه منبري برايش برپا كردند. ايشان بر منبر بالا رفت و بازوي مرا گرفته، بلند كردند به گونه اي كه سفيدي زير بغلشان نمودار شد و با صداي بلند در ميان جماعت فرمودند: «هر كه را من مولاي اويم، علي مولاي اوست، خدايا كسي كه علي را دوست دارد دوست بدار و كسي كه علي را دشمن است دشمن بدار». قبول ولايتم عين ولايت الهي و دشمني با من دشمني با خدا به شمار آمد. در همان روز خداوند متعال اين آيه را نازل فرمود: «امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان دين شما پذيرفتم» پس با ولايت من دين خدا كمال يافت و رضايت الهي حاصل شد.10
3. گفت وگوي اميرالمؤمنين علي عليه السلام با ابوبكر
با استقرار حاكميت خليفه اول و بيعت مردم با وي، اوضاع به شكلي آرام شد. ابوبكر و يارانش كه پايه هاي حاكميت شان را تثبيت شده و معترضان را در حالت سكوت و پذيرش وضع موجود مشاهده كردند، تا حدودي تلاش كردند با دل جويي از مخالفان، به ويژه شخص امام علي عليه السلام، مانع هرگونه اقدام و خطر بالقوه از جانب آنان شوند. ابوبكر در راستاي همين سياست، خواهان گفت وگوي تنهايي با حضرت شد11 و سعي كرد با تمسك به حديثي كه به قول خودش از رسول خدا صلي الله عليه و آلهشنيده بود، عليه امام استدلال كرده، اقدام خويش مبني بر به دست گيري قدرت و غصب خلافت رسول خدا صلي الله عليه و آله را توجيه نمايد. او گفت: از رسول خدا شنيده كه امتش بر گمراهي جمع نخواهد شد و وقتي اجتماع مردم را بر گردش ديده است با تمسك به همان حديث، خلافت را به دست گرفته است.
در مقابل، امام عليه السلام با رد ديدگاه ابوبكر و اين كه آيا من و كساني كه در اجتماع حضور نداشتند و مخالف به شمار مي آيند، جزء امت نيستند؟12 با طرح فضايل و جايگاه خود در جامعه، نزد رسول خدا صلي الله عليه و آله و اسلام و گرفتن اقرار از ابوبكر، حاكميت خلفا و رياست ابوبكر بر دنياي اسلام را مردود مي شمرد.
جريان گفت وگو ميان امام علي عليه السلام و ابوبكر را امام صادق عليه السلام به نقل از پدر بزرگوارش از امام سجاد عليه السلام نقل مي كند. طبق اين نقل، ابوبكر درصدد دل جويي از علي عليه السلام برآمده، به ايشان مي گويد:
من براي خلافت، زمينه چيني نكرده و رغبتي به آن نداشتم؛ نه به خلافت حريصم و نه توان آن را دارم، چون نه ثروتي دارم و نه قبيله اي كه با اتكا به آن ها به فكر غلبه بر ديگران باشم. اما تو از من دل گير و از خلافت، گلايه مندي و… امام عليه السلامدر پاسخ مي فرمايد: اگر رغبتي به خلافت نداشتي و به آن حريص نبودي چرا زير بار آن رفتي، در حالي كه به عدم توانايي هاي خود معترفي؟!
آن گاه اميرالمؤمنين عليه السلام از ابوبكر سؤل مي كند: كسي كه مي خواهد زمام امور مسلمانان را به دست گيرد بايد چه ويژگي هايي داشته باشد؟ ابوبكر بعد از برشماري برخي خصوصيات، ساكت مي ماند و امام عليه السلام با بيان ويژگي هاي خود،13 ابوبكر را سوگند مي دهد كه اگر اين ويژگي ها را قبول دارد، تصديق كند كه همه مورد تصديق ابوبكر قرار مي گيرد. يكي از اين فرازها حديث غدير است:
تو را به خدا سوگند، آيا با استناد به حديث رسول خدا صلي الله عليه و آله در روز غدير، من مولاي تو و هر مسلماني هستم يا نه؟ ابوبكر گفت: البته كه شما مولا هستيد.14
4. شوراي شش نفره
دومين خليفه براي تعيين جانشين، امر خلافت را به شورايي واگذار كرد كه همه از سران و بزرگان اصحاب در آن روز به شمار مي آمدند. اين شورا متشكل از شش تن از اصحاب بود كه به دستور عمر براي تعيين خليفه بعد از عمر بايد رايزني مي كردند. تركيب شورا به گونه اي بود كه امكان انتخاب امام علي عليه السلام براي خلافت منتفي بود. امام علي عليه السلام با اين كه مي دانست از طريق اين شورا به حق مسلم خود دست نخواهد يافت، براي اتمام حجت در شوراي انتخاب خليفه شركت كرد و بر حقانيت خود و بطلان ربايندگان خلافت اسلامي از كانون اصلي اش تأكيد كرد.
حضرت علي عليه السلام اقدام عمر مبني بر تركيب شورا و نامزد كردن شش تن و برابر قرار دادن آنان را با ايشان نقد كرده و فرمود:
مرا جزء آن شش نفر قرار داد و امتيازات مرا به شمار نياورد و حتي برخي از آنان را بر من ترجيح داد. او قرابت و وراثتم را نسبت به رسول خدا صلي الله عليه و آلهناديده انگاشت، با آن كه هيچ يك سابقه مرا در اسلام و گذشته درخشان جانفشاني ها و… مرا ندارند… .15
اميرالمؤمنين علي عليه السلام، در شوراي شش نفره برگزيده عمر كه براي انتخاب خليفه گرد آمده بودند خطبه اي و نطق بلندي ايراد كرده، با شمردن خصوصيات و امتيازات خود در اسلام و نزد رسول الله صلي الله عليه و آله بر ايشان حجت اقامه نمود و از اعضا عليه اقدام اشتباهشان اقرار گرفت. حضرت با بيان خصايل و ويژگي هاي خويش، آنان را سوگند داد تا هر آن چه از خصوصيات مطرح شده از جانب امام عليه السلام را مي دانند و قبول دارند تأييد كنند و آنان نيز چنين كردند.
بيان امام علي عليه السلام كه در منابع، اصطلاحا به حديث «انشاد» معروف است، در واقع تذكري بر دانسته ها و يادكردي بر لغزش هاي كساني بود كه به گونه اي در تضييع حقوق مسلم امام عليه السلام دست داشتند. آنان بيگانه از آن چه علي عليه السلامبيان مي داشت نبودند و سابقه و صحنه هاي درخشان ايشان را در اسلام و نزد رسول خدا صلي الله عليه و آله به خاطر داشتند. خوارزمي در المناقب سخنان علي عليه السلام در شورا و سوگند دادن اعضاي آن را ذكر مي كند كه در آن، حضرت از تضييع حق خود و به بي راهه كشاندن حاكميت دنياي اسلام شكايت مي كند و از ترس بازگشت مسلمانان به سوي كفر اقدامي براي بازپس گيري انجام نمي دهد.16
نكته اي كه اين جا مدنظر ماست اين است كه دريابيم آيا حضرت علي عليه السلام در سخنان خود به مسئله غدير اشاره فرموده است يا خير؟ از بررسي و مطالعه برخي متون به دست مي آيد كه ايشان پس از آن كه ديدند اعضاي شورا همان طور كه پيش بيني مي شد براي خلافت با عثمان بيعت كردند، همه افراد را مورد خطاب قرار داده از ايشان خواست تا به سخنانش گوش فرا دهند و آن چه را قبول دارند بپذيرند تا حجت بر آنان تمام باشد.17
اميرالمؤمنين ضمن بيان ويژگي هاي منحصر به فرد خود، به مسئله غدير نيز اشاره فرمود و بر صحت و درستي آن از حاضران در شورا اقرار گرفت.
فرمود: شما را به خداوند سوگند مي دهم آيا در ميان شما فردي به غير از من وجود دارد كه رسول خدا صلي الله عليه و آله در مورد او فرموده باشد: «هر كس من مولاي اويم، علي مولاي اوست، خدايا دوست بدار كسي كه او را دوست دارد و دشمن بدار كسي كه با او دشمن است»؟ همگي سوگند خوردند كه نه.18
در حديث ديگر چنين آمده است:
شما را به خدا سوگند مي دهم آيا در ميان شما غير از من كسي هست كه رسول خدا صلي الله عليه و آله در روز غدير خم او را به امر خداوند به خلافت منصوب كرده و گفته باشد: «هر كس من مولاي اويم علي عليه السلام مولاي اوست، خدايا دوستان علي را دوست بدار و دشمنانش را دشمن باش»؟ گفتند: خير.19
خطبه حضرت يا حديث انشاد در بسياري از منابع گذشته به طور مفصل يا مختصر ذكر شده است. به همين سبب گاهي برخي از قسمت هاي حديث در منبعي آمده كه در ديگري نيامده است. به عنوان نمونه در المناقب كه نگارنده به آن مراجعه كرده، به حديث غدير اشاره نشده است،20 در حالي كه شيخ طوسي در الامالي با همان سند مناقب، از اين سخنان حضرت ياد كرده و حديث غدير هم در آن آمده است.21
5. دوران عثمان
از موارد ديگري كه امام علي عليه السلام به جريان غدير اشاره و مسئله جانشيني خود را مطرح فرمود، اجتماعي است كه در ايام خلافت عثمان و در مسجد مدينه تشكيل يافته بود. طبق گزارش سليم، بسياري از مهاجران و انصار در مسجد مدينه گرد آمده بودند و در آن اجتماع، حضرت علي عليه السلام و فرزندان بزرگوارش حسنين نيز حضور داشتند. وي فهرست افراد سرشناسي را كه در آن اجتماع حضور پيدا كرده بودند، آورده است.
در اين محفل از امتيازات و افتخارات قبيله اي ياد مي شد؛ هر دسته از مهاجران و انصار به فضايل و افتخارات قبيله اي خود اشاره مي كردند. معيار و ملاك فضايل و افتخارات، سخنان رسول خدا صلي الله عليه و آله درباره هر قبيله و مردان آن ها بود. هم چنين به سابقه و فداكاري در اسلام و حضور در جنگ هاي آغازين اسلام افتخار مي كردند. علي عليه السلام و به پيروي از ايشان، شيعيان در اين ميان ساكت و تنها نظاره گر ماجرا بودند.22
سابقه درخشان امام علي عليه السلام در اسلام و جايگاه ايشان در ميان امت و نزد رسول خدا صلي الله عليه و آله و… موجب توجه عده اي به سوي ايشان شد و از او خواستند تا اظهار نظر نمايد. آنان همه امام علي عليه السلام را مي شناختند و به سوابقش آشنايي داشتند، شايد در پي اين بودند كه حضرت قضاوتي به نفع اين يا آن قبيله داشته باشد. علي عليه السلام با توجه به همان معيار مورد قبول جمع كه خود نيز بي نهايت به آن وفادار بود، لب به سخن گشود و با ذكر افتخارات ويژه كه از قِبل اسلام و از جانب رسول خدا صلي الله عليه و آلهنصيبش شده بود، به برتري و مقدم بودن خود براي حكومت و خلافت پيامبر صلي الله عليه و آلهاستناد كرد؛ سخناني شبيه آن چه بارها عنوان كرده بود، بيان داشت و از آنان بر راست بودن جريان غدير و مسئله ولايت بر جهان اسلام اقرار گرفته، سوگندشان داد تا هر آن چه در غدير ديده و از كلمات رسول مكرم اسلام به خاطر دارند با شنيدن كلامش تصديق نمايند:
آيا اقرار مي كنيد كه رسول خدا صلي الله عليه و آله در غدير خم مرا طلبيد و ولايتم را اعلام نمود و آن گاه فرمود: كه حاضران به غايبان اين خبر را اعلام كنند؟ گفتند: آري قسم به خدا [اقرار مي كنيم].23
حضرت پس از يادآوري سابقه و گذشته پر از جلال و شكوه خود در اسلام و تمسك به آيات الهي و… به روز غدير و مسئله مهم ولايت مسلمانان اشاره مي كند:
اي جماعت شما را سوگند مي دهم، آيا مي دانيد وقتي اين آيات نازل گرديد: «اي اهل ايمان، خداوند متعال، رسول خدا و اولوالامر را اطاعت كنيد» و «تنها خدا و رسولش ولي شماست و آن هايي كه ايمان آوردند و همان ها كه نماز برپا مي دارند و در حال ركوع زكات مي پردازند» و «آيا گمان كرديد كه به حال خود رها مي شويد، در حالي كه خداوند هنوز كساني از شما را كه جهاد كردند و غير از خدا و رسولش و مؤمنين را محرم اسرار خويش نمي دانند»، مردم از رسول خدا صلي الله عليه و آلهپرسيدند: يا رسول اللّه اين آيات شامل همه مؤمنان است يا اختصاص به بعضي دارد؟ خداوند به رسولش دستور داد كه ولي امر مردم را به آنان بشناساند و همان گونه كه نماز، زكات و حج شان را توضيح داد و احكام شان را بيان كرد، ولايت مسلمانان را نيز بيان كند. در پي اين دستور الهي بود كه رسول خدا صلي الله عليه و آلهدر غدير خم مرا به ولايت و زمام داري مسلمانان منصوب كرد و در خطبه اي فرمود: «اي مردم، خداوند مأموريتي بر عهده من نهاده است كه به سبب آن سينه ام تنگ شده و از نپذيرفتن آن توسط مردم نگرانم و احتمال مي دهم عده اي زير بار آن نروند، اما خداوند از عدم ابلاغ آن مرا وعده عذاب داده است…» سپس خطبه اي خواند و فرمود: «اي مردم آيا مي دانيد كه خداي متعال مولاي من و من مولاي مؤمنان هستم كه بيشتر از خود مؤمنان به آن ها صاحب اختيارم؟» مردم گفتند: آري يا رسول اللّه . آن گاه اظهار داشت: «يا علي برخيز!» من برخاستم و ايشان فرمود: «هر كس من مولاي اويم اين علي مولاي اوست. خداوندا دوست بدار هر كسي علي را دوست دارد و دشمن باش هر كه با علي دشمني ورزد…» همه [جمعيت حاظر در مسجد با شنيدن كلام امام علي عليه السلامحضرت را تصديق كرده] گفتند: آري ما اين سخنان را شنيده و به صداقت آن شهادت مي دهيم.24
احتجاج با طلحه
در همين اجتماع طلحة بن عبداللّه با اعتراف به افتخارات و فضايل امام علي عليه السلام و اقرار به جريان غدير، حديثي را كه ابوبكر و عمر مدعي بودند از پيامبر خدا صلي الله عليه و آلهشنيده، مطرح كرد و گفت: با آن چه ابوبكر مدعي است و يارانش او را تصديق مي كنند كه از رسول خدا صلي الله عليه و آله شنيده است: خداوند خلافت و نبوت را در اهل بيت جمع نمي كند،25 چه كنيم؟ حرف هاي تان درست است، لكن در مقابل، عده اي [چهار نفر: عمر، ابوعبيده، سالم و معاذ] به گونه ديگري بر مسئله خلافت شهادت مي دهند. امام عليه السلامبا باطل خواندن شهادت آنان، گفتارشان را تكذيب و با استناد به غدير مي فرمايد:
وما قلت يا طلحة: قول نبي اللّه يوم غدير خم: ” من كنت أولي به من نفسه فعلي أولي به من نفسه “. فكيف أكون أولي بهم من أنفسهم وهم أمراء علي و حكام؟[26]
ب) احتجاج به جريان غدير در زمان خلافت علي عليه السلام
1. جنگ جمل
پس از قتل عثمان و هجوم مردم براي بيعت با امام علي عليه السلام، آناني كه در آرزوي دست يابي بر كرسي خلافت اسلامي بودند و مرگ عثمان را قدمي براي رسيدن به آن مي پنداشتند، اميدشان به يأس تبديل شد. طلحه و زبير كه از سران شورش عليه عثمان به شمار مي آمدند با اقبال مردم به علي عليه السلام جزء اولين بيعت كنندگان به امام بودند، تا شايد حضرت، امتيازات مالي آنان را چون گذشته حفظ كند، لكن امام عليه السلامبه تبعيت از سيره رسول خدا صلي الله عليه و آله اين دسته اشراف جامعه اسلامي را با ساير مسلمانان برابر و هم تراز به شمار آورده با رد امتيازات غير عادلانه شان در جامعه، آنان را از خواست هاي غير مشروع شان محروم كرد، هم چنان كه چشم داشت و انتظارات بيهوده شان را براي اشتراك در حاكميت و ولايت مناطقي چون كوفه و بصره بي پاسخ گذاشت.
روش عادلانه و انساني امام براي اشرافيت نوظهور جامعه غير قابل تحمل بود، از همين رو آنان مدينه مركز خلافت اسلامي را به بهانه عمره به قصد مكه ترك كرده، در كنار عايشه كه از انتخاب امام علي عليه السلام به شدت ناراحت بود قرار گرفتند و براي مقابله با خلافت اسلامي به جمع آوري نيروي نظامي دست زدند. در آن زمان تشكيل نيروي نظامي از متن دنياي اسلام، در برابر خلافت امري بديع و تازه بود كه اصحاب رسول خدا صلي الله عليه و آله و چهره هاي به ظاهر موجه آن روز به اين كار اقدام نموده، معضلي براي حاكميت شدند.
امام عليه السلام قبل از هر اقدام ديگر به اندرز و نصيحت مخالفان و دعوت آنان به جماعت اسلامي پرداخت و سعي نمود با آگاه كردن آن ها و مردم، مانع رفتارهاي تخريبي شان در جامعه شود. حضرت از بيعت آنان با خود و شكستن عهد، سخن گفت و بيعت شكنندگان را مردماني لجوج و سرسخت خواند. ايشان با سران جمل، مانند زبير و طلحه گفت وگو و با پيش كشيدن امر ولايت خود بر جامعه از زبان رسول خدا صلي الله عليه و آله، حجت را بر آنان تمام كرد:
علي ـ رضي اللّه عنه ـ طلحه را ندا داد كه اي ابومحمد براي چه آمده اي؟ گفت: «براي خون خواهي عثمان». گفت: خدا از ما دو نفر كسي را كه در خون عثمان دخالت داشته بكشد، مگر نشنيدي كه پيمبر خدا ـ صلي اللّه عليه و سلم ـ گفت: «خدايا با هر كس كه با او دوستي مي كند دوستي كن و با هر كه با او دشمني مي كند دشمني كن» تو اول كسي هستي كه با من بيعت كردي و سپس شكستي در صورتي كه خداي عز و جل فرمود: «هر كه پيمان بشكند بر ضرر خويش مي شكند. گفت: «استغفر الله» و بازگشت.27
علامه اميني با تفاوتي اندك جريان برخورد امام را با طلحه از منابع ديگر اين گونه نقل مي كند:
علي عليه السلام از طلحه پرسيد تو را به خدا قسم مي دهم، آيا شنيدي كه رسول خدا صلي الله عليه و آلهگفت: «هر كس من مولاي اويم علي مولاي اوست، خدايا هر كس علي را دوست دارد دوستش دار، و دشمن بدار كساني كه علي را دشمني مي كنند»؟ گفت: آري. امام فرمود: پس چرا با من مي جنگي؟ طلحه كه پاسخي نداشت با گفتن فراموش كردم به سوي لشكرش بازگشت.28
2. رحبه كوفه
علي عليه السلام در زمان حضور خود در شهر كوفه، جريان غدير را در ميدان شهر كوفه مطرح و انشاد كرد. اين در حالي بود كه نزديك به سه دهه از وقوع غدير گذشته بود. طولاني شدن زمان وقوع حادثه مهم غدير از يك طرف، و قرار داشتن حكومت اسلامي در دست جريان مخالفِ محتواي غدير وتلاش آن ها براي مخدوش كردن غدير و در نهايت به فراموشي سپردن آن، از سوي ديگر، موجب شده بود نسل تازه و دور از مركز دنياي اسلام تصور روشني از غدير نداشته باشند.
امام عليه السلام با درك اوضاع و با هدف رونمايي از اين جريان مهم در تاريخ اسلام كه اساس حاكميت مورد قبول خدا و رسولش بود و در نهايت، آشنا كردن چهره هاي تازه و نسل هاي جديد با اين دستور الهي، در ميدان شهر كساني را كه شاهد واقعه غدير بودند به شهادت فرا خواند تا غدير به عنوان اساس و بنمايه نظام مورد قبول مكتب اسلام تازگي و طراوتش را از دست ندهد و مركزيت تازه دنياي اسلام و خلافت اسلامي با آن و زواياي پنهان شان آشنا شود. علامه اميني هدف علي عليه السلام را از طرح مسئله غدير در كوفه در سال 35ق رد اتهام هايي مي داند كه از سوي مخالفان و سران حاكميت پيش از علي عليه السلام بر ايشان وارد شده بود:
إن أمير المؤنين عليه السلام لما بلغه اتهام الناس له فيما كان يرويه من تقديم رسول اللّه صلي اللّه عليه وآله إيّاه علي غيره، و نوزع في خلافته حضر في مجتمع الناس بالرحبة في الكوفة و استنشدهم بحديث الغدير، ردا علي من نازعه فيها.29
خوشبختانه بسياري از منابع شيعه و سني، مناشده و گفتار امام و نيز شهادت آناني كه غدير را مشاهده و سخنان رسول خدا را شنيده بودند، ثبت كرده است.30 ابن كثير در البدايه و النهايه به نقل از مسند احمد و ساير منابع، مناشده و سوگند دادن امام را نقل مي كند:31
… قال: سمعت عليا بالرحبة و هو ينشد الناس من شهد رسول اللّه صلّي اللّه عليه و سلّم يوم غدير خم. [و طبق يكي از نقل هاي مسند:] جمع علي رضي اللّه تعالي عنه الناس في الرحبة ثم قال لهم أنشد اللّه كل أمرئ مسلم سمع رسول اللّه لي اللّه عليه وسلم يقول يوم غدير خم ما سمع لما قام… فقام ناس كثير فشهدوا حين أخذ بيده فقال: للناس أتعلمون اني أولي بالمؤنين من أنفسهم قالوا: نعم، يا رسول اللّه . قال: من كنت مولاه فهذا مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه.[32]
3. مسجد كوفه
امام علي عليه السلام از هر فرصتي استفاده مي كرد تا اهميت اين واقعه تاريخي و مهم در اسلام را براي مردم بازگو كند. مسجد كوفه محل ديگري بود كه حضرت در آن جا نيز غدير و حقانيت خود را مطرح كرد و از صحابه رسول خدا صلي الله عليه و آله شهادت گرفت:
امام علي عليه السلام مردم را در مسجد سوگند داد و اظهار داشت: كساني كه از پيامبر صلي الله عليه و آلهشنيده اند كه فرمود: «هر كس كه من مولاي او هستم علي نيز مولاي اوست، خدايا دوست بدار هر كس او را دوست دارد و دشمن بدار كسي كه با او دشمني كند» برخيزند و شهادت دهند. دوازده تن از اهل بدر، شش از سمت راست و شش نفر از سمت چپ منبر به پا خاستند و شهادت دادند.33
4. جنگ صفين
صفين دومين صحنه رويارويي نظامي امام علي عليه السلام در دوران خلافت كوتاه ايشان به شمار مي آيد. در اين صحنه در يك سو حاكميت اسلامي و در سمت ديگر، سردمداري قرار دارد كه در آرزوي دست يابي به حكومت اسلامي و برپايي نظام سلطنتي دست به هر اقدامي مي زند و با بهانه هاي مختلف به خلافت علوي حمله مي كند.
معاويه از يك طرف، منصوب عمر بر قلمرو شام و از جانب ديگر، هم قبيله خليفه مقتول بود، لذا هم خود را صاحب پشتوانه معنوي در جامعه كه چند دهه با دستان حاكميت و فضاي سياسي اجتماعي دوران قبل از علي عليه السلام اداره شده بود، مي دانست و هم خون خواه عثمان. از جانب ديگر، دوام حكومتش در شام و سيطره روحي كامل بر مردم آن جا او را قادر ساخته بود تا با دهن كجي به حكومت علوي مانع جدي در تحقق اهداف عدالت خواهانه نظام اسلامي باشد. امام كه سعي در جلوگيري از جنگ و خون ريزي ميان مسلمانان داشت، در آغاز تلاش نمود با نصيحت و گفت وگو و تبادل نامه ها و نمايندگاني، او را از مخالفت با حكومت بازدارد، اما پس از بي نتيجه بودن اقدامات روشن گرانه و صلح طلبانه، خود را براي جنگ آماده كرد.
الف ـ تبادل نامه ها ميان امام علي عليه السلامو معاويه
در منابع تاريخي، نامه ها و مكاتباتي كه ميان امام و معاويه رد و بدل شده، ثبت شده كه در اين مكاتبات نيز به مسئله غدير اشاره شده است. به عنوان نمونه در نامه معاويه به امام عليه السلام وي پس از اتهاماتي كه بر علي عليه السلام وارد مي كند، به غدير و انتخاب حضرت به عنوان جانشين رسول خدا صلي الله عليه و آله اشاره مي كند و علي عليه السلام را مدعي آن مي پندارد.34
امام عليه السلام نيز ضمن نامه هايي كه به معاويه ارسال مي كرد، غدير را به عنوان دليل وجوب اطاعت از خود نام مي برد:
وأوجب لي ولايته عليكم رسول اللّه يوم غدير خم؛35 رسول خدا در روز غدير، همان ولايتي كه بر شما داشت براي من قرار داد و پذيرش آن را بر شما واجب كرد.
ب ـ آماده سازي نيرو براي برخورد با لشكر شام
وقتي امام از اطاعت و وفاداري معاويه نسبت به حكومت اسلامي نااميد شد، لازم ديد با آماده سازي نيرو و تجهيز مردان جنگي با شام روبه رو شود و به همين منظور در يكي از سخنان خود در جمع مردم، آنان را به استقامت و وفاداري دعوت كرد و با اشاره به ماجراي باشكوه بيعت شان با خود، پايداري شان را در همراهي با حكومت و جنگ با معاويه خواستار شد. حضرت از اين كه معاويه بدون دليل با خلافت در ستيز است تعجبش را پنهان نكرده، با مقايسه بيعت خود و بيعت با خلفاي ديگر بر لزوم وفاداري مردم تأكيد و با اشاره به حديث غدير به عنوان سند حقانيت خلافتش، در پايان مردم را به برخورد با معاويه تشويق مي كند.36
ج ـ استشهاد به جريان غدير در حضور نمايندگان شام
هنگامي كه ياران امام علي عليه السلام در صفين خود را براي رويارويي با شام آماده كرده بودند، دو تن از نمايندگان معاويه به نام ابودردا و ابوهريره پيام و نامه معاويه را به امام رساندند. معاويه در نامه خود نوشته بود: مي دانم از من به خلافت سزاوارتري، هم در اسلام سبقت داري و هم علم و قرابت تو به پيامبر صلي الله عليه و آله را من ندارم و… اما من به خون خواهي پسر عمم عثمان آمده ام، قاتلان عثمان را در اختيار ما بگذار تا با تو بيعت كنيم. حضرت با رد درخواست معاويه به نمايندگان گفت: اگر عثمان در زمان ابوبكر و عمر كشته شده بود، آيا معاويه حق داشت براي خون خواهي با آن ها بجنگد؟ نمايندگان گفتند: نه. و حضرت علي عليه السلام، فرزندان عثمان را بر خون خواهي پدر سزاوارتر از معاويه دانسته، صداقت معاويه را زير سؤال برد و اشاره داشت مطالبه خون عثمان بايد در محكمه مطرح و دادخواهي شود تا معلوم گردد كه عثمان ظالم بوده و كشته شده يا مظلوم و… .
امام عليه السلام با ايراد منطق مستدل و قوي اش ياران معاويه را خلع سلاح كرده و در حضور آنان در ميان لشكر رفته، ضمن ايراد خطبه اي، از حاضران مي خواهد با توجه به جريان غدير، بر حقانيت اش براي جانشيني رسول خدا صلي الله عليه و آله شهادت دهند.37
5. خطبه نماز جمعه
با توجه به گذشت سه دهه از حجه الوداع و جريان غدير خم، نسلي پديد آمده بود كه بيشتر آن ها تفسير روشني از جريان غدير و اهميت وقوع آن در ذهن نداشتند. از طرف ديگر، سياست منع نقل و نگارش احاديثي كه به فضايل اهل بيت عليهم السلاممربوط مي شد و مقابله حاكميت با آن چه مفهوم غدير را القا مي كرد، بر چهره درخشان حادثه غبار ابهام زده بود. به همين سبب از زمان تغيير مركزيت خلافت، حاكم اسلامي در تلاش بود تا در هر فرصتي به روشن شدن و بازگويي جريان غدير اشاره كرده، اهميت آن را يادآور شود.
حضرت علي عليه السلام در سالي كه روز غدير با جمعه مصادف شده بود، در اجتماع مردمي كه براي نماز جمعه اجتماع كرده بودند، به مسئله غدير پرداخته از غدير به عنوان عيد بزرگ مسلمانان ياد نمود. امام در خطابه اي به همين مناسبت كه با حمد و ثناي الهي آغاز گرديد به مباحث خداشناسي، توحيد، نبوت و امامت اشاره فرمود، آن گاه به تبيين جايگاه و موقعيت امامان و سپس اهميت و آداب غدير پرداخت.
شيخ طوسي و به تبع وي حر عاملي، طبق سندي نقل مي كنند كه راوي مي گويد: در ايام حضور حضرت رضا عليه السلام در خراسان در روز عيد غدير خدمت امام رضا عليه السلامبودم. در آن جمع، عده اي از خواص و شيعيان و دوستان صميمي حضرت نيز حضور داشتند كه امام براي صرف افطار دعوتشان كرده و هدايايي نيز براي خانواده هايشان فرستاده بود. برخورد حضرت در اين روز، متفاوت از ساير روزها به نظر مي آمد؛ ايشان از فضايل غدير سخن مي گفت و از جمله فرمود: پدرم از امام صادق عليه السلام، ايشان از حضرت باقر عليه السلام، ايشان از امام سجاد عليه السلام و ايشان از امام حسين عليه السلام روايت كرده اند: در سالي كه از ايام حكومت امام علي عليه السلام بود غدير با جمعه مصادف شد و امام پس از قرار گرفتن بر منبر و حمد و ثناي الهي به مردم فرمود: امروز براي شما مؤمنان دو عيد بزرگ وجود دارد و… .38
6. نامه به شيعيان در آخرين روزهاي حيات
حكومت كوتاه و چندساله امام علي عليه السلام و روش عدالت طلبانه حضرت كه به احياي سيره فراموش شده پيامبر صلي الله عليه و آله در جامعه اهتمام داشت، افراد بسياري را كه در طول 25 سال پس از حضرت رسول اكرم به زندگي به شكل ديگر خو گرفته بودند آزار مي داد، از اين رو آنان در تلاش بودند تا با مخدوش و وارونه بيان كردن محتواي هر آن چه بر فضايل علي عليه السلامتأكيد دارد، جايگاه ايشان را در جامعه پايين آورده و حقانيت حضرت را براي زمام داري مسلمانان زير سؤل برند. ايجاد شبهه به همين منظور در آخرين ايام عمر حضرت در كوفه، شبهه هايي پخش و نشر مي شد كه قطعا دست معاويه از دور در كار بود و تفكر خشك و خشن به جا مانده از خوارج آن ها را تقويت مي كرد. در اين ميان، شبهاتي كه درباره جانشيني پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله دور مي زد بيش از همه در جامعه منتشر مي شد و اين سؤل را با خود داشت كه آيا حق با علي عليه السلام است يا ديگر مدعيان جانشيني پيامبر صلي الله عليه و آله؟ فضاي كوفه كه بعد از جنگ با خوارج، علي عليه السلام را در برابر معاويه همراهي نكرد، زمينه و بستر چنين شايعات و شبهاتي را براي معاويه و مخالفان علي عليه السلام فراهم آورد.
امام عليه السلام براي روشن كردن افكار و بازسازي ذهنيت عامه مردم، نامه اي نوشت و در آن به دفاع از خود پرداخت و به شايعات جواب داد و دستور داد در هر جمعه براي مردم خوانده شود. حضرت نامه اش را با سلام و دعا براي شيعيان آغاز مي كند، آن گاه با اشاره به زندگي اعراب قبل از اسلام، نعمت وجود پيامبر و مصيبت فقدان حضرت را يادآور شده، سپس به اختلاف بين قريش و انصار براي انتخاب خليفه اشاره فرموده و استدلال هاي هر كدام را بر ادعايشان نقل مي كند.
نامه حضرت سرشار از بيان مطالب و رخ دادهاي پس از فقدان رسول خدا صلي الله عليه و آله و مشكلاتي است كه در راه خلافت علي عليه السلامقرار داشت. هم چنين در اين نامه، ايشان با توجه به استدلال هاي مهاجران عليه انصار در به دست گرفتن قدرت و با تمسك و استدلال به حديث غدير، حقانيت خود را براي احراز مقام حاكميت اسلامي به اثبات مي رساند.
فما جاز لقريش من فضلها عليها بالنبي جاز لبني هاشم علي قريش وجاز لي علي بني هاشم، يقول النبي صلي اللّه عليه وآله يوم غدير خم: «من كنت مولاه فهذا علي مولاه» إلاّ أن تدعي قريش فضلها علي العرب بغير النبي صلي الله عليه و آله فإن شاؤ فليقولوا ذلك… .39
نتيجه
منابع تاريخي ـ روايي، از جريان غدير به عنوان واقعيت مسلمي در تاريخ اسلام ياد كرده اند. اين واقعه به گونه اي است كه ترديدي در صحت وقوع آن به جا نمي گذارد، لكن پرسش قابل طرح در برابر مسلمانان اين است كه به رغم تأكيد پيامبر صلي الله عليه و آلهدر غدير و جاري شدن حديث «من كنت مولاه فهذا علي مولاه» از زبان مبارك پيامبر صلي الله عليه و آله، چگونه حق علي عليه السلامغصب شد و به محتواي غدير عمل نگرديد؟ آيا كسي به غدير استدلال و احتجاج نكرد تا حجت بر مردم و زمام داران غاصب تمام گردد؟ اگر برخي، حاكميت دنياي اسلام را در جهت مخالف آن چه خواست خدا و رسولش بود كشاندند، ديگران چرا غدير را از ياد بردند؟ و مهم تر از همه چرا علي عليه السلام با آن كه غدير را به عنوان مدرك حقانيت خود پيش رو داشت، تن به حاكميت غير خود داد؟
اين پرسش ها هرچند در كنار هم قابل طرح و بررسي است و دانشمندان و نويسندگان زيادي به بررسي و تحليل براي جواب دادن به اين سؤل ها همت گماشته اند، اما اين سطور اندك نمي تواند پاسخي به همه سؤال هاي فوق باشد، بلكه تنها به اين مسئله پرداخته كه غدير از همان آغاز انحراف در مسير خلافت و جانشيني حضرت رسول اكرم صلي الله عليه و آلهحجت و دليل قاطع امام علي عليه السلامدر برابر دستگاه حاكميت پس از پيامبر بوده است.
بهترين و مناسب ترين زمان براي اتمام حجت به غدير روزهاي آغازين غصب خلافت بود، تا هم سند حقانيت علي عليه السلامدر آن روزگار باشد و هم آيندگان بدانند غدير واقعيتي غير قابل انكار در تاريخ اسلام به شمار مي رود. امام پس از دفن و به خاكسپاري بدن مطهر رسول خدا صلي الله عليه و آله نه تنها غدير را يادآور شد، بلكه بر بسياري از امتيازات خود در اسلام و فرمايشات ديگر رسول گرامي در برابر مسلمانان و ديگر مردم احتجاج نموده، حجت را بر همگان تمام كرد. حضرت، شاهدان غدير و كساني را كه از فضايل و امتيازات ايشان آگاه بودند، گواه گرفت تا به حقانيت آن چه مي گويد شهادت دهند تا اتمام حجت نموده و انحراف از اصول مسلم اسلامي در حاكميت پس از رسول اللّه را به تاريخ بسپارد، لذا در آغازين رويارويي با خليفه اول و دستيارانش، امتيازاتش را يادآور شد و به حديث غدير استشهاد فرمود.
امام علي عليه السلام دريافته بود كه شتر خلافت بر دستان آنان كه به دستور رسول خدا صلي الله عليه و آلهپشت كرده بودند، دست به دست خواهد چرخيد و طمع شان براي رياست بر دنياي اسلام به زودي و آساني فروكش نخواهد كرد. از اين رو مي بايست خار در چشم و استخوان در گلو براي حفظ اساس نظام نوپاي اسلام، نظاره گر بازي آناني مي شد كه خلافت را در حد بازيچه و وسيله افتخارات و امتيازات قبيله اي تنزل داده بودند. علي عليه السلام در عين قبول واقعيت هاي اجتماعي و تاريخي، در هر فرصتي كه فراهم مي شد بر شايستگي و ويژگي هايي كه تنها خود واجد آن براي احراز خلافت بود و غير عادلانه از رهبري جامعه كنار گذاشته شده بود، تأكيد مي ورزيد كه مهم ترين آن، حديث غدير بود.
استدلال و احتجاج به غدير از زماني كه ناچار به مسجد آورده شده بود تا آخرين روزهاي عمر مباركش امري بود كه در هر فرصت انجام مي داد. نوشتار حاضر با استفاده از برخي منابع در حد توان به بعضي از اين احتجاجات يا به تعبيري انشادات اشاره كرده كه امام علي عليه السلام هم در زمان خلفا و هم در ايام خلافتش غدير را به عنوان مدرك و سند حقانيت خود و شيعيان زنده نگهداشته و به آن استدلال نموده است.
فهرست منابع
1. قرآن كريم.
2. ابن اثير، عزالدين، اُسد الغابه في معرفة الصحابه، چاپ سوم: بيروت، دار الفكر، 1409ق.
3. ابن حنبل، احمد، مسند، بيروت، دار صادر، [بي تا].
4. ابن طاووس، علي بن موسي، كشف المحجه، نجف اشرف، منشورات المطبعة الحيدريه، 1370ق.
5. ابن قتيبه دينوري، عبداللّه بن مسلم، الإمامه و السياسه، تحقيق علي شيري، چاپ اول: بيروت، دار الأضواء، 1410ق/1990م.
6. ابن كثير دمشقي، اسماعيل بن عمر، البدايه و النهايه، بيروت، دار الفكر، 1407ق.
7. اميني، عبدالحسين، الغدير، چاپ چهارم: بيروت، دار الكتاب العربي، 1397ق.
8. بحراني، سيدهاشم، غاية المرام وحجة الخصام في تعيين الإمام من طريق الخاص والعام، تحقيق علامه سيدعلي عاشور، [بي جا، بي نا، بي تا].
9. حر عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، چاپ دوم: قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، 1414ق.
10. خوارزمي، موفق بن أحمد، المناقب، تحقيق شيخ مالك محمودي، چاپ دوم: قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1411ق.
11. سليم بن قيس هلالي، كتاب سليم بن قيس، تحقيق محمدباقر انصاري زنجاني، چاپ اول: قم، انتشارات دليل ما، 1422ق/ 1380.
12. شيرازي نجفي، محمدطاهر بن محمد حسين، الأربعين في امامة الأئمة الطاهرين، تحقيق سيدمهدي رجايي، چاپ اول: قم، مطبعة الأمير، 1418ق.
13. صدوق، ابي جعفر محمد بن علي (ابن بابويه)، الخصال، تصحيح علي اكبر غفاري، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1362.
14. طبرسي، احمد بن علي، الاحتجاج، نجف اشرف، مطابع النعمان، 1386ق/1966م.
15. طوسي، ابوجعفر محمد بن حسن، الامالي، قم، دار الثقافه، [بي تا].
16. ، مصباح المتهجد، چاپ اول: بيروت، مؤسة فقه الشيعه، 1411ق/1991م.
17. عاملي، سيدجعفر مرتضي، مأساة الزهراء عليهاالسلام شبهات و ردود، بيروت، دار السيره، 1417ق/1997م.
18. كليني، ابي جعفر، الكافي، تعليقه و تطبيق علي اكبر غفاري، چاپ دوم: تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1348.
19. مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، چاپ دوم: بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.
20. محمودي، محمدباقر، نهج السعاده في مستدرك نهج البلاغه، نجف اشرف، مطبعة النعمان، [بي تا].
21. مسعودي، علي بن الحسين، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ پنجم: تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1374.
22. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد، قم، تحقيق و نشر مؤسة آل البيت عليهم السلام، 1413ق.
23. هاشمي خويي، ميرزاحبيب اللّه ، منهاج البراعه في شرح نهج البلاغه، تصحيح سيدابراهيم ميانجي، چاپ چهارم: تهران، مكتبة الاسلاميه، 1400ق.
________________________________________
1. «فقال علي عليه السلام: انا احق بهذا الامر منه وانتم اولي بالبيعة لي، أخذتم هذا الأمر من الانصار واحتججتم عليهم بالقرابة من الرسول وتأخذونه منّا اهل البيت غصبا… انا اولي برسول اللّه حيا وميتا، وانا وصيه ووزيره ومستودع سره وعلمه، وانا الصديق الاكبر والفاروق الاعظم اول من آمن به وصدقه» طبرسي، الاحتجاج، ج 1، ص 95 و ابن قتيبه دينوري، الإمامه و السياسه، ج1، ص29.
2. «بايع ودع عنك هذه الأباطيل! فقال عليه السلام له: فإن لم أفعل فما أنتم صانعون؟ قالوا: نقتلك…» سليم بن قيس هلالي، كتاب سليم بن قيس، ص152.
3. فقال عليه السلام: «إذا تقتلون عبداللّه وأخا رسوله. فقال أبوبكر: أما عبداللّه فنعم، وأما أخو رسول اللّه فما نقر بهذا قال: أتجحدون أن رسول اللّه صلي الله عليه و آلهآخي بيني وبينه؟ قال: نعم» سليم بن قيس هلالي، همان، ص 152.
4. فقال: إذا تقتلون عبداللّه و أخا رسوله، قال عمر: أما عبداللّه فنعم، و أما أخو رسوله فلا، و أبوبكر ساكت لا يتكلم» ابن قتيبه دينوري، همان، ص 31.
5. «فقال بشير بن سعد الانصاري الذي وطأ الارض لابي بكر وقالت جماعة من الانصار: يا ابا الحسن لو كان هذا الامر سمعته منك الانصار قبل بيعتها لابي بكر ما اختلف فيك اثنان. فقال علي عليه السلام: يا هؤاء كنت أدع رسول اللّه مسجي لا أواريه واخرج انازع في سلطانه، واللّه ما خفت احدا يسمو له وينازعنا اهل البيت فيه ويستحل ما استحللتموه، ولا علمت ان رسول اللّه صلي الله عليه و آله ترك يوم غدير خم لاحد حجة ولا لقائل مقالا، فأنشد اللّه رجلا سمع النبي يوم غدير خم يقول: “من كنت مولاه فهذا علي مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره وخذل من خذله”…» (طبرسي، همان، ص 695).
6. سليم بن قيس هلالي، همان، ص 153.
توضيح: در مقاله حاضر، گزارش انشاد و احتجاج امام علي عليه السلام به حديث غدير در آغازين روزهاي تلاش ابوبكر و دستيارانش براي تثبيت و تحكيم حاكميت شان از كتاب سليم بن قيس استفاده شده است. از آن جا كه نگارنده از اشكالات و شبهات وارد بر روايات كتاب سليم بي اطلاع نبوده، به بررسي و جست وجوي اين گزارش در ديگر منابع حديثي و تأليفات عالمان و انديشمندان ديگر نيز پرداخته است. از اين رو براي تأييد گزارش مزبور، عبارت برخي از منابع را كه در آن ها روايت تاريخي سليم آمده است، آورده ايم:
الف ـ طبرسي، همان، ص 105 – 110: «قال:… ثم اقبل علي عليه السلام فقال: يا معاشر المهاجرين والأنصار انشدكم باللّه أسمعتم رسول اللّه صلي الله عليه و آله يقول يوم غدير خم كذا وكذا، وفي غزاة تبوك كذا وكذا، فلم يدع شيئا قاله فيه عليه السلام علانية للعامة…».
ب ـ سيدهاشم بحراني، غاية المرام، ج 5، ص 313 – 318: «ذكر سليم بن قيس في كتابه وهو كتاب مشهور معتمد، نقل منه المصنفون في كتبهم، وهو من التابعين رأي عليا وسلمان و أباذر، وفي مطلع كتابه ما هذه صورته: فهذه نسخة كتاب سليم بن قيس الهلالي رفعه إلي أبان بن أبي عياش وقرأه علي وذكر أبان أنه قرأ علي علي بن الحسين عليهماالسلام فقال: صدق سليم هذا حديثنا نعرفه. قال: سمعت سلمان الفارسي يقول…ثم أقبل علي عليه السلام فقال: يا معاشر المسلمين والمهاجرين والأنصار أنشدكم اللّه ، أسمعتم رسول اللّه صلي الله عليه و آلهيقول يوم غدير خم كذا و كذا، و في غزوة تبوك كذا و كذا فلم يدع شيئا قال فيه رسول اللّه صلي الله عليه و آله علانية للعامة إلا ذكرهم إياه. قالوا: اللهم نعم…».
ج ـ مجلسي، بحار الأنوار، ج 28، ص 272 – 273: «ثم أقبل عليهم علي عليه السلام فقال: يا معشر المسلمين والمهاجرين والانصار! أنشدكم اللّه أسمعتم رسول اللّه صلي الله عليه و آلهيقول يوم غدير خم كذا وكذا وفي غزوة تبوك كذا وكذا، فلم يدع علي عليه السلام شيئا قاله فيه رسول اللّه صلي الله عليه و آله علانية للعامة…».
د ـ محمدطاهر بن محمد حسين شيرازي نجفي، الأربعين في امامة الأئمة الطاهرين، ص 248: «روي الشيخ الطبرسي من علمائنا في كتاب الاحتجاج، عن سليم بن قيس الهلالي، عن سلمان الفارسي في حكاية طويلة من ذكر احضار علي عليه السلام، ونذكر هاهنا موضع الحاجة منها، ثم قال علي عليه السلام: يا معاشر المهاجرين والأنصار أسمعتم رسول اللّه صلي الله عليه و آله يقول يوم غدير خم كذا وكذا، وفي غزوة تبوك كذا و كذا؟ فلم يدع شيئا قاله فيه صلي اللّه عليه وآله علانية الا ذكره، فقالوا: نعم…».
ه ـ ميرزا حبيب اللّه هاشمي خويي، منهاج البراعه في شرح نهج البلاغه، ص 25: «و في غاية المرام من كتابت سليم بن قيس الهلالي و هو كتاب مشهور معتمد نقل منه المصنفون… قال سليم بن قيس… قال علي عليه السلام: يا معاشر المهاجرين والأنصار أسمعتم رسول اللّه صلي الله عليه و آله يقول يوم غدير خم كذا وكذا، وفي غزوة تبوك كذا وكذا؟ فلم يدع شيئا قاله فيه صلي اللّه عليه وآله علانية…».
و ـ سيدجعفر مرتضي عاملي، مأساة الزهراء عليهاالسلام شبهات و ردود، ص 153: «قال شيخ الإسلام العلامة المجلسي: روي بأسانيد معتبرة عن سليم بن قيس الهلالي، وغيره، عن سلمان والعباس قالا: ـ والنص لكتاب سليم: قال سليم بن قيس: “…. ثم أقبل عليهم علي عليه السلام فقال: يا معشر المسلمين والمهاجرين والأنصار، أنشدكم اللّه أسمعتم رسول اللّه صلي الله عليه و آله يقول يوم غدير خم كذا وكذا؟! وفي غزوة تبوك كذا و كذا؟ فلم يدع عليه السلامشيئا قال فيه رسول اللّه صلي الله عليه و آله علانية للعامة إلا ذكرهم إياه. قالوا: اللهم نعم…».
7. كليني، الكافي، ج 8، ص 18.
8. دليل نام گذاري خطبه را مي توان از متن خطبه كه در آن واژه «وسيله» به كار رفته، به دست آورد. در قسمتي از خطبه مي خوانيم: «أيها الناس إن اللّه تعالي وعد نبيه محمدا صلي الله عليه و آله الوسيلة و وعده الحق و لن يخلف اللّه وعده، ألا و إن الوسيلة علي درج الجنة وذروة ذوائب الزلفة ونهاية غاية الامنية…».
9. «و اختصن بوصيته و اصطفاني بخلافته في امته» كليني، همان، ص 26.
10. «فقال صلي الله عليه و آله وقد حشده حشدالقوم اي اجتمعوا المهاجرون والانصار وانغصت (اي تغيقت بهم المحافل) بهم المحافل:… وقوله صلي الله عليه و آله حين تكلمت طائفة فقالت: “نحن موالي رسول اللّه صلي الله عليه و آله فخرج رسول اللّه صلي الله عليه و آله إلي حجة الوادع ثم صار إلي غدير خم فأمر فأصلح له شبه المنبر ثم علاه وأخذ بعضدي حتي رئي بياض إبطيه رافعا صوته قائلا في محفله” من كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وآل من والاه و عاد من عاداه “فكانت علي ولايتي ولاية اللّه وعلي عداوتي عداوة اللّه . وأنزل اللّه عز وجل في ذلك اليوم “الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً” فكانت ولايتي كمال الدين و رضا الرب جل ذكره» كليني، همان، ص 26 ـ 27.
11. اين گفت وگو به طور مبسوط در خصال صدوق «ص 548 به بعد» احتجاج طبرسي ج1، ص157به بعد ذكر شده است.
12. شيخ صدوق، الخصال، ص549: «فقال أبوبكر: حديث سمعته من رسول اللّه صلي الله عليه و آله”إن اللّه لا يجمع امتي علي ضلال” ولما رأيت اجتماعهم اتبعت حديث النبي صلي الله عليه و آله وأحلت أن يكون اجتماعهم علي خلاف الهدي وأعطيتهم قود الاجابة ولو علمت أن أحدا يتخلف لامتنعت، قال: فقال علي عليه السلام: أما ما ذكرت من حديث النبي صلي الله عليه و آله”إن اللّه لا يجمع امتي علي ضلال” أفكنت من الامة أو لم أكن؟ قال: بلي…».
13. شيخ صدوق مي نويسد: «احتجاج أميرالمؤنين عليه السلام علي أبي بكر بثلاث وأربعين خصلة» همان، ص 548.
14. «قال: أنشدك باللّه أنا المولي لك ولكل مسلم بحديث النبي صلي الله عليه و آله يوم الغدير أم أنت؟ قال: بل أنت» شيخ صدوق، همان، ص550 و طبرسي، همان، ص 160.
15. طبرسي، احتجاج، ج 1، ص 375.
16. «عن ابي الطفيل عامر بن واثلة قال: كنت علي الباب يوم الشوري فارتفعت الاصوات بينهم، فسمعت عليا” عليه السلام يقول: بايع الناس أبابكر وأنا واللّه أولي بالأمر واحق به، فسمعت واطعت مخافة ان يرجع الناس كفارا “، يضرب بعضهم رقاب بعض بالسيف، ثم بايع أبوبكر لعمر وأنا واللّه اولي بالأمر منه، فسمعت واطعت مخافة ان يرجع الناس كفارا “، ثم أنتم تريدون أن تبايعوا عثمان إذا لا أسمع ولا اطيع، ان عمر جعلني في خمس نفر أنا سادسهم، لأيم اللّه لا يعرف لي فضل في الصلاح ولا يعرفونه لي كما نحن فيه شرع سواء، وايم اللّه لو أشاء ان اتكلم ثم لا يستطيع عربهم ولا عجمهم ولا المعاهد منهم ولا المشرك ان يرد خصلة منها ثم قال: انشدكم اللّه أيها الخمسة» خوارزمي، المناقب، ص313.
17. «فلما رأي أميرالمؤنين عليه السلام ما هم القوم به من البيعة لعثمان قام فيهم ليتخذ عليهم الحجة قال عليه السلام لهم: اسمعوا منّي كلامي فان يك ما اقول حقا فاقبلوا وإن يك باطلا فانكروا. ثم قال: انشدكم باللّه » طبرسي، همان، ص193.
18. «قال: فأنشدكم باللّه هل فيكم أحد قال له رسول اللّه صلي الله عليه و آله: «من كنت مولاه فعلي مولاه، اللهم وال من والاه، وعاد من عاداه» غيري؟ قالوا: اللهم لا» (شيخ طوسي، الامالي، ص332).
19. «قال: نشدتكم باللّه هل فيكم احد نصبه رسول اللّه صلي الله عليه و آله يوم غدير خم بأمر اللّه تعالي فقال: “من كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه غيري” قالوا: لا» طبرسي، همان، ص 196.
20. لكن، مرحوم علامه اميني در كتاب الغدير قسمت انشاد به غدير را از المناقب خوارزمي نقل مي كند: «قال: فأنشدكم باللّه هل فيكم أحد قال له رسول اللّه صلي اللّه عليه وسلم: “من كنت مولاه فعلي مولاه، أللهم وال من والاه، و عاد من عاداه، وانصر من نصره”، ليبلغ الشاهد الغايب غيري؟ قالوا: أللهم لا. الحديث» اميني، الغدير، ج 1، ص160.
21. طبرسي، همان، ج 1، ص 196.
22. «رأيت عليا عليه السلام في مسجد رسول اللّه صلي اللّه عليه وآله في خلافة عثمان و جماعة يتحدثون و يتذاكرون… فذكروا قريشا وفضلها وسوابقها وهجرتها وما قال رسول اللّه صلي اللّه عليه وآله فيهم من الفضل… وذكروا الأنصار وفضلها وسوابقها ونصرتها وما أثني اللّه عليهم في كتابه وما قال رسول اللّه صلي اللّه عليه وآله فيهم من الفضل…» سليم بن قيس هلالي، همان، ص 193.
23. «قال: أفتقرون أن رسول اللّه صلي الله عليه و آله دعاني يوم غدير خم فنادي لي بالولاية، ثم قال: ليبلغ الشاهد منكم الغائب. قالوا: اللهم نعم» سليم بن قيس هلالي، همان، ص 195.
24. «قال: فأنشدكم، أتعلمون حيث نزلت «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»نساء (4 آيه 59)، وحيث نزلت «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ »(مائده (5) آيه 55)، و حيث نزلت «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَكُوا وَ لَمّا يَعْلَمِ اللّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ لَمْ يَتَّخِذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لا رَسُولِهِ وَ لاَ الْمُؤمِنِينَ وَلِيجَةً وَ اللّهُ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ»(توبه (9) آيه 16) قال الناس: يا رسول اللّه ، خاصة في بعض المؤنين أم عامة لجميعهم؟ فأمر اللّه عز وجل أن يعلمهم ولاة أمرهم وأن يفسر لهم من الولاية ما فسر لهم من صلاتهم و زكاتهم وصومهم وحجهم. فنصبني للناس بغدير خم، ثم خطب وقال: «أيها الناس، إن اللّه أرسلني برسالة ضاق بها صدري وظننت أن الناس تكذبني فأوعدني لأبلغها أو ليعذبني»… ثم خطب فقال: «أيها الناس، أتعلمون أن اللّه عزوجل مولاي وأنا مولي المؤنين وأنا أولي بهم من أنفسهم»؟ قالوا: بلي، يا رسول اللّه . قال: (قم، يا علي). فقمت، فقال: «من كنت مولاه فعلي هذا مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه»… فقالوا كلهم: اللهم نعم، قد سمعنا ذلك وشهدنا كما قلت» (سليم بن قيس، همان، ص198 ـ 199 و طبرسي، همان، ص 213ـ 214).
25. «أبي اللّه أن يجمع لنا أهل البيت النبوة والخلافة فصدقه بذلك عمر، وأبو عبيدة، سالم و معاذ» طبرسي، همان، ص 218.
26. طبرسي، همان، و مجلسي، همان، ج 31، ص 416 ـ 417.
27. مسعودي، مروج الذهب، ج1، ص722.
28. «فقال: نشدتك اللّه هل سمعت رسول اللّه صلي الله عليه و آله يقول: من كنت مولاه فعلي مولاه، أللهم وال من والاه، وعاد من عاداه؟ قال: نعم. قال: فلم تقاتلني؟ قال: لم أذكر. قال: فانصرف طلحة» اميني، الغدير، ج1، ص 186 و خوارزمي، همان، ص 182.
29. اميني، همان، ص 165.
30. ابن اثير، أسد الغابه في معرفة الصحابه، ج 3، ص 35 و خوارزمي، همان، ص156 ـ 157.
31. ابن كثير، البدايه و النهايه، ج 5، ص 210.
32. احمد بن حنبل، مسند، ج 4، ص 370.
33. «نشد علي الناس في المسجد فقال: ” أنشد اللّه رجلا سمع النبي صلي الله عليه و آله يقول: ” من كنت مولاه فعلي مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه “فقام اثنا عشر بدريا، ستة من الجانب الايمن، وستة من الجانب الايسر، فشهدوا بذلك» شيخ مفيد، الارشاد، ج1، ص 352.
34. «… ادعيتَ أنك خليفة رسول اللّه صلي الله عليه و آله في أمته و وصيه فيهم، و أن اللّه فرض علي المؤمنين طاعتك و أمر بولايتك في كتابه و سنة نبيه، و أن اللّه أمر محمدا أن يقوم بذلك في أمته، و أنه أنزل عليه: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ» فجمع أمته بغدير خم فبلغ ما أمر به فيك عن اللّه ، و أمر أن يبلغ الشاهد الغائب، و أخبرهم أنك أولي بهم من أنفسهم» سليم بن قيس هلالي، همان، ص 295.
35. طبرسي، همان، ص 266.
36. «… يا معشر المهاجرين والانصار، وجماعة من سمع كلامي… أما سمعتم قول رسول اللّه صلي الله عليه و آله يوم الغدير في ولايتي وموالاتي!؟ فاتقوا اللّه أيها المسلمون و تحاثوا علي جهاد المعاويه القاسط الناكث و اصحابه القاسطين» شيخ مفيد، همان، ص 261؛ طبرسي، همان، ص 252.
37. «قال: أنشدكم اللّه في قول اللّه : «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»نساء (4 آيه 59)، وقوله: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ»(مائده (5) آيه 55)، ثم قال: «وَ لَمْ يَتَّخِذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لا رَسُولِهِ وَ لاَ الْمُؤمِنِينَ وَلِيجَةً»(توبه (9) آيه 16) فقال الناس: يا رسول اللّه ، أخاص لبعض المؤنين أم عام لجميعهم؟ فأمر اللّه عزوجل رسوله أن يعلمهم فيمن نزلت الآيات وأن يفسر لهم من الولاية ما فسر لهم من صلاتهم وصيامهم و زكاتهم و حجهم فنصبني بغدير خم و قال: «إن اللّه أرسلني برسالة ضاق بها صدري وظننت أن الناس مكذبوني فأوعدني لأبلغنها أو يعذبني قم يا علي» ثم نادي بالصلاة جامعة، فصلي بهم الظهر، ثم قال: «أيها الناس ان اللّه عزوجل مولاي وأنا مولي المؤنين وأنا أولي بهم من أنفسهم، ألا من كنت مولاه فعلي هذا مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله» (سليم بن قيس هلالي، همان، ص 295 ـ 296).
38. «… اتفق في بعض سني أميرالمؤنين عليه السلام الجمعة والغدير، فصعد المنبر علي خمس ساعات من نهار ذلك اليوم. فحمد اللّه وأثني عليه… ثم إن اللّه تعالي جمع لكم معشر المؤنين في هذا اليوم عيدين عظيمين كبيرين لا يقوم أحدهما إلا بصاحبه ليكمل عندكم جميل صنيعته ويقفكم علي طريق رشده ويقفو بكم آثار المستضيئين بنور هدايته» (شيخ طوسي، مصباح المتهجد، ص752 و 754؛ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج10، ص 445 و ج 7، ص 326 ـ 327).
39. ابن طاووس، كشف المحجه، ص 178؛ مجلسي، همان، ج 30، ص 14 و محمودي، نهج السعاده في مستدرك نهج البلاغه، ج 5، ص 214.
نویسنده: محمدانور فياضي
منبع: نشریه تاریخ در آینه پژوهش، شماره 15. سال چهارم، شماره سوم، پائيز 1386
کلید واژه های مرتبط: غدير، خلافت، امام علي عليه السلام، حديث غدير، احتجاج به غدير.

بررسى تعداد جمعيت حاضر در غدير

بررسى تعداد جمعيت حاضر در غدير
چكيده
درباره تعداد جمعيت حاضر در روى داد مهم و تاريخى غديرخم اقوال و روايات متفاوتى وجود دارد. در اين نوشتار، ضمن بررسى اين روايات، تلاش شده است با ملاحظه شواهد و قراين، و با شيوه تحليلى، در مورد جمعيت مدينه در سال هاى پايانى حيات رسول خدا صلى الله عليه و آله، و نيز با بهره گيرى از ديگر قراين تاريخى، تعداد حاضران در غدير محاسبه شود.

مقدمه
از نگاه شيعه، غدير مهم ترين روى داد تاريخى عصر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است كه طى آن بر امامت حضرت على عليه السلامبراى مسلمانان تأكيد شد. از اين رو شيعه به شدت به اين جريان توجه داشته و هنگام بحث در مورد جانشينى پيامبر صلى الله عليه و آله، آن را به عنوان اساسى ترين دليل براى حقانيت خود و امامت امام على عليه السلام معرفى كرده و از آن بهره برده است.
متكلمان، محدثان و مورخان شيعه و سنى از زواياى مختلفى اين مسئله را بررسى كرده اند؛ زمان و مكان غدير، علت انتخاب مكان غدير، عبارت ها و كلماتى كه در سخنرانى پيامبر صلى الله عليه و آله آمده و جريان هايى كه در آن اتفاق افتاد همه به نوعى مورد كاوش قرار گرفته اند. اما از مباحثى كه كمتر به آن توجه شده و بدون بررسى و تحليل تاريخى از آن سخن به ميان آمده «تعداد جمعيت حاضر در غدير» است.1 گاه تعداد جمعيت حاضر در غدير، در حد آمار بالايى (بيش از يا قريب به صدهزار نفر) ذكر مى شود، اما به نظر مى رسد اين گزارش ها مبالغه آميز و مبهم بوده و مشكلاتى نيز ايجاد كرده است.
در اين پژوهش تلاش مى شود ضمن توجه به اقوال مورخان، به گونه اى تحليلى تعداد جمعيت حوادث پيش از جريان غدير مورد توجه قرار گرفته و با عنايت به قراينى، مانند رشد نسبى جمعيت در سير حوادث زمان حيات رسول اكرم صلى الله عليه و آله، تعداد حاضران در غدير محاسبه شود. طبعا ابتدا بايد زمان و خصوصا مكان غدير بررسى شود كه ارتباط تنگاتنگى با بحث جمعيت آن دارد. البته بديهى است اگر با بررسى علمى، كاهش جمعيت حاضر در غدير از تعداد مشهور ثابت شود هرگز اين امر، تأثيرى در اعتبار و اهميت رخ داد غدير ندارد و حجيت و اعتبار آن به قوت خود باقى است. چرا كه در اصل واقعه غدير جاى هيچ ترديدى نيست.
1. زمان ماجراى غدير
در مورد تاريخ غدير تقريبا اختلافى بين منابع نيست. تمامى منابع2 در اين كه اين روى داد بزرگ هيجدهم ذى حجه سال دهم هجرت اتفاق افتاد، اتحاد نظر دارند.
در اين جا به مناسبت، يادآورى اين نكته، ضرورى است كه برخى منابع شيعى نوشته اند غدير در روز پنجشنبه يا جمعه روى داده است.3 به نظر مى رسد اين امر، نوعى افزودن فضيلت براى اين روز مهم است، زيرا طبق محاسبات چنين چيزى ممكن نيست. بسيارى از منابع اهل سنت4 و نيز شيعى،5 وقوف پيامبر صلى الله عليه و آله را در عرفه سال دهم، روز جمعه گزارش كرده اند و بر اين اساس، روز غدير كه نُه روز پس از عرفه و هجدهم ذى حجه است، يكشنبه خواهد بود. در ميان مورخان، ابن كثير به اين نكته اشاره كرده است.6
نكته ديگر اين كه اين گردهمايى عظيم در چه ساعتى از روز روى داده است؟
طبرسى در اين باره مى نويسد: جبريل زمانى كه پنج ساعت از روز گذشته بود بر پيامبر نازل شد.7 فتال نيشابورى نيز گزارشى را مى آورد و مى نويسد: پنج ساعت از روز گذشته بود كه جبرئيل پيام ابلاغ رسالت را براى پيامبر صلى الله عليه و آله آورد.8 ابن اثير به نقل يكى از شاهدان عينى غدير، زمان اين اجتماع بزرگ را بعد از نماز ظهر گزارش كرده است. طى اين گزارش ابى الطفيل مى گويد: در حجه الوداع همراه پيامبر صلى الله عليه و آله بوديم كه هنگام ظهر دستور داد مكانى را براى نماز مهيا كنيم و خارها را بزنيم، بعد از آن، نماز خوانديم و پيامبر صلى الله عليه و آله بعد از نماز، دست على بن ابى طالب را گرفت و فرمود: «من كنت مولاه فهذا على مولاه».9
سيد بن طاووس روايتى از زبان يكى از حاضران در غدير به اين صورت نقل مى كند: ما زمانى به غدير رسيديم كه اگر تكه گوشتى را روى زمين مى انداختى از شدت گرما پخته مى شد.10 نويسنده كتاب الهداية الكبرى روايتى را از زبان امام على عليه السلامنقل مى كند كه طبق آن، امام فرمود: و آن روز (غدير) روزى بسيار گرم بود كه طفل از شدت گرما پير مى شد.11 قاضى نعمان نيز روايتى را به اين صورت به نقل از زيد بن ارقم نقل كرده كه هيچ روزى گرم تر از روز غدير نديده بوديم.12
بر اساس اين گزارش ها به نظر مى رسد كه تجمع هنگام ظهر كه گرم ترين زمان روز است، صورت گرفته است و اين زمان با پنج ساعت از روز رفته، قابل جمع است. محاسبات نشان مى دهد كه غدير در اواخر اسفندماه روى داده13 و با توجه به شرايط آب و هوايى شبه جزيره، اين گرماى شديد كاملاً طبيعى است.
اهميت تعيين ساعت اجتماع از اين بابت است كه روشن شود آيا پيامبر صلى الله عليه و آلهاختصاصا براى ابلاغ امامت على عليه السلامدستور به اجتماع داده است يا اين كه اجتماع براى نماز بوده و بعد از نماز، ايشان فرصت را مغتنم شمرده و از آن بهترين بهره را برده است. گرچه مى توان گفت كه اين دو قابل جمع اند، زيرا زمان اجتماع، هم زمان با ظهر بوده، از اين رو ابتدا نماز خوانده شده و بعد رسول خدا صلى الله عليه و آله سخنرانى كرده است.
2. مكان غدير
شايد تصور شود بحث كردن در مورد مكان غدير نوعى تحصيل حاصل است. اما ما از اين رو به آن مى پردازيم تا در بحث بعدى، يعنى تعداد جمعيت حاضر در غدير، از آن بهره بردارى كنيم. بايد مشخص شود كه غدير در مسير چه مناطقى قرار دارد و اهالى چه مناطق و چه شهرهايى در غدير حضور داشته اند.
اين كه چرا به اين مكان «غدير» و چرا به آن «خم» مى گويند برخى منابع اشاراتى دارند. ياقوت حموى، نويسنده معجم البلدان مى نويسد: غدير از غدر به معناى فريب گرفته شده است، زيرا غدير جايى است كه انسان از كنار آن عبور مى كند و آبى در آن جا مى بيند، اما سال بعد كه مى رود خشك و بى آب مى يابد و از تشنگى مى ميرد، و به اين وسيله انسان را فريب مى دهد.14 حموى «خم» را نام چاهى از بنى مره ذكر كرده است.15 نيز نقلى از زمخشرى دارد كه «خم» نام مردى بوده است.16 هم چنين طبق نقل ديگرى «خم» را نام چاهى مى داند كه عبدشمس آن را حفر كرده است.17
اما اين كه غدير در چه فاصله اى از مكه و در كدام سمت از اين شهر واقع شده است، در منابع تاريخى بيشتر فاصله غدير تا جحفه گزارش شده است؛ به عبارتى از آن جا كه جحفه مكان شناخته شده اى بوده، سعى شده است تا غدير با جحفه شناسانده شود. ياقوت حموى هنگام معرفى منطقه جغرافيايى غديرخم مى نويسد:
و غدير خمّ: بين مكه و المدينه، بينه و بين الجحفه ميلان؛18 غدير بين مكه و مدينه است و تا جحفه، دو مايل19 فاصله دارد.
طبرسى روايتى دارد كه طبق آن، غدير سه مايل قبل از جحفه واقع شده است. 20 ابن جوزى فاصله غدير تا جحفه را يك مايل گزارش كرده است.21 اين در حالى است كه سيد بن طاووس مى نويسد: مردم در جحفه توقف نمودند.22
حال بايد ديد جحفه كجاست؟ محقق كتاب الغارات در معرفى جحفه مى نويسد: جحفه روستاى بزرگى بوده كه در مسير مدينه به مكه واقع است و فاصله آن از مكه چهار منزل است. جحفه محل ميقات اهل مصر و شام است اگر به مدينه نروند. فاصله جحفه تا مدينه شش منزل، و فاصله جحفه تا غدير دو مايل است.23
بر اساس مشاهده هاى اخير و بازديد از مكان غدير روشن شده است كه فاصله مكه تا جحفه با جاده كنونى حدود 180 كيلومتر است.24 در نقشه هاى امروزى عربستان شهر رابغ كاملاً پيداست كه در كنار درياى سرخ واقع شده است. اين شهر فاصله كمى با محل غدير دارد. بر اساس گزارشى كه بخشى از آن گذشت، مسجدى در اين شهر قرار دارد كه به مسجد غدير مشهور است. براى اطلاع بيشتر از محل غديرخم، به تصاوير پايانى همين نوشتار مراجعه فرماييد.
نكته پايانى در اين بخش اين است كه چرا پيامبر صلى الله عليه و آله غدير را انتخاب نمود. در پاسخ اين سؤل دو احتمال وجود دارد: احتمال اول، اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله از سوى خداوند مأمور بوده كه در اين جا رسالت خود را ابلاغ نمايند؛ به عبارت ديگر، اين مكان از سوى خداوند انتخاب شده است.
احتمال دوم، كه به اشتباه شهرت هم پيدا كرده و در واقع، توجيهى است بر اقدام پيامبر در انتخاب اين مكان، اين است كه غدير، محل تقسيم راه ها و به اصطلاح «مفترق الطرق» بوده و مسافران هر منطقه اى از اين جا راه خود را جدا نموده و به شهر خود مى رفتند.25 از اين رو آخرين نقطه مسير همراهى تمامى مردم با پيامبر صلى الله عليه و آله، اين مكان بوده و به همين دليل پيامبر صلى الله عليه و آلهپيش از متفرق شدن مردم، مأموريت خود را ابلاغ نموده است.
البته بايد بدانيم كه آن روز قلمرو نفوذ اسلام شبه جزيره عربستان بود و فراتر از آن نرفته بود و عمليات موته و تبوك نيز فقط يك اولتيماتوم سياسى و نظامى به شمار مى آمد. هنوز مناطق عراق، شامات و مصر مسلمان نبودند. از اين گذشته، با دقت نظر در وضعيت جغرافيايى غدير چنين به دست مى آيد كه غدير يا همان جحفه اصلاً مفترق الطرق نبوده و چنين وضعيتى نداشته است. همان طور كه در نقشه ملاحظه مى شود مسير مردم عراق از شمال شرقى مكه، مسير مردم طائف از جنوب شرقى مكه و مسير مردم يمن از جنوب مكه است. مسير شمال غربى مدينه كه به غدير منتهى مى شود تنها مسير مردم مدينه و اطراف مدينه است. گرچه بعد از گسترش اسلام در شمال افريقا، آن ها نيز از اين مسير به مكه مى آيند و در جحفه محرم مى شوند. در كتاب هاى فقهى در باب حج به تفصيل در اين باره بحث شده است كه مردم هر منطقه اى از كجا وارد حرم (مكه) شده و محرم مى شوند و طبيعتا خروج آن ها نيز از همان راه است. ذات عرق براى عراقى ها، يلملم براى يمنى ها، قرن المنازل براى طايفى ها و جحفه براى قبيله هاى جنوب مدينه و كسانى كه نزديك به مدينه هستند؛26 يعنى چون مسيرها متعدد است، محل محرم شدن نيز متعدد است. در محاسبه جمعيت غدير ـ همان گونه كه بدان خواهيم پرداخت ـ بايد اين محاسبات جغرافيايى نيز در نظر گرفته شود تا تصور نشود مردم يمن (كه در جنوب هستند) در غدير حضور داشته اند.

در مورد مردم عراق نيز بايد گفت در اين نقشه مشخص است كه مسير عراق از ذات عرق، المره و المسلح مى گذرد و به طرف شمال شرقى مكه مى رود، در حالى كه غدير در شمال غربى مكه واقع شده است. آرى در يك صورت مى توان پذيرفت كه مردم عراق در غدير حضور داشته اند و آن اين كه حج گزاران عراقى به همراه پيامبر صلى الله عليه و آله به غدير آمده و از آن جا راه خود را جدا كرده باشند كه در نقشه به صورت نقطه چين نشان داده شده است. اما اين احتمال هم پذيرفته نيست، زيرا هيچ سندى از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله مبنى بر اين كه مردم عراق يا يمن وى را تا غدير همراهى كرده باشند، وجود ندارد. در اين باره بيشتر سخن خواهيم گفت. افزون بر آن چه گفته شد يادآورى اين نكته، ضرورى است كه بيشترين جمعيت حاضر در مراسم حج، از مدينه، طائف، يمن و اهالى خود مكه بودند كه فقط مسافران مدينه از راه جحفه عبور مى كردند.
3. تعداد جمعيت حاضر در غدير
مهم ترين مسئله اى كه ذهن نگارنده را متوجه خود كرده و اين نوشتار درصدد پرداختن به آن است اين است كه جمعيتى كه در ماجراى غدير سال دهم هجرت در محضر پيامبر حاضر بوده و نص پيامبر صلى الله عليه و آله مبنى بر ولايت امام على عليه السلام را از زبان مبارك ايشان شنيده اند، چه مقدار بوده است؟
3ـ1. بررسى اجمالى روايات مختلفى كه به نوعى تعداد جمعيت حاضر در غدير را گزارش كرده اند:
3ـ1ـ1. هزار و سيصد نفر
كمترين جمعيتى كه در اين مورد گزارش شده 1300 نفر است. ابن شهرآشوب روايتى از امام باقر عليه السلام نقل كرده كه طبق آن، پيامبر صلى الله عليه و آله در روز غدير در حضور 1300 نفر، جمله «من كنت مولاه فهذا على مولاه» را مطرح نمود.27 متأسفانه ايشان سند روايت را نياورده اند. همين روايت را مجلسى نيز آورده است.28
در تفسير فرات كوفى نيز روايتى از عمار نقل شده كه مى گويد:
در مجلس ابن عباس بوديم و او سخنرانى مى كرد كه ابوذر بلند شد و گفت: اى مردم آيا مى دانيد كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود راست گوتر از ابوذر نيست؟ همه گفتند: آرى. ابوذر گفت: پس بدانيد كه پيامبر روز غدير كه 1300 مرد بوديم … فرمود: هر كس من مولاى اويم پس على مولاى اوست، خدايا هر كه على را يارى كند يارى اش كن و هر كه دشمنى كند دشمنى اش كن. در اين هنگام مردى بلند شد و گفت: مبارك باد بر تو اى پسر ابى طالب.29
در مورد دو روايت فوق بايد گفت كه روايت ابن شهرآشوب از امام باقر عليه السلامسندى ندارد تا بتوان در مورد آن قضاوت كرد، اما قولى كه فرات كوفى بيان نموده با توجه به قراين درونى روايت كه همانا نقل جريان مجلس ابن عباس و سخنرانى ابوذر است قابل توجه است، اگرچه محاسبات نشان مى دهد كه جمعيت غدير بيش از 1300 نفر بوده اند.30
3ـ1ـ2. ده هزار نفر
اما دسته ديگرى از روايات، تعداد ده هزار نفر را گزارش كرده اند. عياشى ذيل آيه 67 سوره مائده از امام صادق عليه السلامنقل مى كند: من تعجب مى كنم از اين كه شخص با آوردن دو شاهد حقش را مى گيرد، اما على بن ابى طالب عليه السلام با ده هزار شاهد حقش ضايع شد. امام عليه السلام ادامه مى دهد: پيامبر صلى الله عليه و آله از مدينه خارج شد در حالى كه پنج هزار نفر از مدينه همراه وى بودند و پنج هزار نفر هم از مكه پيامبر صلى الله عليه و آله را مشايعت كردند.31
در اين روايت، تصريح شده است كه پنج هزار نفر از «اهل مكه» پيامبر صلى الله عليه و آله را تا غدير مشايعت كردند. پذيرفتن اين كه اين تعداد از مكه پيامبر صلى الله عليه و آله را مشايعت كرده باشند بسيار مشكل است، زيرا:
اولاً: هيچ امرى از سوى رسول خدا صلى الله عليه و آله مبنى بر لزوم مشايعت مردم مكه وجود ندارد؛
ثانيا: فاصله مكه تا جحفه فاصله بسيارى است و بر فرض كه مردم قصد بدرقه كردن رسول خدا را داشته اند مشايعت كردن تا حدود 180 كيلومتر بسيار بعيد است.
آرى، چنان چه اين پنج هزار نفر، اهل مكه نباشند و به گونه اى با تسامح بگوييم اهالى ديگر مناطق بودند كه از مكه پيامبر صلى الله عليه و آله را همراهى نمودند پذيرفتنى است. اما سؤال اينجاست اين افراد از كجا آمده بودند؟
ابن شهرآشوب نيز در روايتى از امام صادق عليه السلام شاهدين غدير را ده هزار نفر عنوان كرده است.32 علاوه بر اين دو، شيخ حر عاملى نيز در روايتى قول ده هزار نفر را آورده است.33 به نظر مى رسد اين دو از عياشى نقل نكرده اند، زيرا نه به عياشى اشاره اى دارند، و نه به عمر بن يزيد كه در سلسله سند عياشى هست، و نيز ادامه روايت را كه به تفكيك جمعيت اشاره مى كند، نياورده اند و حتى شيخ حر عاملى خود اضافه مى كند: چه بسا اين ده هزار نفر همه از مدينه بوده اند.34 به هر حال، اين دو روايت مى توانند به گونه اى تأييدى براى روايت عياشى باشند.
3ـ1ـ3. دوازده هزار نفر
عياشى روايت ديگرى را ذيل آيه 55 سوره مائده به نقل از صفوان جمال از امام صادق عليه السلام ذكر مى كند و طى آن تعداد جمعيت حاضر در غدير را دوازده هزار نفر آورده است. جالب آن كه نكته پيش گفته در اين روايت نيز نقل شده كه امام فرمودند: جمعيت حاضر در غدير دوازده هزار نفر بودند، ولى اميرالمؤمنين عليه السلام نتوانست حق خود را بگيرد، در حالى كه يك شخص با دو شاهد مى تواند حق خود را بازپس گيرد.35
3ـ1ـ4. هفده هزار نفر
نويسنده كتاب جامع الاخبار طبق نقلى، جمعيت حاضر در غدير را هفده هزار نفر دانسته است. وى مى نويسد: دوازده هزار نفر از يمن و پنج هزار نفر از مدينه همراه رسول اكرم صلى الله عليه و آله بوده اند.36
ما در نقد روايت عياشى گفتيم كه آمدن مكى ها تا غدير وجهى ندارد و از پيامبر صلى الله عليه و آله نيز امرى اعلام نشده بود كه ايشان را تا غدير همراهى كنند. اين نقد به وجه اولى بر اين روايت وارد است، زيرا يمنى ها مى بايست به طرف جنوب بروند و امرى از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله وجود نداشت كه ملزم باشند پيامبر صلى الله عليه و آله را تا غدير مشايعت كنند. بنابراين، آمدن ايشان، آن هم تا فاصله 180 كيلومترى پذيرفتنى نيست.
3ـ1ـ5. شصت هزار نفر
ابن جبر در كتاب نهج الايمان مى نويسد: «و روى ان يوم الغدير لعلى بن ابى طالب ستون الف شاهد».37 اين قول چندان پذيرفتنى نيست، زيرا اولاً: به هيچ منبع يا شخصى منسوب نيست، ثانيا: اقوال ديگر از شهرت بيشترى برخوردارند، ثالثا: ـ همان طور كه خواهيم گفت ـ از منطق نقل آمار برخوردار نيست.
3ـ1ـ6. هفتاد هزار نفر
طبرسى تعداد افرادى را كه همراه پيامبر صلى الله عليه و آله از مدينه و اطراف آن خارج شده اند، هفتاد هزار نفر ذكر كرده است. او در روايتى طولانى همراه با خطبه سيزده صفحه اى پيامبر صلى الله عليه و آله در روز غدير، پس از ذكر سلسله سند، روايتى از امام باقر عليه السلامنقل مى كند كه طبق آن هفتاد هزار نفر و بلكه بيشتر از مردم مدينه و اطراف، همراه پيامبر حج به جا آوردند، همانند اصحاب موسى كه آن ها هم هفتاد هزار بودند و پيمان شكستند. همين طور پيامبر صلى الله عليه و آله هم براى على عليه السلام بيعت گرفتند، گرچه مردم پيمان شكنى كردند.38
اين روايت نيز به دلايلى پذيرفته نمى شود:
اولاً: اين روايت به لحاظ سند مشكلاتى دارد و افراد ضعيف در سند آن ديده مى شوند،39 ثانيا: عدد هفتاد هزار نفر در موارد بسيارى به منظور نشان دادن كثرت، استعمال مى شده و لذا به نظر مى رسد اين مورد نيز از همان موارد باشد.
3ـ1ـ7. هشتاد و شش هزار نفر
باز ابن جبر در همان كتاب مى نويسد: «و قيل ستة و ثمانون الف شاهد و معلوم ان اولئك من الاماكن المتفرقه و الامصارالمتباعده».40 همان طور كه در متن آمده فقط در حد يك «قيل» است كه در مقايسه با اقوال ديگر ضعيف تر است و لذا نمى توان به آن اعتماد نمود. نويسنده در ادامه روايات در توجيه اين همه جمعيت مى نويسد: «روشن است اين همه جمعيت از اماكن مختلف و از شهرهاى دور بوده اند»؛ و از مباحث بعدى اين مقاله روشن خواهد شد كه اين توجيه تا چه حد قابل قبول است.
3ـ1ـ8. نود هزار نفر
عبدالملك عاصمى شافعى از نويسندگان اهل سنت مى نويسد: پيامبر براى حجه الوداع از مدينه خارج شد، در حالى كه نود هزار يا 114 هزار نفر همراه وى بودند.41
3ـ1ـ9. يكصد و چهارده هزار نفر
قول ديگر عاصمى شافعى ـ چنان كه گفته شد ـ 114 هزار نفر است42 كه به دليل ترتيب بندى اقوال، آن را در رديفى جداگانه مى آوريم. نويسنده اين دو قول را به صورت غير مستند آورده كه چندان پذيرفتنى نيست. اين در حالى است كه اقوال قوى تر و مستندترى در دست داريم.
3ـ1ـ10. يكصد و بيست هزار نفر
در نهايت، گزارشى از ابن جوزى است كه جمعيت حاضر در غدير را 120 هزار نفر دانسته است.43 به نظر مى رسد كه اين روايت را تنها بايد توجيه كرد و تنها توجيه آن اين است كه تصحيفى يا تحريفى رخ داده باشد، زيرا در هيچ يك از روايات متقدم اين تعداد جمعيت گزارش نشده است. ديگر اين كه ابن جوزى از قول خود چنين مى گويد و آن را به كتاب يا شخصى نسبت نمى دهد.
حاصل آن چه گفته شد، اين كه تعداد جمعيت حاضر در غدير از 1300 نفر تا 120 هزار نفر گزارش شده است.
اما نكته بسيار مهم اين است كه بيشترين تعداد جمعيت حاضر در غدير، طبق رواياتى كه در منابع پنج قرن اوليه آمده، هفده هزار نفر گزارش شده است. رقم هاى بالاتر مربوط به بعد از قرن پنجم است. با توجه به ضعف هايى كه در مورد منابع بعد از قرن پنج وجود دارد و صرفا نقل از خود يا نقل يك قيل مى باشد، بايد از بين چهار قول اول يكى را تأييد كنيم، البته بر اساس قراين ديگرى كه ذكر خواهد شد و نيز كار آمارى كه در مورد جمعيت مردم مدينه صورت خواهد گرفت. براى اين منظور ابتدا بايد چند بحث مقدماتى درباره «نقل هاى آمارى از جمعيت در تاريخ» را بياوريم و آن گاه بين نقل هاى مختلف يكى را انتخاب نماييم.
3ـ2. اعداد و ارقام در منابع تاريخى
به راستى آيا اعدادى كه در منابع تاريخى و به خصوص منابع كهن وجود دارند اعداد واقعى و دقيق مى باشند؟ اين سؤالى است كه ابتدا بايد پاسخ آن روشن شود. به عبارت بهتر ما بايد تكليف خود را با اين اعداد روشن كنيم. به عنوان مثال، اعداد و ارقامى كه در مورد تعداد سپاهيان اسلام در غزوه هاى پيامبر صلى الله عليه و آله ذكر شده اند اين ها تا چه اندازه ناظر به واقع اند و تا چه اندازه ما به آن ها اعتماد داريم. به عنوان نمونه، گفته شده در غزوه تبوك سى هزار نفر شركت داشتند. آيا اين عدد واقعى است؟
اگر همه اين اعداد را غير واقعى فرض كنيم، ديگر چيزى براى ما نمى ماند كه از آن سخن بگوييم و تحليلى ارائه دهيم. چنين حكمى در مورد ديگر گزارش هاى تاريخى و چه بسا خود منابع تاريخى نيز صادق است. از اين رو ما اجمالاً آن ها را مى پذيريم، اما با قرار دادن آن ها در كنار ديگر قراين و شواهد تلاش مى كنيم به عددى نزديك به واقع دست پيدا كنيم. روى هم رفته در خصوص اعداد و ارقام و به خصوص تعداد جمعيت ها با مشكلاتى روبه رو مى شويم كه در ذيل به آن ها اشاره مى كنيم:
3ـ2ـ1. كثرت نمايى: اين بدان معناست كه عدد در موارد بسيارى نشانه كثرت است، مثلاً اعداد چهل، هفتاد، هفتاد هزار اعدادى هستند كه براى نشان دادن كثرت استفاده شده اند و نمونه هاى زيادى در تاريخ وجود دارد. به عنوان نمونه، روايتى كه مى گويد عالمى كه از عملش بهره ببرد از هفتاد هزار عالم برتر است،44 يا روايتى كه مى گويد شخص مسلمانى كه به ديدار دوست مسلمانش برود و مشكل او را حل كند هفتاد هزار ملك بهشت را به او تبريك مى گويند،45 و باز روايتى كه مى گويد هر كس شربتى از آب به مسلمانى بدهد هفتاد هزار حسنه برايش نوشته مى شود،46 و بالأخره اين روايت كه از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فلان قوم در شام زندگى مى كردند و هفتاد هزار خانه داشتند و بر اثر طاعون از دنيا رفتند47 آيا اين روايت ها ناظر به واقع است؟
روايات زيادى هست كه اين اعداد و ارقام در آن ها به كار رفته و بيشتر آن ها ناظر به كثرت اند. در روايت اول، معصوم قصد دارد تا ارزش عمل كردن به علم را به مخاطب بفهماند و توجه دهد كه تنها عبادت نيست كه انسان را به جايى برساند. در روايت ديگر بر ارزش دوستى با مسلمانان و سر زدن به همديگر و صله رحم كه اساس زندگى دنيوى است، تأكيد شده است. و در آخرين روايت، امام عليه السلام قصد دارد به مخاطب بگويد كه طايفه اى بسيار بزرگ بوده اند، اما گرفتار بلاى الهى (طاعون) شدند. از اين رو بايد در فهم و تفسير ارقام و اعداد ذكر شده در نقل هاى تاريخى به شدت توجه كنيم. اگر گزارشى مى گويد سپاهى در فلان جنگ هفتاد هزار بودند، دست كم با قراين ديگر بازشناسى شود كه تا چه اندازه ناظر به واقع بوده و هست. آيا چنين جمعيتى در ديگر گزارش ها يا گزارش هاى نزديك به اين نقل خاص نيز وجود دارد يا خير؟
3ـ2ـ2. اختلاف نقل ها: اين بدان معنا نيست كه فقط در اعداد و ارقام اختلاف هست و ديگر موضوعات تاريخى بدون اختلاف به دست ما رسيده است. با نگاهى اجمالى به گزارش هايى كه عدد و رقمى را براى حادثه اى نقل كرده اند روشن مى شود كه به علت كمتر اهميت دادن راويان به مقوله تعداد جمعيت، اختلاف بيشترى در اين باره ديده مى شود و چه بسا حاكى از اهميت كم اعداد و ارقام باشد. طبرى هنگام بحث از جريان حديبيه، نمونه كاملى از اختلاف روايات را به نمايش مى گذارد:
محمد بن مسلم زهرى گويد: بسال حديبيه پيمبر برون شد كه آهنگ زيارت كعبه داشت و قصد جنگ نداشت و هفتاد قربانى برد و هفتصد كس همراه داشت براى هر ده كس يك قربانى بود. حديث ديگرى از زهرى هست كه طبق آن پيمبر با هزار و چند صد كس بود. مسلمه گويد: هزار و چهارصد كس بوديم كه همراه پيمبر به حديبيه رفتيم. ابن عباس گويد: كسانى كه (در جريان حديبيه) زير درخت حديبيه با پيمبر بيعت كردند هزار و پانصد و بيست و پنج كس بودند. عبداللّه بن ابى اوفى گويد: به روز بيعت زير درخت هزار و سيصد كس بوديم و اسلميان يك هشتم گروه مهاجران بودند.48
در اين رواياتِ طبرى شاهديم كه در مورد واقعه اى كه حداكثر، هزاروششصد نفر در آن بوده اند تا اين اندازه اختلاف است. البته تصور نشود كه اين اعداد به هم نزديك اند، بلكه صرفا اختلاف روايت شاهد مثال ماست.
3ـ2ـ3. مبالغه: بايد شديدا به مبالغه گويى ها توجه داشته باشيم. البته مبالغه با كثرت نمايى متفاوت است. رواياتى وجود دارد كه آگاهانه و با هدف خاصى در مورد افزايش جمعيت واقعه اى مبالغه گويى مى كنند، مانند رواياتى كه قصد دارند مسلمانان را در سال هاى پس از فتح مكه زياد جلوه دهند تا به نوعى موفقيت پيامبر صلى الله عليه و آله بيشتر به چشم بيايد. البته ما به هيچ وجه منكر موفقيت رسول خدا صلى الله عليه و آله و فراگير شدن اسلام در سال هاى هشتم به بعد نيستيم، اما ـ همان طور كه خواهيم گفت ـ يك باره پس از فتح مكه تعداد مسلمانان در منابع، در برخى حوادث به صورت چشم گيرى افزايش مى يابد.
3ـ2ـ4. تصحيف و تحريف: اگرچه اين امور در تاريخ، امرى طبيعى به شمار مى آيد، اما بيشترين تأثير آن در اعداد و ارقام ظاهر مى شود كه گاه با افزايش ناخواسته يك نقطه، چه تغييراتى صورت مى گيرد. در اين جا نمونه كاملى از اين گونه تحريف ها را با هم ملاحظه مى كنيم.
يكى از مؤفان اهل سنت هنگام گزارش از زمان خارج شدن پيامبر صلى الله عليه و آله از مدينه براى حجه الوداع مى نويسد: «خرج يوم الخميس لست بقين من ذى القعده أو يوم السبت لخمس بقين من ذى القعدة».49 در اين گزارش، كلمه «خمس» كه بيان گر پنج روز به انتهاى ذى قعده است با «خميس» كه روز هفته را مشخص مى كند و نيز دو كلمه «لست» و «السبت» با هم مشتبه شده است. البته در اين جا ناقل، هر دو قول را آورده است، اما گوياى اين مطلب است كه اشتباهى رخ داده و هر دو قول در منابع وجود دارد.
هم چنين در مواردى، ارقام با اعداد ثبت شده اند ـ نه با حروف ـ و مشكلاتى را به بار آورده است. به عنوان نمونه در برخى منابع آمده است كه صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله در زمان وفات ايشان دوازده هزار (12000) نفر بوده اند.50 حال چنان چه يك صفر به اين عدد افزوده شود، در كتاب ها و گزارش هاى بعدى به 120000 نفر افزايش مى يابد. هم چنان كه اين مسئله پيش آمده و برخى تعداد صحابه پيامبر را در حجه الوداع 120 هزار نفر دانسته اند.51 اين در حالى است كه به نظر مى رسد سبط بن جوزى اشتباه ديگرى را مرتكب شده و تمام اين 120 هزار نفر حج گزار در مكه را كه از تمام نقاط اسلامى بودند، به عنوان حاضران در غدير معرفى كرده است. توجه به اين گونه اشتباهات فاحش، اما ناخواسته مى تواند ما را در جريان برخى واقعيت ها قرار دهد.
3ـ2ـ4. اعداد تخمينى: چنين به نظر مى رسد كه بيشتر اعداد به صورت تخمينى گفته شده و بعد وارد روايات شده است. كمتر روايتى را مى توان يافت كه در آن ها «منطق شمارش» رعايت شده باشد. طبرى در مورد كسانى كه در فتح مكه حضور داشتند و تعداد آن ها ده هزار نفر بوده، روايتى را آورده كه طى آن گفته است: چهارهزار نفر از اين ها از قبايل فلان و فلان و فلان بودند (و نام قبايل را ذكر مى كند) و مابقى آن ها انصار و مهاجران بودند.52 به نظر نگارنده، اين روايت مقبول تر است. چون تلاش مى كند هر قبيله را و تعداد افرادى را كه آورده بود، نقل نمايد. در واقع، اين ده هزار نفر را تفكيك مى كند. اين از جمله رواياتى است كه ما مى توانيم بدان اطمينان كنيم. چون يكى از راه هاى منطق شمارش كه در ادامه، درباره آن توضيح خواهيم داد، در آن رعايت شده است.
3ـ3. تحمل جمعيت
بحثى كه در اين جا بايد بدان توجه شود اين است كه بايد ديد جمعيتى كه براى يك واقعه گفته مى شود آيا مكان آن واقعه و يا زمان آن، تحمل آن جمعيت را داشته است يا خير؟ اين سؤالى اساسى است كه كمتر بدان توجه مى شود. ما بايد تمامى شرايط را ببينيم. يك جمعيت بسيار زياد، نياز بسيارى به آذوقه و آب دارد. از كجا آب و غذاى آن ها تأمين مى شده و چگونه سرويس دهى مى شدند. امروزه در مكه، با آن همه امكانات، ساختمان هاى بيست طبقه، باز چه مشكلاتى وجود دارد. در مورد جنگ تبوك گفته مى شود كه سى هزار نفر شركت داشتند. سى هزار نفرى كه عازم بلاد كفر و منطقه دشمن مى شوند بايد براى آذوقه خود چاره اى بينديشند. نيز گفته شده كه بيست روز رفتن آن ها به طول انجاميده است. حتى تأكيد شده كه اين سفر بسيار سخت بود،53 چراكه در اوج گرما انجام شد و مركب سوارى كم داشتند، و مسافت تا تبوك، طولانى بود و از مناطق بد آب و هوا عبور مى كردند. با محاسبه اجمالى به نظر مى رسد كه حضور اين همه جمعيت بعيد است، به گونه اى كه برخى براى حل اين مسئله دست به دامن معجزه شده اند؛ مبنى بر اين كه بارها از بين انگشتان پيامبر صلى الله عليه و آله آب جوشيد و سى هزار نفر از آن نوشيدند.54 شايد تصور شود اين استبعاد، شخصى است و چه بسا براى ديگران، پذيرفتن چنين جمعيت زيادى، هيچ بعدى نداشته باشد. بايد گفت كه ابن خلدون نيز اين گونه آمار و ارقام مبالغه آميز را از اشتباه كارى هاى مورخان بى دقت دانسته و آن ها را با توجه به ميزان گنجايش مكان حادثه و مؤفه هاى ديگر، بعيد شمرده است. ايشان به چند نمونه از اين آمارها مانند حضور شش صد هزار نفر در سپاه بنى اسرائيل هنگام خروج از مصر، و دويست هزار نفر در سپاه ايران در جنگ قادسيه اشاره مى كند و تمامى آن ها را با توجه به لوازم مورد نياز چنين جمعيتى، بعيد مى داند. بايد توجه داشت كه ابن خلدون هفت صد سال از ما به حوادث صدر اسلام نزديك تر است.55
در مورد مكان نيز همين مسئله صادق است. اگر گفته شود در فلان مسجد پنجاه هزار نفر حضور داشتند، آيا مى توان به راحتى پذيرفت؟ در مورد زمان نيز صادق است. اگر گفته شود صد هزار نفر در مدت سه روز مسير مكه تا مدينه را پيمودند، نمى توان پذيرفت. آرى، اگر يك نفر با اسب تيزرو بخواهد اين راه را در سه روز برود امكان دارد، اما جعميت زياد، معطلى دارد، اطراق كردن در يك محل براى استراحت و تجديد قوا در بين سفر، قطعا زمان بسيار زيادى را مى طلبد و چه بسا يك روز كامل نياز باشد تا كاروانى با اين همه جمعيت توقف كرده و استراحت نمايند. به راه افتادن اين همه جمعيت چه بسا چندين ساعت طول بكشد. اين در حالى است كه اگر فردى تنها باشد توقف و استراحت و نماز و تغذيه وى، ممكن است يك ساعت هم نشود.
به هر حال اگرچه غدير از وسعت مكانى برخوردار بود، اما آيا در غدير آب به ميزان كافى براى جمعيت 120 هزار نفرى هم وجود داشته است؟ آيا سرويس دهى به اين همه جمعيت فراهم بوده است؟
3ـ4. منطق شمارش جمعيت در نقل ها
به راستى گذشتگان چگونه افراد حاضر در يك واقعه را شمارش مى كردند؟ آيا شخصى تك تك افراد را مى شمرد؟ آيا به مانند امروز، ليست بردارى و گروه بندى خاصى داشتند يا اين كه جمعيت هاى زياد را تخمين مى زدند؟ به نظر مى رسد علاوه بر تخمين كه بحث آن جدى است، چند راه ديگر براى شمارش وجود داشته است. به عبارت ديگر، وقتى به رواياتى كه جمعيتى را گزارش مى كنند نگاه مى كنيم، چنان چه يك راه منطقى براى شمارش افراد در آن رعايت شده باشد آن را نزديك به واقع مى دانيم. اينك چند نمونه از رعايت منطق شمارش:
3ـ4ـ1. گزارش واقدى درباره غزوه احد. وى مى نويسد:
قريش و كسانى كه به آن ها پيوسته بودند، جمعا سه هزار نفر بودند كه صد نفرشان از قبيله ثقيف بودند، ساز و برگ و سلاح فراوان و دويست اسب داشتند، هفت صد تن از ايشان زره داشتند و سه هزار شتر همراهشان بود.56
اين كه وى مى گويد هفت صد نفر زره داشتند ما را به اين نكته رهنمون مى كند كه نوع پوشش نظامى آن ها سبب شده بود تا عده اى متمايز باشند و گزارش، نزديك به واقع باشد. به نظر نگارنده در اين روايت، يكى از راه هاى منطق شمارش رعايت شده و روايت به واقع نزديك است.
3ـ4ـ2. وجه ديگرى كه در تاريخ براى آن شاهدى داريم و خود مى تواند منطق شمارش جمعيت به حساب آيد اين است كه تعداد حيواناتى را كه براى تغذيه نيروها ذبح مى شده اند، شمارش مى كردند. از آن جا كه يك شتر مثلاً براى تغذيه صد نفر كافى بوده است، لذا به اين طريق جمعيت را تخمين مى زدند. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله در ماجراى جنگ بدر از همين شيوه استفاده نمودند و پس از آنكه مطلع شدند سپاه قريش ده شتر ذبح كرده اند، فرمودند كه ايشان حدود هزار نفر مى باشند.57
3ـ4ـ3. راه سوم تفكيك جمعيت است كه منطقى تر و در نتيجه به واقع نزديك تر مى نمايد. طبرى در روايتى، تعداد شركت كنندگان در فتح مكه را بيان نموده كه راه سوم در آن به خوبى ديده مى شود. وى مى نويسد:
ده هزار كس از مسلمانان در فتح مكه همراه پيمبر بودند، چهارصد كس از بنى غفار، چهارصد كس از اسلم، هزار و سه كس از مزينه و هفت صد كس از بنى سليم و هزار و چهارصد كس از جهينه و باقيمانده از قرشيان مهاجر و انصار و هم عهدانشان از بنى تميم و قيس بودند.58
اين روايت، حاكى از اين است كه تمام جمعيت بر اساس افراد قبيله شناخته مى شدند. مثلاً در يك جنگ، هر قبيله نيروهاى مشخصى را معرفى مى كرده و تنها يك جمع بندى ساده مى توانست تعداد جمعيت حاضر را مشخص نمايد.
اين سه راه براى شمارش، در گذشته وجود داشته و معقول هم به نظر مى رسد. اما باز هم مشكل اين جاست كه چرا اعداد، در منابع تاريخى، رند و كامل اند و معدود گزارش هايى در دست است كه اعداد خرد در آن ها باشد كه از جمله مى توان به عدد 313 در جنگ بدر يا 1425 نفر در حديبيه اشاره نمود. بنابراين بايد پذيرفت كه اعداد به كار رفته در حوادث تاريخى، معمولاً گرد و رند شده اند و ارقام خرده آن ها حذف شده است و همين امر، فرض تخمين را تقويت مى كند. اما به هر حال رواياتى كه در آن ها منطق شمارش رعايت شده باشد بيشتر قابل پذيرش اند.
3ـ5. معيد و صارخ
بحث مهم ديگرى كه بايد به آن بپردازيم بحث معيد و صارخ است. معيد يا صارخ به كسى گفته مى شد كه با سخنران فاصله داشت و در وسط جمعيت مى ايستاد و جملات سخنران را تكرار مى كرد تا تمام جمعيت در جريان صحبت هاى سخنران قرار گيرند. به عنوان نمونه در مدارس نظاميه بغداد افرادى به عنوان معيد، درس استاد را تكرار مى كردند. ابن كثير نمونه اى از اين افراد را نام مى برد.59 مهم تر آن كه شخص معيد مى بايست مورد اعتماد سخنران باشد. نيز معيد از ميان جوانان انتخاب مى شد تا هم توان تكرار سخنرانى را داشته باشد و هم توان علمى جهت دخل و تصرف در جملات سخنران را نداشته باشد. به نظر مى رسد بحث معيد و صارخ برخى را به اشتباه انداخته، از اين رو براى جمعيت هاى بسيار زياد نيز به آن متوصل مى شوند، در حالى كه معيد در هر جمعيتى كارآمد نبود و نمونه هاى تاريخى آن، بيشتر مربوط به مجالس درس60 كه حداكثر جمعيتى حدود هزار نفر شركت داشتند، مى باشد.
به راستى در يك جمعيت 120 هزار نفرى چگونه مى توان سخن گفت كه همه بشنوند. به عنوان مثال، ورزشگاه آزادى تهران را در نظر بگيريم؛ در چنين مكانى كه همه منظم نشسته اند باز هم نياز به چندين بلندگوست تا همه صداى يك شخص را بشنوند. چه برسد به يك اجتماع نامنظم. نگارنده به گزارشى از حضور معيد و صارخ در جريان غدير دست نيافت.
3ـ6. جمعيت مدينه در سال دهم هجرت
حال پس از اين مباحث مقدماتى وارد بحث جمعيت غدير مى شويم. متأسفانه براى جمعيت غدير هيچ كدام از راه هاى منطقى كه در بند 4ـ4 گذشت ديده نمى شود. تنها در روايت عياشى از امام صادق عليه السلام قرينه كوچكى براى پذيرش آن هست. امام مى فرمايد: پنج هزار نفر از مدينه و پنج هزار نفر از مكه بوده اند. در واقع، جمعيت را تفكيك مى كند و اين خود قرينه اى است. البته در جاى خود بحث كرديم كه با مسامحه مى توان پذيرفت كه اين ها اهل مكه نبودند، بلكه حاجيانى بودند كه از مكه پيامبر را همراهى نمودند. در مورد روايتى هم كه مى گفت عده اى از يمن آمده بودند نيز گفتيم كه آمدن آن ها وجهى ندارد.
حال با فقدان راه هاى شمارش در روايات غدير، بايد ديد بين اين تعداد روايات كه در مورد تعداد جمعيت حاضر در غدير در ابتداى بحث نقل شد، كدام را مى توان پذيرفت. در اين جا مى توان به سراغ قرينه ديگرى رفت تا بتوان به رقم واقعى دست يافت. براى اين منظور بايد جمعيت مدينه را از سال دوم به بعد بررسى نمود تا دست كم بدانيم مدينه در سال دهم ظرفيت چه تعداد زائر براى انجام حج را داشته است.
اگرچه جمعيت حاضر در غدير فقط اهل مدينه نبودند، اما محور، اهالى مدينه اند، چون در مسير بازگشت به مدينه اين اتفاق بزرگ روى داده است. علاوه بر اين، اگرچه جحفه محل احرام اهالى مصر و شام هم هست، اما گفتيم كه آن روز هنوز اسلام به مصر و شام نرسيده بود. حال آيا مى توانيم با توجه به قراين در نقل هاى تاريخى جمعيت تقريبى مدينه را به دست آوريم يا خير؟
اگر بتوانيم به نتيجه اى نزديك به واقع دست يابيم آن گاه مى توانيم به كمك آن ها يكى از روايات ذكر شده در مورد جمعيت غدير را انتخاب نماييم. قراين اين مسئله، جمعيت هايى است كه در جريان ها و حوادث سال هاى قبل بوده اند. بهترين قرينه اى كه مى توانيم از آن استفاده كنيم افزايش جمعيتى است كه از سال اول هجرت تا سال دهم اتفاق افتاده است. افزايش جمعيت در گزارش ها كاملاً محسوس است و مى توان از آن ها استفاده كرد. البته بايد افزايش را نسبى در نظر گرفت. مثلاً در جنگ بدر تعداد سپاه مسلمانان 313 نفر، در جنگ خندق سه هزار نفر و هنگام فتح مكه ده هزار نفر و در بازگشت از مكه و در جنگ حنين دوازده هزار نفر گزارش شده است.
اين امر مى تواند كمك كند تا دريابيم كه مدينه طى ده سال تا چه اندازه به لحاظ جمعيت رشد داشته و مسلمانان تا چه اندازه افزايش يافته اند.
توضيح آن كه: در جنگ بدر شمار مسلمانان (منظور سپاه مسلمانان است نه كل جمعيت مسلمانان، اعم از زن و مرد و كودك) 313 نفر، در جنگ احد حدود هزار نفر، و دو سال بعد، يعنى در جنگ خندق (با توجه به اين كه جنگ در كنار مدينه بوده و به عبارتى داخل شهر انجام مى شد) حدود سه هزار نفر گزارش شده است. حال اگر مسلمانان طى سه سال بعد دوبرابر هم شده باشند جمعيت سپاه مسلمانان در سال هشتم شش هزار نفر معقول به نظر مى رسد. جالب اين كه براى اين احتمال، در تاريخ شاهدى به چشم مى خورد و آن روايتى است كه مورخان جمعيت كسانى را كه در سال هشتم براى فتح مكه از مدينه بيرون رفتند، بيان نموده اند. در سيره ابن اسحاق آمده است: مسلمانان وقتى به مرالظهران61 رسيدند، ده هزار نفر بودند، هفت صد نفر از آنان از قبيله سليم بودند و هزار نفر از قبيله مزينه.62 وى در ادامه مى نويسد: از هر قبيله تعدادى آمده بودند.63 از اين روايت چنين برمى آيد كه تمام جمعيت، از مدينه نبوده اند. مؤيد اين امر، روايت ديگرى است از طبرى كه جمعيت را كاملاً تفكيك كرده و كار را براى قضاوت آسان نموده است:
ده هزار كس از مسلمانان در فتح مكه همراه پيمبر بودند: چهارصد كس از بنى غِفار، چهارصد كس از اسلم، هزار و سه كس از مزينه و هفتصد كس از بنى سليم و هزار و چهارصد كس از جهينه و باقيمانده از قرشيان مهاجر و انصار و هم عهدانشان از بنى تميم و قيس بودند.64
چنان چه اعداد اين روايت را جمع نماييم عدد 3903 به دست مى آيد؛65 يعنى مهاجر و انصارى كه از مدينه در سال هشتم براى فتح مكه همراه پيامبر صلى الله عليه و آله شدند جمعيتى حدود شش هزار نفر بوده اند و اين موافق با همان احتمال ماست.
اما گزارش واقدى در مورد جمعيت حاضر در فتح مكه، عددى كمتر از اين را نشان مى دهد. وى مى نويسد:
مهاجران هفت صد نفر بودند و سى صد اسب همراه داشتند، انصار چهار هزار نفر بودند و پانصد اسب همراه داشتند، مزينه هزار نفر بودند و صد اسب و صد زره همراه داشتند و سه پرچم بزرگ با آن ها بود، يكى همراه نعمان بن مقرّن، ديگرى همراه بلال بن حارث، و سومى همراه عبداللّه بن عمرو، اسلم چهارصد نفر بودند و سى اسب داشتند و دو پرچم، يكى را بريدة بن حصيب و ديگرى را ناجية بن اعجم حمل مى كرد، جهينه هشت صد نفر بودند و پنجاه اسب همراه داشتند و چهار پرچم.66
بر اساس اين روايت، مهاجران و انصار كمتر از پنج هزار نفر بودند. اما با قدرى تسامح، مى توان عدد شش هزار را كه طبرى نقل كرده است با عدد حدود پنج هزار كه واقدى آورده نزديك هم دانست و جمعيت تقريبى را به دست آورد.
همين طور گزارشى كه از ابن عباس نقل شده مبنى بر اين كه هنگام فتح مكه تمام مهاجران و انصار همراه پيامبر صلى الله عليه و آلهشدند و هيچ كس باقى نماند، مؤيد حضور چنين تعدادى مى باشد.67 البته روشن است كه منظور ابن عباس اين نيست كه حتى يك نفر هم در مدينه نماند، بلكه غالب جمعيت از مدينه خارج شدند و عده اى هم كه در مدينه ماندند شامل زنان و كودكان و سالخوردگان بود كه آن ها را لحاظ خواهيم نمود.
نكته اى كه بايد بدان توجه كنيم اين كه پس از فتح مكه، سپاه اسلام به حنين رفت. نقل هاى تاريخى جمعيت سپاه اسلام را در حنين دوازده هزار نفر گزارش مى كنند. اما نكته بسيار اساسى كه اين جا وجود دارد آيه اى از قرآن كريم است كه مى فرمايد:
لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ فى مَواطِنَ كَثيرَةٍ وَ يَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئاً وَ ضاقَتْ عَلَيْكُمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرينَ؛68 خدا شما را در بسيارى از جاى ها يارى كرد. و نيز در روز حنين، آن گاه كه انبوهىِ لشكرتان شما را به شگفت آورده بود، ولى براى شما سودى نداشت و زمين با همه فراخى اش بر شما تنگ شد و بازگشتيد و به دشمن پشت كرديد.
از اين آيه مى توان برداشت كرد كه دوازده هزار نفر، جمعيت بسيار عظيمى بوده است كه مسلمانان با ديدن آن به خود مغرور شدند؛ به بيان ديگر، مسلمانان جمعيت بى سابقه اى را مشاهده كرده و به وجد آمده بودند. علت اين امر هم كاملاً روشن است، چون مسلمانان هنگام خارج شدن از مدينه ـ همان طور كه گفتيم ـ شش هزار نفر بودند، و در بين راه، چهار هزار نفر و طبق روايت طبرى 3903 نفر به آن ها اضافه شدند كه مجموعا ده هزار نفر بودند. آن گاه پس از فتح مكه دو هزار نفر از مردم مكه همراه آن ها شدند؛ يعنى در واقع، جمعيتى كه از مدينه خارج شد دقيقا دوبرابر شدند و همين امر سبب تعجب و غرور آن ها گرديد. اين آيه از قرآن مى تواند قرينه خوبى براى ما باشد.
روشن است كه در اين جا چهار هزار نفرى را كه از مناطق ديگر آمده بودند، نمى توانيم جزء جمعيت مدينه به حساب آوريم. اگرچه اين افراد در جريان غدير مى توانستند حضور داشته باشند، اما از جمعيت مدينه به حساب نمى آيند.
قرينه ديگر، جمعيت حاضر در تبوك است. اولاً: اشكال اختلاف روايات در مورد تبوك وارد است. در بين نقل هاى تاريخى، تعداد مسلمانان در تبوك سى هزار،69 هفتاد هزار، يك صد هزار70 و حتى 120 هزار نفر71 گزارش شده است. ثانيا: نبايد تصور شود كه همه اين افراد از مدينه بودند. مدينه اى كه در سال هشتم، شش هزار نفر را به فتح مكه فرستاد، چگونه ممكن است طى يك سال جمعيتش پنج برابر شود. بر فرض كه اين آمار صحيح باشد بايد گفت كه از مدينه، مكه و از قبايل اطراف اين دو آمدند. ثالثا: به نظر نگارنده باز هم در اين آمار، امكان مبالغه وجود دارد. همين اختلاف نقل ها شاهدى بر مبالغه ناقلان و گزارش گران است.
سال نهم به نام عام الوفود مشهور است؛ سالى كه نمايندگان قبايل مختلف عربستان به مدينه مى آمدند و تبعيت خود را از پيامبر صلى الله عليه و آله اعلان مى كردند. در واقع، اين مسئله ناشى از فتح مكه و قدرت مطلق پيامبر صلى الله عليه و آله در منطقه بود، از اين رو، قدرت هاى كوچك چاره اى جز اين نداشتند تا زير پرچم رسول اللّه قرار گيرند.
به نظر نگارنده عام الوفود تغيير چندانى در جمعيت مدينه كه هسته مركزى مسافران حجه الوداع و خميرمايه جميعت غديرند ايجاد نكرد، زيرا در اين سال صرفا نمايندگانى از قبايل و قدرت هاى كوچك به مدينه مى آمدند و اعلان تبعيت مى كردند، اما شاهدى در تاريخ نداريم كه اين افراد در مدينه ماندگار شده باشند. بر فرض كه اين ها در مدينه مانده باشند تعدادشان آن قدر نبوده كه سبب تغيير اساسى در جمعيت مدينه شوند. در برخى وفدها تعداد آن قدر كم بوده كه در كتاب هاى تاريخى مى توان حتى اسامى برخى از اين افراد را يافت.72
نكته مهم تر اين كه از اين افراد تازه مسلمان كه فقط رؤساى ايشان به مدينه آمدند و اظهار اسلام كردند، بعيد مى نمايد كه هنوز يك سال از اظهار اسلامشان نگذشته همراه با پيامبر عازم سفر حج شوند، اين افراد صرفا اصول اسلام را شنيدند و پذيرفتند. توجه به ماجراى ارتداد كه در زمان حيات پيامبر آغاز شد تأييدى بر اين نكته است.
آخرين نكته در اين بحث، جيش اسامه است كه در نقل هاى تاريخى تعداد جيش اسامه تنها سه هزار نفر گزارش شده است.73 اين امر، احتمال ما مبنى بر مبالغه در تبوك را تقويت مى كند. نيز حاكى از اين نكته بسيار مهم است كه در حوادث پى در پى، ضرورتى ندارد آمار شركت كنندگان نيز افزايش يابد و همه شركت نمايند. بر فرض كه در تبوك سى هزار نفر هم بوده اند، اما در جيش اسامه سه هزار نفر بيشتر شركت ندارند. به نظر نگارنده اين سه هزار نفر را مى توان سپاه مدينه تلقى كرد.
نتيجه اين كه اگر شركت كنندگان در فتح مكه، سالخوردگان و كودكان و افراد باقى مانده در مدينه و افرادى را كه احيانا در دو سال بعد به جمعيت مدينه افزوده شده اند، جمع نماييم، معقول به نظر مى رسد كه جمعيتى حدود 25 هزار نفر در سال هاى منتهى به وفات پيامبر صلى الله عليه و آله ساكن مدينه باشند.74 اين آمار علاوه بر شواهد گذشته، از اين قانون نيز پيروى مى كند كه يك نفر سرباز در ميدان جنگ ـ يا يك مسافر ـ دست كم يك خانواده سه نفرى را در منزل رها كرده و به ميدان نبرد آمده است. در نقل هاى تاريخى نيز تأييدى بر اين مطلب به چشم مى خورد كه در اين جا ذكر مى كنيم. اهل سنت روايتى را از شافعى نقل مى كنند كه گفته است: زمانى كه پيامبر صلى الله عليه و آله از دنيا رفت شصت هزار نفر مسلمان بودند؛ سى هزار نفر در مدينه و سى هزار نفر ديگر در باقى بلاد و قبايل.75 اين رقم گرچه با آن چه ما بدان رسيديم مطابقت كامل ندارد، اما بسيار به هم نزديك اند.
3ـ7. حج گزاران مدينه
تاكنون جمعيت تقريبى مدينه را به دست آورديم. اينك بايد ببينيم كه چه تعداد نفر مى توانستند به عنوان حج گزار، از مدينه و اطراف خارج شوند و پيامبر را همراهى كرده و در راه بازگشت، در غدير سخنان پيامبر را بشنوند؟ اما قبل از اين كه به نتيجه برسيم و جمعيت حج گزار مدينه را تخمين بزنيم، لازم است آن چه تاكنون گفته ايم ارزيابى نموده و مقومات و مستبعدات آن ها را بررسى كنيم. به عبارت ديگر، ببينيم چه عواملى سبب مى شود جمعيت خارج شونده از مدينه زياد باشد و چه فاكتورهايى سبب مى شود كه قول جمعيت كمتر را انتخاب نماييم.
3ـ7ـ1. مقومات
1. فتح مكه: پس از فتح مكه افرادى همراه پيامبر وارد مدينه شدند؛
2. اولين حج: سال دهم اولين حجى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله قصد انجام آن را دارد كه بدون درگيرى و با خيالى آسوده اتفاق خواهد افتاد. بعيد نيست كه افراد زيادى مايل باشند در يك حج رسمى و بدون درگيرى شركت نمايند. به ويژه اگر اسنادى داشته باشيم حاكى از دعوت رسول خدا صلى الله عليه و آله از قبايل مسلمان اطراف مدينه براى شركت در مراسم حج، و اجابت آن ها باشد.
3ـ7ـ2. مستبعدات
1. شيوع بيمارى آبله يا حصبه قبل از حركت كاروان حج: طبق گزارشى، عده اى از اهالى مدينه نتوانستند پيامبر صلى الله عليه و آلهرا در سفر حجه الوداع همراهى كنند و علت آن نيز شيوع بيمارى بود. اين گزارش در كتاب السيرة الحلبيه آمده كه مى نويسد: «وعند خروجه صلى الله عليه و آله للحج أصاب الناس بالمدينه جدرى أو حصبة منعت كثيرا من الناس من الحج معه».76 به نظر مى رسد كه هيچ انگيزه اى براى جعل اين روايت نيست و در اين صورت، مدينه نمى توانست جمعيت زيادى را روانه حجه الوداع نمايد.
2. تحمل جمعيت.
3. اختلاف اقوال.
4. بايد توجه داشت كه تعداد سپاه اسلام در جنگ حنين كه دوازده هزار نفر گزارش شده آن قدر در نظر مسلمانان زياد بود كه طبق آيه قرآن به خود مغرور شدند. اين امر نشانه آن است كه آن روز دوازده هزار نفر مساوى بوده با يك جمعيت بى سابقه و عظيم.
5. عام الوفود: اين مسئله، افزايش جمعيت مسلمانان را در پى داشت نه افزايش جمعيت مدينه را. اين نكته اى بسيار مهم و اساسى است كه كمتر بدان توجه شده است. همين طور آمار افرادى معدود كه در اوايل هجرت همراه پيامبر صلى الله عليه و آلهبه مدينه هجرت كردند يا بعداً وارد مدينه شدند و جا و مكانى در مدينه نداشتند و لذا در صفه مسجد ساكن شدند، در تاريخ مشخص است و قابل توجه نيست. بنابراين، پذيرفته نيست كه بدون دليل جمعيتى را به جمعيت مدينه اضافه كنيم.
6. در جريان فتح مكه و نيز غزوه تبوك احساس مسئوليت نسبت به جنگ سبب مى شود جمعيت بيشترى پيامبر صلى الله عليه و آله را همراهى نمايند، در حالى كه در سال دهم صرفا حج گزاردن با پيامبر است كه مى تواند انگيزه اى براى مسلمانان باشد. بنابراين اگر افراد زيادى نروند، هيچ توبيخى براى آن ها وجود نخواهد داشت. اما به صورت طبيعى هر مسلمانى مشتاق است در اين سفر معنوى پرجاذبه شركت كند، به ويژه آن كه جنبه آموزشى نيز دارد.
7. در جريان حديبيه، روايات متفاوت است و حتى هفت صد نفر هم گفته شده است. اما با نگاه خوشبينانه تنها 1500 نفر در همراهى با پيامبر صلى الله عليه و آله حاضر شدند و به مكه رفتند.77 همين طور در خيبر 1500 نفر بودند،78 در حالى كه در خندق كه دو سال قبل از اين بود سه هزار نفر حاضر بودند. پس وجهى ندارد كه در همه حوادث، همه حاضر باشند و در هر حادثه اى آمار افزايش يابد.
8. جيش اسامه: بر فرض كه در تبوك سى هزار نفر بودند، ضرورتى نداشت كه همه در حجه الوداع نيز شركت داشته باشند. چه بسا مانند جيش اسامه ـ در عين حالى كه جنگ است و همه بايد شركت كنند ـ اما سه هزار نفر بيشتر نبودند. ضرورتى براى شركت همه در همه اتفاقات نيست.
9. مردم مدينه دو سال قبل از اين، در سال هشتم (اين صرفاً احتمال است) سفر مكه را تجربه كرده اند و چه بسا چندان اشتياق به انجام دوباره چنين سفر خسته كننده اى نداشته باشند.
در پايان اين بحث با توجه به آن چه گذشت، مى توان گفت كه حج گزاران مدينه كه محور جمعيت حاضر در غديرند و خميرمايه اين جمعيت اند چيزى حدود پنج هزار نفر بوده و بيش از اين نمى توان تصور نمود، چنان كه در نقل شعيرى در جامع الاخبار كه حاضران در غدير را هفده هزار نفر گزارش كرده بود نيز پنج هزار نفر را از مدينه و بقيه را از يمن مى دانست.79 اگرچه ما روايت را به دليل حضور يمنى ها رد كرديم اما يك بخش آن مى تواند تأييدى بر گفته هاى ما باشد. نيز روايت عياشى كه مى گويد پنج هزار نفر از مدينه خارج شدند80 تأييد ديگرى است.
3ـ8. حاضران در مكه هنگام حجه الوداع
قول رايج در ميان منابع اهل سنت اين است كه جمعيت حاضر در مكه در حجه الوداع چهل هزار نفر بوده اند.81 البته اقوال ديگرى نيز هست كه مى توان به هفتاد هزار،82 نود هزار،83 يكصد هزار،84 114 هزار،85 120 هزار86 و در نهايت 130 هزار نفر اشاره كرد.87 به نظر مى رسد كه در اين اقوال، بسيار مبالغه شده است. ما، در بحث تحمل جمعيت گفتيم كه حضور اين تعداد زائر بسيار بعيد مى نمايد. با توجه به اين كه بيشتر نقل ها چهل هزار نفر را گزارش كرده اند به نظر مى رسد با قدرى تسامح مى توان آن را پذيرفت.
3ـ9. حاضران در غدير
حال در بين ده روايتى كه در آن ها به جمعيت غدير اشاره شده و در ابتداى بحث آورده شد، به نظر مى رسد روايت عياشى از امام صادق عليه السلام كه خارج شوندگان از مدينه را پنج هزار نفر دانسته، مدرك و سندى براى رسيدن به عدد نزديك به واقع است. البته با ذكر اين نكته كه براى ما مشخص نيست پنج هزار نفر ديگر اهل كجا بودند. در واقع، پنج هزار نفر دوم براى ما بلاتكليف بوده و هنوز ثابت نشده است. گذشت كه آمدن مكى ها تا فاصله 180 كيلومترى، هيچ توجيهى ندارد. اهالى يمن نيز مى بايست به سمت جنوب بروند. پس مى توان گفت كه چه بسا عده اى از مناطق شمالى شبه جزيره و احيانا اهالى جنوب عراق، پيامبر صلى الله عليه و آله را همراهى كرده اند، چراكه هنوز عراق و شام مسلمانى نداشت تا حج گزار داشته باشد. شواهدى كه ما را در انتخاب روايت عياشى كمك مى كند تا آن را به عنوان سند بحث خود قرار دهيم از اين قرارند:
1. منبع روايت: تفسير عياشى به عنوان منبعى كهن و پذيرفته شده نزد شيعه است. نيز در مقايسه با منابع ديگر، مانند تفسير فرات كوفى88 (قرن چهارم)، جامع الاخبار (قرن ششم)، الاحتجاج (قرن ششم)، مناقب آل ابيطالب (قرن ششم)، تذكرة الخواص(قرن ششم)، نهج الايمان (قرن هفتم) و سمط النجوم العوالى (قرن دوازدهم) از لحاظ زمانى مقدم تر است.
2. تأييد روايت: ابن شهرآشوب و شيخ حرّ عاملى نيز همين روايت را نقل مى كنند كه توضيح آن ها گذشت.89
3. شأن نزول: عياشى اين روايت را ذيل آيه ابلاغ آورده كه نزد شيعه كاملاً پذيرفته شده است.
4. منطق شمارش: در اين روايت، پنج هزار نفر از مدينه و پنج هزار نفر از مكه دانسته شده است. گرچه اين تفكيك خود مى تواند دليلى بر رد اين قول باشد، چون دليلى بر حضور مكى ها نيست. اما از آن جا كه بر اساس مباحث گذشته، خارج شوندگان از مدينه پنج هزار شمرده شده اند، لذا مى تواند سند و مدركى براى ما باشد. نگارنده بر اين باور است كه گرچه تعداد حج گزاران مدينه را تخمين زده ايم، اما براى جمعيت حاضر در غدير دست كم نياز به نقل تاريخى داريم. بر اين اساس، در ميان ده روايتى كه گذشت به نظر مى رسد نزديك ترين قول به محاسبات ما همين روايت عياشى است.
5. جمعيت كل حج گزاران در مكه: گذشت كه نزد اهل سنت، مشهور آن است كه چهل هزار نفر در حجه الوداع در مكه حضور داشتند. بر فرض كه اين آمار نزديك به واقع باشد، حال اگر حج گزاران اهالى مكه، يمن و طائف و قبايل مسلمان باديه نشين را از اين چهل هزار نفر كسر كنيم، چيزى حدود پنج هزار نفر براى مدينه و حدود پنج هزار نفر براى قبايل شمالى نجد و نيز قبايلى كه حدفاصل مدينه تا جحفه بوده و احتمالاً پيامبر را همراهى كرده اند، عده قابل قبولى است. بايد توجه داشت كه مكه، طائف و يمن جمعيت معتنابهى داشته اند.90
نتيجه
با توجه به موقعيت جغرافيايى غدير، روشن شد كه محور و هسته اصلى حاضران در غدير، اهالى مدينه و بقيه از قبايل اطراف مدينه و چه بسا قبايل شمالى نجد بوده اند. نيز بر اساس مباحثى كه درباره جمعيت مدينه گفته شد، معلوم شد كه مدينه ظرفيت فرستادن حدود پنج هزار نفر را به مكه داشته است. از اين رو با تمسك به روايت عياشى كه پنج هزار نفر از حاضران در غدير را مدنى مى داند و هم چنين گزارش جامع الاخبار، به اين نتيجه مى رسيم كه حدود پنج هزار نفر از اهالى مدينه و تعدادى نيز از قبايل اطراف در غدير حاضر بوده اند. چنان چه بخواهيم روايت ده هزار نفر عياشى را بپذيريم، بايد توجيهى براى پنج هزار ديگر داشته باشيم.

منابع
1. قرآن كريم، ترجمه عبدالحميد آيتى.
2. ابن اثير، اسدالغابه، بيروت، دارالفكر، 1409 ق.
3. ابن اثير، عزالدين على، الكامل فى التاريخ، ترجمه ابوالقاسم حالت و عباس خليلى، تهران، مؤسه مطبوعاتى علمى، 1371.
4. ابن تيميه حرانى، احمد بن عبدالحليم، مجموع الفتاوى، تحقيق عبدالرحمن بن محمد العاصمى النجدى، چاپ دوم: مكتبة ابن تيميه، [بى تا].
5. ابن جبر، زين الدين على بن يوسف، نهج الايمان، تحقيق سيداحمد حسينى، چاپ اول: مشهد، مجتمع امام هادى عليه السلام، 1418.
6. ابن جوزى، أبوالفرج عبدالرحمن بن على بن محمد، المنتظم فى تاريخ الأمم و الملوك، تحقيق محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، چاپ اول: بيروت، دارالكتب العلميه، 1992 م.
7. ابن جوزى، تذكرة الخواص تمامى الامة بذكر خصائص الائمه، مجمع جهانى اهل بيت، 1426.
8. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه تاريخ، ترجمه محمد پروين گنابادى، چاپ هشتم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.
9. ابن سعد، الطبقات الكبرى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، انتشارات فرهنگ و انديشه، 1374.
10. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابيطالب، قم مؤسسه انتشارات علامه، 1379.
11. ابن طاووس، سيدعلى، اقبال الاعمال، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1367.
12. ابن عربى، ابوبكر محمد بن عبدالله، العواصم من القواصم فى تحقيق مواقف الصحابة بعد وفاة النبى صلى الله عليه و آله، تحقيق محب الدين خطيب و محمود مهدى استانبولى، چاپ دوم: بيروت، دارالجيل، 1407 ق.
13. ابن كثير، البدايه و النهايه، بيروت، دارالفكر، 1407 ق.
14. ـــــــــ، تفسيرالقران العظيم، تحقيق محمدحسين شمس الدين، چاپ اول: بيروت، دارالكتب العلميه، 1419 ق.
15. ابن هشام، عبدالملك، السيرة النبويه، تحقيق مصطفى سقا و ابراهيم ابيارى و عبد الحفيظ شلبى، بيروت، دارالمعرفه، [بى تا].
16. اربلى على بن عيسى، كشف الغمه، تبريز، كتبه بنى هاشمى، 1381 ق.
17. انصارى، سراج الدين عمر بن على بن احمد، المقنع فى علوم الحديث، تحقيق عبدالله بن يوسف الجديع، چاپ اول: دارالنشر السعوديه، 1413 ق.
18. عمادالدين محمد بن ابى القاسم طبرى، بشاره المصطفى، تحقيق محمدجواد قيومى، چاپ اول: قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1420 ق.
19. بلاذرى، احمد بن يحيى، انساب الاشراف، تحقيق سهيل ذكار و رياض زركلى، چاپ اول: بيروت، دارالفكر، 1417 ق.
20. ابن ماجه، محمدبن يزيد ابوعبداللّه القزوينى، سنن، بيروت، دارالفكر، [بى تا].
21. بيهقى، ابوبكر بن حسين، دلائل النبوه، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1361.
22. ثقفى كوفى، ابراهيم بن محمد كوفى، الغارات، ترجمه عزيزالله عطاردى، انتشارات عطارد، 1373.
23. حضرمى شافعى، محمد بن عمر بحرق، سيرة النبى المختار، تحقيق محمد عنان نصوح عزقول، چاپ اول: بيروت، دارالحاوى، 1998 م.
24. حلبى، على بن برهان الدين، السيرة الحلبية فى سيرة الأمين المأمون، بيروت، دارالنشر ـ دارالمعرفه، 1400 ق.
25. حموى، شهاب الدين ابوعبدالله ياقوت بن عبداللّه ، معجم البلدان، چاپ دوم: بيروت، دارصادر، 1995 م.
26. خصيبى، حسين بن حمدان، الهداية الكبرى، چاپ چهارم: بيروت، مؤسسه بلاغ ، 1411 ق.
27. خويى، سيدابوالقاسم، معجم رجال الحديث، قم، مركز نشر آثار شيعه، 1410 ق.
28. ذهبى، شمس الدين، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير والاعلام، تحقيق عمر عبدالسلام، چاپ دوم: بيروت، دارالكتاب العربى، 1413 ق.
29. زرقانى، محمد بن عبدالباقى بن يوسف، شرح على موطأ الإمام مالك، چاپ اول: بيروت، دارالنشر ـ دارالكتب العلميه، 1411 ق.
30. شعيرى، تاج الدين، جامع الأخبار، قم، انتشارات رضى، 1363.
31. صالحى شامى، محمد بن يوسف، سبل الهدى و الرشاد، تحقيق عادل احمد عبدالموجود، چاپ اول: بيروت، دارالكتب العلميه، 1414 ق.
32. صدوق، محمد بن على، الخصال، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1403 ق.
33. طبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، مشهد مقدس، نشر مرتضى، 1403 ق.
34. طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ پنجم، تهران، اساطير، 1375.
35. عاصمى مكى، عبدالملك بن حسين، سمط النجوم العوالى فى أنباء الأوائل والتوالى، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بيروت، دارالكتب العلميه، 1419 ق.
36. عاملى، شيخ حر، وسائل الشيعه، قم، مؤسه آل البيت عليهم السلام، 1409 ق.
37. عراقى، عبدالرحيم بن حسين، التقييد و الايضاح، تحقيق محمد بن عثمان، چاپ اول: بيروت، دارالفكر، 1970 م.
38. عظيم آبادى، محمد شمس الحق، عون المعبود شرح سنن ابى داوود، چاپ دوم: بيروت، الكتب العلمية، 1995 م.
39. عياشى، تفسير عياشى، تحقيق سيدهاشم رسول محلاتى، تهران، چاپخانه علميه، 1380 ق.
40. فتال نيشابورى، روضة الواعظين، قم، انتشارات رضى، [بى تا].
41. فلاح زاده، محمدحسين، فصلنامه علوم حديث، سال سوم، شماره 7، بهار 1377.
42. كلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الإسلامية، 1365.
43. كوفى، ابوالقاسم فرات بن ابراهيم، تفسير، محمد كاظم محمودى، چاپ اول: تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1410 ق.
44. كوفى، محمد بن سليمان، مناقب اميرالمؤمنين، تحقيق محمدباقر محمودى، چاپ اول: مجمع احياءالثقافة الاسلاميه، 1412 ق.
45. مجلسى، علامه محمدتقى، بحار الانوار، بيروت، مؤسسه وفا، 1404 ق.
46. مسعودى، أبوالحسن على بن الحسين، التنبيه و الإشراف، تصحيح عبدالله اسماعيل صاوى، قاهره، دارالصاوى، [بى تا]، (افست قم، مؤسه نشر المنابع الثقافة الاسلاميه).
47. مغربى، قاضى نعمان، شرح الاخبار فى فضائل الائمه الاطهار، تحقيق سيدمحمد حسينى جلالى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، [بى تا].
48. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، قم، انتشارات كنگره جهانى شيخ مفيد، قم، 1413ق.
49. مقدسى، مطهر بن طاهر، البدء و التاريخ، بور سعيد، مكتبه الثقافه الدينيه، [بى تا].
50. واقدى، محمد بن عمر، كتاب المغازى، تحقيق مارسدن جونس، چاپ دوم: بيروت، مؤسة الأعلمى، 1409ق.
51. هندى، علاءالدين على بن حسام الدين، كنز العمال فى سنن الأقوال والأفعال، تحقيق محمود عمر دمياطى، چاپ اول: بيروت، دار الكتب العلميه، 1419ق.
52. يعقوبى، تاريخ يعقوبى، بيروت، دارصادر، [بى تا].
53. ـــــــ، تاريخ يعقوبى، ترجمه محمدابراهيم آيتى، چاپ اول: تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1371.
54. يوسفى غروى، محمدهادى، موسوعة التاريخ الاسلامى، قم، مجمع الفكر الاسلامى، 1417 ق.
________________________________________
1. استاد محمدهادى يوسفى غروى در كتاب موسوعة التاريخ الاسلامى، ج 3، ص 626ـ627 به اختصار روايات مربوط به تعداد حاضران در غدير را نقل كرده اند.
2. شيخ صدوق، الخصال، ج 2، ص 395؛ تاريخ يعقوبى، ج 1، ص 508؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابيطالب، ج 3، ص 27 و ابن كثير، البدايه و النهايه، ج 5، ص 209.
3. شيخ صدوق در خصال ضمن بيان ايام هفته و بيان اين كه هر روز اختصاص به كارى دارد، روز جمعه را روز عيد ياد مى كند و مى نويسد: عيد غدير، روز هجدهم ذى حجه است و آن نيز جمعه بوده است شيخ صدوق، همان، ج 2 ، ص 395. نويسنده كتاب بشارة المصطفى روز غدير را پنجشنبه معرفى مى نمايد. نيز: ابن جبر (نهج الايمان، ص 114). روايتى را از سعيد خدرى آورده كه بنابر آن، غدير روز پنجشنبه بوده است. هم چنين محمد بن سليمان كوفى (مناقب اميرالمؤمنين، ج 1، ص 118) روايتى را از ابى سعيد خدرى نقل مى كند كه طبق آن، پيامبر صلى الله عليه و آله مردم را در غدير جمع كرد و آن روز پنجشنبه بود.
4. ابوبكر بن حسين بيهقى، دلايل النبوه، ج 5، ص 446؛ ذهبى، تاريخ الاسلام، ج 2، ص 708 و ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج 3، ص 25. اينان ذيل آيه اكمال به تفصيل درباره اين كه عرفه سال دهم جمعه بوده يا خير بحث كرده اند.
5. از ميان منابع شيعى مى توان به: اربلى على بن عيسى، كشف الغمه، ج 1، ص 20 و علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 22، ص 534 اشاره نمود.
6. ابن كثير، البدايه و النهايه، ج 5، ص 209: «الثامن عشر من ذى الحجة عامئذ و كان يوم الأحد بغدير خم تحت شجرة هناك، فبين فيها أشياء. و ذكر من فضل عليّ و أمانته و…».
7. طبرسى، الاحتجاج، ص 58: «أتاه جبرئيل عليه السلام على خمس ساعات مضت من النهار».
8. فتال نيشابورى، روضة الواعظين، ج 1، ص 91.
9. ابن اثير، اسدالغابه، ج 5، ص 252: «نشهد أنا أقبلنا مع رسول الله صلّى الله عليه و سلّم من حجة الوداع، حتى إذا كان الظهر خرج رسول اللّه ـ صلّى الله عليه و سلّم ـ فأمر بشجرات فشددن، و ألقى عليهنّ ثوب، ثم نادى: الصلاة. فخرجنا فصلينا، ثم قام فحمد اللّه تعالى و أثنى عليه، ثم قال: يا أيها الناس، أتعلمون أنّ اللّه عز و جل مولاى و أنا مولى المؤنين، و أنى أولى بكم من أنفسكم؟ يقول ذلك مرارا. قلنا: نعم، و هو آخذ بيدك يقول: من كنت مولاه فعلى مولاه، اللَّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه ثلاث مرات».
10. على بن طاووس، اقبال الاعمال، ص 456: «و قد بلغنا غدير خم فى وقت لو طرح اللحم فيه على الأرض لانشوى».
11. حسين بن حمدان، خصيبى، الهداية الكبرى، ص 103: «و قد علمت انه كان يوما شديد القيظ يشيب فيه الطفل…».
12. قاضى نعمان مغربى، شرح الاخبار، ج 1، ص 99 :«و ذلك فى يوم ما اتى علينا يوم اشد حرا منه».
13. اكنون برنامه هاى رايانه اى اين كار را به راحتى انجام مى دهند. به عنوان نمونه به نرم افزار نورالسيره مى توان اشاره نمود.
14. ياقوت حموى، معجم البلدان، ج 4 ، ص 188: «و قال بعض أهل اللغه: الغدير فعيل من الغدر، و ذاك أن الإنسان يمرّ به و فيه ماء فربما جاء ثانيا طمعا فى ذلك الماء فإذا جاءه وجده يابسا فيموت عطشا».
15. همان، ج 2، ص 390.
16. همان.
17. همان.
18. همان، ج 4 ، ص 188.
19. هر مايل حدود 1600 متر مى باشد.
20. طبرسى، همان، ص 58: «فرحل فلما بلغ غدير خم قبل الجحفه بثلاثه اميال».
21. ابن جوزى، المنتظم، ج 1، ص 146.
22. ابن طاووس، همان، ج 1، ص 455: «فخرج رسول اللّه صلى الله عليه و آله حتى نزل الجحفة فلما نزل القوم و أخذوا منازلهم أتاه جبرئيل عليه السلام».
23. ابراهيم بن محمد ثقفى كوفى، الغارات، ج 2، ص 507، پاورقى: «الجحفه بالضم ثم السكون و الفا، كانت قرية كبيرة ذات منبر على طريق المدينه، من مكه على اربع مراحل و هى ميقات اهل مصر و الشام، ان لم يمروا على المدينه فان مروا بالمدينه فميقاتهم ذوالحليفه و كان اسمها مهيعه و انما سميت الجحفه لان السيل اجتفها و حمل اهلها فى بعض الاعوام و هى الان خراب، و بينها وبين ساحل الجار نحو ثلاث مراحل و بينها و بين اقرن موضع من البحر سته اميال، و بينها وبين المدينه ست مراحل و بينها وبين غدير خم ميلان».
24. متن كامل گزارش بازديد از منطقه غدير، در فصلنامه علوم حديث، سال سوم، شماره 7، بهار 77، ص 232 نوشته محمدحسين فلاح زاده آمده است.
25. مفيد، الارشاد، ج 1، ص 175.
26. اهالى مدينه از مسجد شجره محرم مى شوند كه اين مسجد نزديك مدينه واقع شده است، اما كسانى كه در منطقه جنوبى مدينه هستند، در بين راه مدينه به مكه در جحفه محرم مى شوند.
27. ابن شهرآشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 3، ص 26. متن روايت چنين است: «و فى روايه عن الباقر عليه السلامقال: لما قال النبى صلى الله عليه و آله يوم غدير خم بين الف و ثلاثماه رجل من كنت مولاه فهذا على مولاه…».
28. مجلسى، همان، ج 37، ص 158.
29. فرات كوفى، تفسير، ص 51: «عن عمار بن ياسر قال: كنت عند ابى ذر الغفارى ـ رض ـ فى مجلس ابن عباس ـ رض ـ و عليه فسطاط و هو يحدث اذ قام ابوذر حتى ضرب بيده الى عمود فسطاط ثم قال: ايها الناس من عرفنى فقد عرفنى و من لم يعرفنى فقد انبأته باسمى انا جندب بن جناده ابوذر الغفارى سالتكم بحق الله و حق رسوله اسمعتم من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و هو يقول: ما اقلت الغبراء و لا اظلت الخضرا ذا لهجة اصدق من ابى ذر؟ قالو: اللهم نعم. قال: فتعلمون ايها الناس ان رسول الله صلى الله عليه و آله جمعنا يوم غدير خم الف و ثلاثماه رجل يقول: اللهم من كنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره واخذل من خذله. فقام رجل فقال: بخ بخ يابن ابيطالب…».
30. در ادامه، محاسبات صورت گرفته را ذكر خواهيم كرد.
31. ر.ك: عياشى، تفسير، ج 1، ص 332: «عن عمر بن يزيد قال: قال أبو عبد الله عليه السلام ابتداء منه العجب يا ابا حفص لما لقى على بن أبى طالب، أنه كان له عشرة ألف شاهد لم يقدر على أخذ حقه، و الرجل يأخذ حقه بشاهدين، إن رسول اللّه صلى الله عليه و آله خرج من المدينة حاجا و معه خمسة آلاف، و رجع من مكة و قد شيعه خمسة آلاف من أهل مكة، فلما انتهى إلى الجحفه نزل جبرئيل بولاية على…».
32. ابن شهرآشوب، همان، ج3، ص 26.
33. حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 27، ص 239.
34. همان: «عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام ابْتِدَاءً مِنْهُ الْعَجَبُ لِمَا لَقِيَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ أَنَّهُ كَانَ لَهُ عَشَرَةُ آلَافِ شَاهِدٍ لَمْ يَقْدِرْ عَلَى أَخْذِ حَقِّهِ وَ الرَّجُلُ يَأْخُذُ حَقَّهُ بِشَاهِدَيْنِ ، أَقُولُ لَعَلَّ الْعَشَرَةَ آلَافٍ كَانُوا حَاضِرِينَ فِى الْمَدِينَةِ وَ الْبَاقُونَ كَانُوا تَفَرَّقُوا فِى الْبُلْدَانِ».
35. تفسير عياشى، ج 1، ص 329: «عن صفوان الجمال قال قال أبو عبد اللّه عليه السلام لقد حضر الغدير اثناعشر ألف رجل يشهدون لعلى بن أبى طالب عليه السلام، فما قدر على أخذ حقه، و إن أحدكم يكون له المال و له شاهدان فيأخذ حقه». نيز ر.ك: مجلسى، همان، ج 37، ص 139.
36. شعيرى، جامع الاخبار، ص 10.
37. ابن جبر، همان، ص 122.
38. طبرسى، همان، ج 1، ص 83: «…حج مع رسول الله من أهل المدينة و أهل الأطراف و الأعراب سبعين ألف إنسان أو يزيدون على نحو عدد أصحاب موسى السبعين ألف الذين أخذ عليهم بيعة هارون فنكثوا و اتبعوا العجل و السامرى و كذلك أخذ رسول اللّه صلى الله عليه و آله البيعة لعلى بالخلافة على عدد أصحاب موسى فنكثوا البيعة و اتبعوا العجل و السامرى سنهً بسنهً و مثلا بمثل…».
39. از جمله راويان در سند اين روايت محمد بن موسى همدانى است كه سخن مرحوم آيت اللّه خويى درباره اش چنين است: «قال النجاشى ضعفه القميون و كان ابن الوليد يقول انه كان يضع الحديث». هم چنين نقلى از صدوق مى آورد كه: «خبر صلاة يوم غدير خم و الثواب المذكور فيه لمن صامه، فان شيخنا محمد بن الحسن كان لايصححه و يقول انه من طريق محمد بن موسى الهمدانى و كان غير ثقه كذاباً» (ر.ك: خويى، معجم رجال الحديث، ج 18، ص 297).
40. ابن جبر، همان، ص 122.
41. عبدالملك بن حسين عاصمى مكى، سمط النجوم العوالى، ج 2، ص 305.
42. همان.
43. سبط ابن جوزى، تذكرة الخواص، ج 1، ص 266. وى مى نويسد: «و جمع الصحابه و هم كانوا مئه و عشرين الفا».
44. كلينى، كافى، ج 1، ص 33.
45. همان، ج2، ص 177.
46. همان، ص 201.
47. همان، ج 8، ص 198.
48. طبرى، تاريخ الأمم و الملوك، ج 3، ص 1111.
49. عبدالملك بن حسين عاصمى مكى، همان، ج 2، ص 305.
50. محمد بن عبدالله أبوبكر بن العربى، العواصم من القواصم، ج 1، ص 255.
51. حلبى، السيرة الحلبيه، ج 3، ص 308.
52. در ادامه متن روايت را مى آوريم و بدان استناد خواهيم كرد.
53. به دليل شدت سختى از آن به «جيش العسره» ياد مى شود (انساب الاشراف، ج 2، ص 95؛ البدء و التاريخ، ج 4، ص 239 و التنبيه و الاشراف، ص 235).
54. احمد عبدالحليم ابن تيميه حرانى، مجموع الفتاوى، ج 11، ص 275: «وملأ أوعيه العسكر عام تبوك من طعام قليل ولم ينقص وهم نحو ثلاثين الفا ونبع الماء من بين اصابعه مرات متعددة حتى كفى الناس الذين كانوا معه».
55. تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 14.
56. واقدى، مغازى، ص 149.
57. طبرى، همان، ج 3، ص 947.
58. همان، ص 1197.
59. ابن كثير، البدايه و النهايه، ج 13، ص 7.
60. در كتاب هاى تاريخى عباراتى از اين قبيل مى توان يافت: «معيد درس فلان» يا «معيد فى المدرسة فلان».
61. منطقه اى حدود 60 كيلومترى شمال غربى مكه.
62. ابن هشام، السيرة النبويه، ج 4، ص 34.
63. همان.
64. طبرى، همان، ج 3، ص 1193. واقدى مى نويسد: چون رسول خدا صلى الله عليه و آله موضوع جنگ را آشكار فرمود ميان مسلمانان اهل باديه و اطراف مدينه كسى را گسيل فرمود و پيام داد: هر كس به خدا و روز رستاخيز معتقد است بايد كه ماه رمضان در مدينه حاضر باشد و به هر ناحيه، رسولى گسيل داشت آن چنان كه قبايل اسلم، غفار، مزينه، جهينه و اشجع در مدينه جمع شدند و آن ها و اعراب ديگر از مدينه بيرون آمدند، ولى بنى سليم در قديد به پيامبر پيوستند. واقدى، المغازى، ص 611.
65. البته ابن اثير در الكامل اين جمعيت را سه هزار و پانصد نفر نقل مى كند ابن اثير، الكامل، ج 7، ص 289.
66. واقدى، همان، ص 612.
67. ابن عباس گويد: پس از آن پيمبر راه سفر گرفت … و ده هزار كس از مسلمانان همراه وى بود، مردم سليم و مزينه آمده بودند و از هر قبيله تعدادى مسلمان آمده بود. همه مهاجر و انصار با پيمبر آمده بودند و هيچ كس از آن ها به جاى نمانده بود ر.ك: طبرى، همان، ج 3، ص 1180.
68. توبه9 آيه 25.
69. ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 2، ص 126؛ مسعودى، التنبيه و الاشراف، ص 235؛ واقدى، همان، ج 3، ص 1041؛ ابن كثير، البدايه و النهايه، ج 5، ص 7؛ مقدسى، البدء و التاريخ، ج 4، ص 239 و صالحى شامى، سبل الهدى والرشاد، ج 9، ص 443.
70. شرح سنن ابن ماجه، ج 1، ص 221: «وقد بلغوا فى غزوة تبوك التى آخر غزوات النبى صلى الله عليه و آله مئة الف».
71. ابن خلدون، تاريخ ابن خلدون، ج 1، ص 204.
72. مى توان به كتاب ابن هشام، همان، ج 2، ص 561 به بعد اشاره كرد. نيز كتاب هايى نظير الاصابه و اسدالغابه ذيل نام برخى از افراد كه در وفدى حضور داشتند.
73. مطهر بن طاهر مقدسى، همان، ج 5، ص 152 و نيز ر.ك: على بن حسام الدين متقى هندى، كنز العمال، ج 10، ص 257.
74. نگارنده تأكيد مى كند كه اين تعداد جمعيت نيز با نگاهى خوشبينانه است و به نظر مى رسد مدينه در زمان وفات پيامبر كمتر از اينها جمعيت داشته است. به عبارتى، روايات و قراين ما را به چنين نتيجه اى مى رساند.
75. «روى أبوبكر الساجى فى مناقب الشافعى عن محمد بن عبدالله بن عبد الحكم قال أنبأنا الشافعى قال قبض الله رسول اللّه صلى الله عليه و آله والمسلمون ستون ألفا ثلاثون بالمدينة وثلاثون الفا فى قبايل العرب و غير ذلك و هذا إسناد جيد» عبدالرحيم بن الحسين عراقى، التقيد و الايضاح، ج 1، ص 306.
76. حلبى، همان، ج 3، ص 308.
77. ابن شهرآشوب، همان، ج 1، ص 91.
78. «و كان الجيش ألفا و خمسمائة» ابن سعد، همان، ج 2، ص 81.
79. شعيرى، همان، ص 10.
80. عياشى، همان، ج 1 ، ص 332.
81. ابن كثير، البدايه و النهايه، ج 5، ص 137: «و قد كان معه عليه السلام فى حجة الوداع قريب من أربعين ألفا» سراج الدين عمر بن على بن احمد انصارى، المقنع فى علوم الحديث، ج 2، ص 497 و سيرة النبى المختار، ج 1، ص 77: «وفى السنة العاشرة حج حجة الوداع وحج بأزواجه كلهن وبخلق كثير فحضرها من الصحابة أربعون ألفا رضى الله عنهم».
82. السيرة الحلبيه، ج 3، ص 308.
83. زرقانى، شرح زرقانى، ج 2، ص 341: «عن عائشة أن رسول الله عام حجة الوداع خرج إلى الحج فى تسعين ألفا». السيرة الحلبيه، ج 3، ص 308.
84. حلبى، همان، ج 3، ص 308.
85. همان.
86. همان.
87. محمد شمس الدين عظيم آبادى، عون المعبود، شرح سنن ابى داود، ج 5، ص 253.
88. البته با تسامح مى توان گفت كه عياشى و فرات، هم عصر بوده اند. اگرچه تاريخ وفات فرات كوفى مشخص نيست.
89. ابن شهرآشوب، همان، ج 3، ص 26 و شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 27، ص 239.
90. گذشت كه شرح الاخبار دوازده هزار نفر از حاضران در غدير را از اهل يمن گزارش كرده است.

نویسنده: سيدجلال امام
منبع: نشریه تاریخ در آینه پژوهش، شماره 16. سال چهارم، شماره چهارم، زمستان 1386
کلید واژه های مرتبط: غدير، حاضران در غدير، مدينه، مكه، يمن، جحفه، مفترق الطرق.